Дар и полезность: экономическая антропология реципрокного обмена

Размещено на http://www.allbest.ru/

Дар и полезность: экономическая антропология реципрокного обмена

Шишкина Т. М. аспирант кафедры экономической теории

экономического факультета

Санкт-Петербургского государственного университета

Аннотация

экономический реципрокность дарообмен традиция

В статье обсуждаются особенности архаических институтов дарообмена на примере конкретных случаев реципрокности, изучаются их характеризующие черты, а также специфика возникновения и поддержания обязательств по реципрокности. Отдельное внимание уделено влиянию традиций и убеждений, то есть внешних по отношению к экономической деятельности факторов, на формирование экономического поведения индивида и сообщества в целом. На основе полученных данных о роли интернализированных экстерналий строится предположение о необходимости включения социальной и символической полезности в дискурс изучения рационального выбора (в контексте рациональности процедур). Особое место отведено методологическим вопросам, касающимся возможностей изучения архаических экономик экономическими методами и перспектив изучения современных экономических институтов на основе экономической антропологии

Ключевые слова: экономическая антропология, реципрокность, экономическая теория, институты

Основная часть

Значение, которое участники дарообмена присваивают социальным и символическим платежам, дает возможность расширения границ трактовки рациональности экономического поведения. В рамках данной статьи рассматриваются характеризующие черты института реципрокности на примере обмена кула, дарообмена маори (коренных жителей Новой Зеландии) и древнескандинавского возмездного дара; специфика отношений собственности в заданном институциональном контексте и характер обязательств по реципрокности. Во второй части статьи отдельное внимание уделено рассмотрению контроверзы между субстантивизмом и формализмом в рамках дискурса методологических особенностей экономической антропологии, а также проблеме неинтенциональности экономических институтов и связанным с ней ограничениям функционального подхода к возникновению институтов.

Реципрокный обмен или дарообмен является одним из наиболее изученных институтов в рамках экономической антропологии. С одной стороны, накопленный объем данных по различным практикам дарообмена позволяет проводить обширные теоретические исследования на базе общих характеризующих свойств института -- как, например, в работах Маршалла Салинза и Карла Поланьи [8, 11], с другой же, специфика реципрокности предоставляет возможность изучения взаимосвязанности экономической, культурной и социальной составляющих в локальном экономическом акте. В рамках экономической антропологии экономические действия не отделимы от их социального и религиозного контекста, поскольку являются реальным воплощением убежденностей и традиций, которые, в свою очередь, обуславливают и легитимизируют экономическую действительность и задают характер поведению, как индивида, так и группы. Так, по меткому замечанию Салинза, мы наблюдаем, что при реципрокности экономика становится категорией культуры [11, с. 16].

Дарообмен -- это такой экономический институт, при котором каждая полученная в дар вещь должна быть возмещена эквивалентно или сверх того и обязательства по возмещению известны, интроецированны и приняты всеми участниками. Несмотря на четкий набор условий, при которых обмен может быть отнесен к реципрокному, дарообмен встречается в достаточно широком перечне обществ и в рамках нашего исследования были рассмотрены такие его случаи, как кула Тробрианского архипелага, дарообмен маори и древнескандинавский возмездный дар giof и laun1. Относительное расположение рассмотренных обществ позволяет говорить о низкой вероятности контактной передачи традиций и убеждений. Если же институт реципрокности возник независимо в нескольких обществах, можем ли мы предположить некоторую естественную склонность человеческих общностей к созданию такого института? Представляется, что более корректным будет сказать, что его возникновение обусловлено некоторыми чертами человека, создающими благоприятные условия для такого института. Такая формулировка учитывает ситуации, в которых дарообмен не возникал и отмечает, что наличие антропологических (а в данном случае и бихевиористических) предпосылок является не необходимым и достаточным условием, а некой почвой, из которой может при определенных обстоятельствах вырасти взаимный дар.

При изучении дарообмена было поставлено несколько основных теоретических вопросов, а именно: каковы основные характеризующие черты дарообмена, что обеспечивает соблюдение обязательств по реципрокности и возможно ли переложение полученных сведений на современные экономические реалии. К основным чертам дарообмена необходимо отнести, в первую очередь, его социальную детерминированность и обеспеченность традицией. Так, условия дарообмена могут быть интроецированы участниками, но никак не зафиксированы юридически -- как в случае с кула, где число партнеров (увеличивающееся с ростом социального статуса) и обязательства по отдариванию (при которых оценка стоимости полученного дара лежит на получателе) известны всем участникам дарообмена, но нигде не записаны. В отличие от кула, дарообмен в древненорвежском обществе был зафиксирован не только в сагах и традициях, но и закреплён юридически в судебниках Гулатинга и Фростатинга. Так, судебник Гулатинга гласит: «Каждый имеет право (отобрать) свой подарок, если он не был возмещен лучшим платежом: дар не считается возмещенным, если за него не дано равного» [2, с. 418]. Что характерно, процесс дарообмена и в юридической форме разбит на две части -- получение дара и возмещение. Обязательства по реципрокности, возникающие в древненорвежском обществе, несколько отличаются от кула, где необходимость возмещения детерминирована традицией, придающей участию позитивное подкрепление, и социальной значимостью института, при которой нарушение установленного порядка и разрыва звена кула приведет к большим потерям, чем стоимость предмета кула -- ваигу'а2. В древненорвежском обществе в обязательства по реципрокности включается властный аспект дарения, заключенный в убежденности возможности распространения власти дарителя на получателя. Подобная убежденность зафиксирована в легендах -- например, в истории о том, как некий Картьян Олафссон, получив плащ норвежского конунга, вскоре принял христианство и стал приближенным к дарителю [9]. Избежать подобной зависимости в заданных убежденностями рамках представлялось возможным путем прямого отказа от участия в дарообмене и путем отдаривания, то есть не только «возвращения» наложенных властных обязательств, но и распространение ответных властных полномочий.

Отдельным вопросом в институте реципрокности является отношения собственности. Так, мы отмечаем, что ваигу'а, с одной стороны, обретают свою высокую ценность и полезность только в процессе дарообмена (поскольку не пригодны к обычному потреблению вне контекста реципрокности), и эта ценность сообщается в процессе отдачи, а сама собственность понимается как временная и совместная. В случае с древненорвежским обществом Гуревич отмечает, что, кроме очевидно необходимых предметов, остальные должны постоянно перемещаться [2, с. 416]. Поскольку властная составляющая дарения уже была установлена выше, такой подход к собственности кажется вполне логичным -- в самом деле, если при дарении получатель становится обязанным дарителю, разумно дарить как можно больше для поддержания и установления власти. Таким образом, богатство, лежащее в хранении, демонстрирует лишь былые заслуги, в то время, как если его подарить, оно породит новую власть и новое богатство. Добавим к этому постоянную инфляцию, так как чтобы избавиться от власти и установить свою, отдаривать нужно более дорогую вещь, и динамическая характеристика собственности приобретает контекстный смысл.

Убежденность во власти дара над получателем является одним из основных источников обязанности к реципрокности. Вопрос о том, что заставляет участников дарообмена не только вступать в него, но и выполнять свои обязательства в форме, которая табуирует само понятие торга, активно рассматривался Салинзом в контексте дарообмена маори. Условия реципрокности в данном случае во многом сходны с кула -- обязательства не записаны, но очевидны всем участникам, а возможность торга не предусмотрена. Значение хау, то есть духа дара, Салинз утверждает как «прирост», некую форму прибавочной стоимости, полученной из подаренной вещи или на ее основе [11, с. 146]. Данная прибавочная стоимость принадлежит первоначальному владельцу -- дарителю, а потому должны быть возмещена ответным даром. Характер испытываемой субъектом обязанности возместить полученную вещь обусловлен социальной детерминантой процесса. Так, Салинз уточняет, что сам хау не может нанести вред получателю, нарушившему круг дарообмена, однако, подобное нарушение «безнравственно» -- установлено не символически, самой вещью и приписываемыми ей возможностями, а социально. Таким образом, обязательства по реципрокности могут быть сведены к сочетанию следующих факторов: дарообмен является частью социальной структуры и несет социализирующую функцию, участие в нем укрепляет контакты, способствует снятию напряженности. У Мосса и Салинза мы наблюдаем понимание дарообмена как договора, некой надстройки над природой, являющейся противовесом естественной склонности индивида к отсутствию кооперации. Другим фактором является властный аспект дарообмена, напрямую связанный с пониманием собственности через отчуждение. Поскольку нельзя отдать то, чего у вас нет, то переданная в дар вещь подобна потлачу в том смысле, что утверждает за владельцем обладание не только ей, но и другими богатствами, делающими потерю данной вещи несущественной. Подхватывая эту концепцию, Жан Бодрийяр в «Символическом обмене и смерти» замечает, что обмен благ поддерживает социальную иерархию, способствуя установлению и укреплению властных отношений, где демонстративное потребление является формой культурного принуждения. Наконец, отдельно стоит отметить значение возмещения как способа снятия напряженности, вызванной убежденностью в том, что нарушение реципрокности повлечет ужасные (но не конкретизированные) последствия -- то есть как некой институционализированной формы тревожного расстройства, где возмещение служит компульсивным действием.

Таким образом, мы видим, что ценность объекта экономического действия, как и интенция акта в целом может быть обусловлена социально, то есть имеет некую социальную полезность, придающую действию смысл. Необходимость включения социальной полезности в дискурс рационального выбора широко обсуждалась уже в двадцатом веке. Так, например, Иохаим Израэль отмечает, что потребности, вопреки традиционной позиции, находятся не только внутри человека, а причинно-следственная связь мотивов и поступков включает в себя взаимодействие индивидов [4, с. 92]. Кроме реципрокности, мы находим примеры такому социальному значению в потреблении позиционных благ, когда ценность потребления в большей степени задана контекстно и относительно, а абстрактная ценность предметов не принимается участниками экономической деятельности в расчет прямо. Ещё одним показательным примером являются кредиты, взятые на покупку предметов роскоши. С одной стороны, само обладание предметами престижного потребления противоречит идее кредита, поскольку должно, по сути, доказать богатство владельца. Однако на практике социум, то есть то, ради чего покупается вещь, может не знать о кредите -- тогда функция поднятия статуса будет выполнена, либо сам субъект может ощущать давление социума, стыд и неловкость, а потому возьмет кредит, чтобы избавиться от тревожности.

Наравне с социальной, возмездный дар позволяет говорить о необходимости включения в список факторов рационального выбора символической полезности. В архаическом обществе субъекты не разделяют экономическую и символическую стороны дарения, когда ритуал и экономическая повседневность сливаются в одном действии. При этом символическая полезность устанавливается динамически, в процессе дарения -- так, Бодрийяр заметил, что говорить о символической полезности мы можем лишь в контексте символического обмена, логика которой следует за различительной логикой знака [1, с. 164]. Символическая полезность сообщает действию не только ценность, но и смысл, наделяя его имманентным значением, которое может, как осознаваться субъектом дарообмена, так и быть интегрировано в его картину мира в целом. Таким образом, полезность, принимаемая в расчет при совершении субъектом экономического выбора -- то есть, фактически, платежи, которые игроки учитывают при выборе стратегий, может быть разделена на функциональную, связанную непосредственно с материальной потребностью, которую способен удовлетворить предмет потребления, и социально-символическую, связанную со значением, которое субъект придает объекту -- вне зависимости от того, насколько предмет обладает ею с нормативной точки зрения.

Отвечая на заданные теоретические вопросы, мы неизменно столкнемся с рядом методологических неопределенностей, форма разрешения которых задала специфику исследования в целом. Во-первых, необходимо отметить, что исследование в рамках экономической антропологии дара представляется наиболее эффективным с позиции рациональности процедур в формулировке Герберта Саймона. В самом деле, нашей целью является понять характер действия института с позиции его участника во всей полноте контекста, и потому необходимо оценивать не рациональность цели (поскольку она задана имплицитно, контекстно и её значение может быть понято только в совокупности с набором относительных убежденностей участников), но рациональность путей достижения цели. Вынесение оценки цели за рамки предмета исследования и переход в область рациональности процедур позволит избежать того, что Поланьи называл «этноцентрической предубежденностью» и, значит, поможет не упустить социокультурный аспект действия, обуславливающий его экономическое воплощение.

Другая методологическая задача, которую было необходимо разрешить, сводится к классической контроверзе между субстантивизмом и формализмом. Клод Леви-Стросс, один из основателей структурной антропологии, отмечает, что если субстантивизм стоит на позиции принципиального, качественного различия между экономикой обществ архаического и современного толка, то формализм исходит из убежденности в возможности успешно применять методы современной экономической науки в исследовании архаических обществ (см., например, [3]). Фактически, контроверза ставит нас перед вопросом -- есть ли метод исследования современной экономической мысли, который нельзя было бы применять в изучении архаического общества -- не с технической точки зрения (так, мы встретим очевидные трудности при попытке провести опрос мнения древних скандинавов), а именно с позиции корректности, ведь очевидно, что применение общих методов научного познания, таких как индукция, дедукция, научная абстракция и прочее, применимо к экономической антропологии в степени едва ли меньше, чем к любой другой научной дисциплине. Разрешение контроверзы в форме строгой приверженности одной из позиций не представляется методологически эффективным. В самом деле, если занять исключительно субстантивистскую позицию, то мы неизбежно столкнемся с необходимостью ответить на вопрос о том, какие экономики вообще могут быть изучены экономической теорией кроме тех, для которых и в рамках которых она была непосредственно разработана. Столкнувшись с необходимостью ранжировать величину разницы между социально-экономическими контекстами и определять, какова критическая величина отличия, после которого методы должны быть разработаны заново, мы окажемся перед новой методологической неопределенностью, где решение проблемы величины позволительной степени отличия представляется исключительно субъективным. Однако и полная приверженность формализму поставит экономическую теорию в противоречие с субъект-субъектным дискурсом современной герменевтики и, значит, затруднит интеграцию экономического знания в научную парадигму в целом. В самом деле, полное пренебрежение контекстом -- а это, как подчеркивает Джон Стейнфилд с соавторами [12, р. 241-266], одна из главных опасностей формализма, неизбежно поставит экономическую антропологию в невыгодное положение в свете принятого уже в работах Гадамера сравнения исторического знания со словом, когда значение слова понимается из текста, а историческое знание достигается из контекста. Однозначный формализм как бы относит экономические законы к тому, что Лейбниц называл «истинами разума», в то время как современная научная парадигма все больше утверждается в рамках истины фактов даже в области естественных наук.

Представляется, что контроверза в её наиболее острой форме лежит скорее в области риторики, нежели собственно методологии, поскольку аргументация обращается в большей степени к читателю, нежели к фактам, и периодически носит этический характер -- так, само по себе обвинение формализма в этноцентризме, встречающееся в работах Поланьи, Салинза и Стейнфилда, с самого начала вешает на него ярлык смотрящего сверху вниз на архаические общества. При этом и сам субстантивизм активно использует категории классической экономической мысли, например, когда Салинз сравнивает хау с приростом. Можно заметить, что сложность в сравнении этих подходов в том, что они, по сути, не только определяются через разные черты -- один через метод, другой -- через объект, -- но и не содержат в себе той силы дихотомии, которую их противостоянию сообщают исследователи. От того, что экономика архаического общества отличается от рыночной, ещё не значит, что методы, которыми мы исследовали одну, не применимы к другой. И, напротив, формализм по своей сути говорит об инструментах, которые можно использовать стоя вне системы -- и потому стоя вне любой системы. Таким образом, задача экономиста на этапе подготовки экономико-антропологического исследования сводится к необходимости выбора наиболее подходящих к социо-экономическому и культурному контексту методов из арсенала экономической теории, которые были бы одновременно применимыми к объекту исследования, позволили бы проводить сравнительный анализ и не влияли бы на репрезентативность данных. Представляется, что разрешение контроверзы лежит в применении метода формализма к идее субстантивизма, что в свою очередь позволяет взглянуть на экономику рыночных обществ под тем углом, под которым мы понимаем экономику архаического общества и, значит, применить полученные сведения к современным реалиям.

Отдельным вопросом исследования реципрокности как института в целом является проблема функциональности институтов. Так, Дуглас Норт определяет институты как своего рода правила социального, экономического, политического и культурного толка, конституирующие условия принятия экономических решений и обеспечивающие исполнение заданных обязательств. Можно заметить, что в этом смысле Норт следует функциональному подходу, при котором институт предстает перед нами постольку, поскольку обществу необходима та функция, которую он выполняет (например, нормативная, обеспечивающая исполнение обязательств) (См. [7]). Саймон в своей статье о рациональности поднял вопрос о легитимности такого подхода -- «Из эмпирического изучения определенной формы поведения рождается вопрос о том, чем она объясняется -- какова её функция» [10, с. 20]. Таким образом, мы сначала изучаем форму, то есть частные проявления и по имеющимся частностям создаем представление об общем -- о цели института. Подобный индуктивный подход весьма неоднозначен, поскольку скрывает в себе, с одной стороны, свойственную индукции в целом интуитивность, с другой же, по меткому замечанию Саймона, говорит лишь о «достаточности, но не о необходимости» -- то есть не показывает, что альтернативные способы удовлетворения потребности (которое происходит через институт) невозможны [10, с. 20]. Таким образом, чтобы ответить на вопрос о функциональности институтов, необходимо рассмотреть их интенциональность в целом и интенцию экономической деятельности в частности, то есть утвердить за человеком и обществом способность к созданию подобного функционального института намеренным действием. Существование подобной способности широко обсуждалось уже в работах Австрийской школы, в частности, у Мизеса и Хайека, мы встречаем прямое указание на неинтенциональность экономических институтов. В качестве примера отсутствия обязательной связи между институтами и интенцией действия, Хайек использует басню Мандевиля о пчелах. Из басни следует, что общественные блага могут являться побочным, т.е. непреднамеренным результатом деятельности, а, значит, интенция действия может расходиться с результатом, а экономические институты могут рождаться ненамеренно, и неполнота нашего знания о них ограничивает возможность построения рациональных ожиданий.

Подобная трактовка неинтенциональности институтов укладывается и в парадигму архаического общества, предложенную Малиновским, при котором частное не знает о характере целого, но действует в рамках сложившейся системы ценностей, а интенция действия связана с локальными целями индивида. Так, Малиновский отмечает, что участник кула «не осознает результирующего совокупного действия всего целого» [5, с. 30]. Справедливым будет заметить, что подобная логика экстраполируема на современное общество, где концепция неинтенциональности широко употребляется в рамках экономической теории в случае, например, конституционной загадки Боулза или трагедии общин Харди и находит своё место в теории некооперативных игр с общим интересом.

Никакая экономическая деятельность не протекает в вакууме. Необходимость учета социально-исторического дискурса и культурного контекста экономических актов является все более и более широко обсуждаемой темой в рамках таких направлений развития экономической мысли, как новая институциональная экономическая теория, экономическая антропология и эволюционная экономика. Результаты представленного выше исследования, в частности, обозначенная необходимость включения социальной и символической полезности в список факторов рационального выбора, его контекстность и вытекающие из нее достоинства постановки вопроса о рациональности процедур, общий характер неинтенциональности институтов и специфика контроверзы между субстантивизмом и формализмом, как представляется, не ограничиваются лишь заданным реципрокностью дискурсом. Возможность переложения полученных в ходе экономико-антропологических исследований выводов на отличные от заданных социо-экономические структуры даёт возможность более глубокого и контекстного понимания экономических реалий современного общества и, таким образом, обозначает перспективы развития и интеграции экономической антропологии в область экономической теории.

Литература

1. Бодрийяр Ж. Критика политической экономии знака. М.: Русская книга, 2003.

2. Гуревич А. Избранные труды. Норвежское общество. М.: Традиция, 2009.

3. Леви-Стросс К. Тотемизм сегодня. Неприрученная мысль. М.: Академический проект, 2008.

4. Израэль И. Психология мотивации или социология ограничений // Thesis. 1999. Т 1. Вып.3. С. 92-115.

5. Малиновский Б. Аргонавты западной части Тихого океана. М.: РОССПЭН, 2004.

6. Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Тр. По социальной антропологии. М.: Восточная литература, 1996.

7. Норт Д. Институты, институциональные изменения и функционирование экономики. М.: Фонд экономической книги «Начала», 1997.

8. Поланьи К. Великая трансформация. М. ГУ ВШЭ, 2006.

9. Сага о людях из Лаксадля / Под ред. М.И. Стеблин-Каменского, 1956.

10. Саймон Г. Рациональность как процесс и продукт мышления // Тезис. Теория и история экономических и социальных институтов и систем. 1993. Т.1. Вып. 3. С. 16-39.

11. Салинз М. Экономика каменного века. М.: ОГИ, 1999.

12. Stanfield J. R., Carroll M. C., Wrenn M.V., “Karl Polanyi on the limitations of formalism in economics” // Choice in economic contexts: ethnographic and theoretical enquiries, Oxford, Elsevier Ltd, 2007, р. 241-266.

Размещено на Allbest.ru