Отже, любов як культурний феномен може жити і зберігатися лише в органічному для неї середовищі -- середовищі, сповненому краси, добра, істини людських стосунків, і сама любов є джерелом їх творення.

3. Основні принципи морального спілкування

Спілкування як процес творення спільності (суспільності) у безпосередній та опосередкованих взаємодіях особистості чи людських спільнот покладає у собі певні позиції, що визначають якість процесу та кінцеві його наслідки. У спілкуванні людські світи розкриваються (обґєктивуються) або у формах взаєморозуміння, взаємоповаги, усвідомлення цінності світу іншої, або, навпаки, як руйнування, топтання одне одного. І. Кант наголошує, що принципом будь-якого спілкування є культивування доброчесності [Див.: 12, с, 182].

Тривалий період історії людства досвід творення стосунків людей з природою та всередині спільнот вкладався у традицію, дотримання якої бачилося умовою збереження життя. Традиція та ритуали (як форма вияву традиції) забезпечують певну сталість спілкування, очікуваність поведінки сторін, а, отже, ефективність результатів.

Інакше виглядає ситуація у розвинутих культурах. Роль організуючої форми тут виконує етикет. Однак він може виступати лише як форма, що маскує справжні наміри сторін. Етикет не має внутрішніх механізмів, що спонукали б на морально визначені вчинки. Він лишепропонує доцільну форму поведінки.

Якщо говорити про вихідні засади морального спілкування, то, звичайно ж, вони визначаються не формою, тобто не традицією чи етикетом, а потребою людини у взаємодії з іншими. Останнє ефективне за умови свідомого вибору морально визначених підходів до процесу спілкування. До вихідних принципів морального спілкування слід віднести налаштованість на злагоду. Це шлях применшення інстинкту егоїзму. Він сприяє допуску іншої людини у світ власних почувань, потреб тощо.

Ранні культури не випадково приділяють величезну увагу процедурам налаштованості на злагоду. Ритуали жертвування найдорожчим для людини виконували саме таку функцію. Жертвували богам первістків, а мисливці після спільного полювання пропонували одне одному кращі шматки здобичі. У такий спосіб субґєкти спілкування створюють обґєктивні підстави для спільних злагоджених (а отже ефективних) дій та для подальших взаємодій на їх підставі. Зазначимо, що в названій ситуації стосунки справді створюються, адже вони є результатом свідомих зусиль сторін до злагоди попри природне бажання здобути кращу частину здобичі. У спілкуванні на чільне місце ставиться злагода (суспільність) стосунків порівняно з безпосередньою і більш нагальною в конкретну мить потребою в їжі. Спільність способу добування їжі усвідомлюється більш цінною, ніж її конкретна результативність у певний момент.

Налаштованість на злагоду не закладена в природі людини, а оперта на принцип розумного воління. Поступитися перед іншим, підпорядкувати власну потребу потребі іншої людини, усвідомивши її як таку ж важливу і навіть більш важливу, ніж власна потреба, означає усвідомити іншого метою спілкування. Лише визначившись у сенсі мети, людина стає також засобом для задоволення конкретної потреби іншої.

Налаштованість на злагоду -- ефективний засіб творення досвіду спілкування. Неефективність його наслідків часто спричинена не байдужістю іншого, а обмеженістю чи позаморальністю потреби або відсутністю досвіду злагодженого спілкування. У всіх ситуаціях причина полягає у "недостатній навченості" розсудку (Кант).

Конкретним виявом налаштованості на злагоду є доброзичливість. При безумовності принципу доброзичливості як вихідного в стосунках слід виділяти два її типи: відношення доброзичливості безпосередньо із схильності (з почуття любові) та доброзичливість опосередковану (з почуття обовґязку і справедливості). "Благодійність із любові йде від серця, тоді як благодійність з обовґязку -- швидше з принципів розсудку", -- говорить Кант [12, с 177]. Спілкування зі схильності диктується нашою нагальною потребою в іншій людині. Любов -- почуття, що відкидає розсудковість міркувань щодо якостей свого предмета. В любові, як показано в попередній темі, виявляється потреба людини в іншій, що визначилася для почуттів у сенсі мети -- джерела їх (почуттів) життя.

Інший тип відношення виявляє дружнє спілкування. У ньому людина реалізує суспільну сутність, підпорядковуючи свою інстинктивну природу законам розумно вибудуваної логіки спілкування. Розумне регулювання обґєктивно зумовлене, в першу чергу, інтересом субґєкта, що ініціює спілкування. Усвідомлення недосконалості власної чуттєвої природи дозволяє протиставити егоїзмові волі розумну волю, що оперта на принципі доброзичливості та справедливості.

Доброзичливість -- складова попередньої налаштованості на злагоду і означає усунення будь-якої упередженості у стосунках. Вона узгоджена з принципом справедливості, що обертає наші емоційно-вольові структури з іншої людини на себе самих. Отже, дратівливість чи агресивність щодо іншого може диктуватися (а це явище досить типове) егоїзмом нашої природи. Розумність іншого, приязнь до нього з боку оточення, його доречність у будь-яких життєвих ситуаціях, виражена естетична міра спілкування, зрештою, зовнішня ефектність -- найчастіші причини недоброзичливості з боку певної (іноді значної) частини його оточення.

Ставлення, продиктоване логікою егоїзму, -- заперечення іншого на тій підставі, що він -- кращий: розумніший, моральніший тощо. Між тим, логіка розумного вибору відношення -- це справедлива оцінка якостей іншої людини. У такий спосіб ми не лише збільшуємо поле добра (доброзичливістю спілкування), але і створюємо реальні підстави для морального самовдосконалення. Якщо реальний носій моральних чеснот співвіднесений з нами у діяльності спілкування, створюються підстави, спираючись на його моральний досвід, поглиблювати власний. Отже, усвідомлення причин власної антипатії до іншого здатне надавати почуттям вираженої моральної схильності: шанування чеснот іншої людини.

Названі логічні процедури дозволяють переводити інстинкт самозахисту у розумно визначений спосіб "самозахисту": захисту власної особи від власного егоїзму. Оскільки джерелами захищеності служать для людини її людські чесноти: розум, воля, справедливість тощо, плекання їх у собі надає людині гідності. Навіть якщо середовище не готове сприймати доброчесності людини, вона захищена зсередини: людські чесноти живлять її духовні структури, виявляючи себе в незламності духу, почутті самоповаги.

Гуманістично налаштована філософія від часів Сократа, спонукаючи людину на пізнання себе, дбає про розумний вибір вчинків для морального самоутвердження. Слід у цьому сенсі вирізняти "інстинкт егоїзму" від "розумного егоїзму". Останній є не чим іншим, як здатністю підпорядкування інстинктів розумно вибраній діяльності. Навіть якщо почуття воліють заспокоїтися на реальностях і не прагнути вищого, розумна воля спрямовує людину на моральне удосконалення. У взаємодії емоційної та логічної структур людського інтелекту оптимальною є їх організація згідно з принципом міри: моральної та естетичної. Принцип міри визначає, згідно з Арістотелем, гідне самоутвердження. Сказане дає підстави для висновку, що, діючи згідно з принципом справедливості щодо іншої людини, ми здобуваємо обґєктивні підстави для дотримання справедливості стосовно нас самих.

Стосунки, оперті на принцип справедливості, неабияк забезпечують також дотримання принципу поваги до інших людей. Принцип поваги потребує диференціації його змісту. Кант говорить про повагу права інших людей, називаючи її вищим серед обовґязків людини щодо інших людей. Філософ вимагає, "як святиню цінувати його". "В усьому світі, -- пише він, -- немає нічого святішого, ніж право інших людей. Воно недоторканне і непорушне. Прокляття тому, хто принижує право іншого і топче його ногами. Право людини має забезпечувати їй безпеку, воно сильніше за будь-яку зброю і надійніше за всілякі стіни" [12, с 178]. Пафос філософа продиктований просвітницьким поглядом на людину як моральну особистість, творча природа якої скута обмеженими соціальними умовами. Зауважимо, що Кант говорить про безумовність поваги права інших людей. Ідеться, в першу чергу, про права людини, визначені її належністю до роду людського: право на життя, право на власну думку, на самостійний вибір вчинку та на моральну відповідальність за нього. Принцип поваги прав людини -- вихідний в організації суспільного життя і здатний виконати роль критерію моральності стосунків. Повага права людини -- це апріорний моральний закон, дотримання якого могло б гарантувати усунення страждань, окрім тих, які несуть хвороби та нещасні випадки.

Однак оскільки людство поки що не живе згідно з принципами розумного і оскільки узурпація прав одних іншими є типовим явищем, суспільство тримається скоріше на "інстинкті доброти", ніж на безумовності поваги права людини. В розумно організованих суспільствахповага права людини гарантується законом.

Інший аспект дії принципу поваги опертий на конкретні моральні підстави: наявність в особистості людських чеснот, що спонукають на повагу, схиляння, шанування. Спілкування, у якому утверджуються людські якості іншої, виявляючись у повазі до неї, засвідчує його злагодженість, а отже -- творчий характер. Воно породжує атмосферу культивування людських доброчесностей.

Аналіз причин, чому приязне спілкування не усталилося як норма людських взаємин, свідчить: стосунки не є даністю. Вони є процесомстановлення людяності спілкування. Спілкування -- це зустрічний рух до взаємного порозуміння, що досягається терплячим і коректним входженням у духовний світ одне одного. Терплячість потрібна особливо у ситуації ґрунтовного розходження позицій. Повага права на свою думку не означає поваги до змісту самої думки. Моральною буде позиція, що допомагає людині подолати хибні уявлення, а отже, і допомагає уникати помилок у життєвому виборі.

Скажімо, неморально дозволяти студенту легковажити своїм обовґязком здобути належну фахову підготовку. Повага до нього як до особистості ставить перед необхідністю у професійно зорієнтованому спілкуванні (скажімо, на іспиті) вимагати належного оволодіння знанням та уміння ґрунтовно, аргументовано викладати його зміст. "Дарувати" оцінку, незаслужено підвищуючи її, означало б не поважати його людської гідності, піддавати сумніву здатність опанувати фаховими знаннями та вміннями.

Принцип поваги права людини ставить перед необхідністю неупередженого ставлення також до людини, що схибила проти моралі. Принаймні, вона має право бути вислуханою, адже між мотивами і наслідками вчинків, як відомо, далеко не завжди наявна відповідність. Окрім того, одиничний вчинок не можна зводити у принцип моральної оцінки. Принцип справедливості може продиктувати не осуд іншої, а співчуття, якщо відкривається, що людина вже давно засудила сама себе і продовжує картати за скоєне.

Визнання права іншого на самостійний пошук шляхів до добра і, зрештою, на можливі помилки на цьому шляху виражається у вигляді співпереживання, співучасті у долі людини. Грецька античність ґрунтовно осмислила проблему відношення до особи, що силою обставин опинилася перед низкою життєвих випробувань. Намагаючись уникнути нещастя (власного та не завдавати його іншим), Едіп -- герой грецької міфології та однойменної трагедії Софокла -- неухильно наближається до неминучого. Однак він трагічна особа не тому, що, хай мимоволі, але скоїв злочин. Він трагічний герой тому, що сам карає себе за скоєне, не посилаючись на волю богів. Арістотель, визначаючи обґєктивну підставу співпереживання особі, що крокувала по життю через спроби і помилки, першою і найголовнішою називає "гідність характеру".

Співпереживання як моральний принцип цінне вираженою в ньому повагою права іншої на власний вибір; переживанням долі іншого як власної, а отже, прощенням помилок, що спричинили нещастя. Зрештою, у ньому наявна вдячність за просвітлення розуму і почуттів -- за досвід, що вдалося здобути не такою дорогою ціною, яку заплатила за досвід трагічна особа. Здатність співпереживання морально цінна, оскільки воно (співпереживання) гармонізує стосунки, відроджуючи взаєморозуміння сторін.

Отже, правомірно розглядати співпереживання не лише як категорію естетичної свідомості (катарсис), але також як принцип моральнісного відношення. Поширеність його у стосунках, особливо в час трагічного розвитку суспільних подій чи в житті окремої людини, породжує відчуття захищеності перед долею. Включення людини з усім комплексом її проблем у світ інших людей -- це вияв довіри до неї, до її людських якостей. Порада, розрада -- вагомі чинники повернення надії на краще. Вони дають наснагу на протистояння життєвим негараздам. Співпереживання здатне відродити людину, повернути її до життя, адже життя ми відчуваємо не лише як фізичну реальність. Атмосфера розуміння -- психічно сприятлива для духовного відродження. Найстрашнішим злом стає, як не парадоксально, не осуд, а байдужість інших.

Втрата культури співпереживання породжує відчуття безпорадності людини перед світом, вона почувається непотрібною іншим, а отже, втрачає сенс життя. Навіть перед порогом рідної домівки герой Кафки не відчуває ні тепла, ні затишку. Все навколо чуже. "Чим більше мовчиш біля дверей, тим сильніше відчуження", говорить герой оповідання "Повернення додому". Лише вночі, коли усі навкруги сплять, ти можеш взяти на себе добровільну їх охорону і тим здобути відчуття сенсу. "Чому ти не спиш? Хтось повинен не спати, так вже ведеться. Хтось повинен бути насторожі" ("Вночі").

Поряд із сутнісно визначеними характеристиками морального спілкування, що оперте на принципи справедливості, поваги, правди, співпереживання, доцільно розрізняти доброчесності спілкування, повґязані з зовнішнім налаштуванням на нього. Щирість, привітність, відкритість, ввічливість, дружність, послужливість, витонченість манер, любґязність -- риси спілкування, які, згідно з Кантом, "самі собою доброчесності, хоча і в малому". Названі характеристики поведінки сторін спілкування є зовнішнім виявом потреби в злагоді. Звичайно, вони забезпечують порозуміння за умови, що кожна зі сторін виявляє щирість, привітність, відкритість тощо. Це характеристики спілкування, що оперте на сферу людських почуттів. Налаштуватися на приязнь до іншого означає організувати власні психічні структури на взаємодію. Зберігати любґязність, ввічливість, навіть тоді, коли спілкування не розгортається у бажаному напрямку, означає щомиті зберігати надію на порозуміння.

Дисципліна почуттів -- один із найвагоміших чинників повноцінного спілкування. Досягається вона усвідомленням потреби своїми людськими якостями створювати підстави для спілкування. Кант, характеризуючи витонченість як рису спілкування, пише: "Витонченість -- це шліфовка грубості. Люди доти шліфуються і притираються, доки не починають підходити одне одному" [12, с. 182].

В етичній теорії Нового часу принцип налаштованості на злагоду визначається як толерантність (від лат. tolero -- терплю, витримую). Як етичний принцип його ввів у науку Дж. Локк у трактаті "Листи про толерантність" (1688 p.). Філософ говорить про важливість терплячості у таких питаннях, як, скажімо, вибір людиною віри. Якщо церква буде втручатися у вибір і вдаватися до примусу, віра буде нещирою. Говориться також про терплячість у стосунках церкви і держави. Кожна з цих інституцій, каже філософ, має виконувати своє коло зобовґязань і не втручатися в чужу сферу. Вони мають співіснувати на засадах толерантності.

Актуальність проблеми біля її витоків визначалася духом європейської культури післяреформаційного часу. Звільнена людська думка почала шукати істину не у сфері традиційних цінностей, а з урахуванням нового контексту стосунків, опертих на діалогічність досвіду. Істини, ґрунтом яких є традиція (звичаєва, віросповідна), утверджують сталість образу світу, створеного Богом, та порядку в ньому, запровадженого вищою силою. Новий час вводить поняття "двоїстої істини", а отже, необхідність враховувати як "істини серця" (віра), так й істини розуму (пізнання). Всередині себе ці поняття також диференційовані, а тому гуманним є підхід, що визнає різницю вір і різницю шляхів до істини. Особистість, яка шукає свої шляхи до неї, заслуговує, принаймні, на терплячість. Толерантність історично складалася як порозуміння, що не дається злагодженою взаємодією сторін, а викликане необхідністю утримуватися від конфліктів, які можуть набути непримиренного характеру [Див.: 15, с 330--331].

Принцип толерантності не виключає діалогу та морального спротиву позиції, що заперечує цінності моралі та культури загалом. Він передбачає визначеність позиції, утвердження її, але засобами, що не нищать істину та не заперечують цінності особи -- носія іншого, відмінного типу досвіду.

Зростаюча актуальність принципу толерантності повґязана із ситуацією стрімкої індивідуалізації досвіду та усвідомленням особистістю його цінності. Виховні зусилля видаються малоефективними тою мірою, якою виховний ідеал виходить з певних апріорних моральних принципів, що не реалізуються в дійсності з необхідністю, а тому видаються схоластичними. Принцип толерантності ставить перед необхідністю розведення у виховному процесі двох життєвих позицій до рівня, де виявляється справжній масштаб їх протистояння. Це, з одного боку, гонитва за чуттєвими задоволеннями, часто сумнівного ґатунку, що їх пропонує життя, а з іншого -- свідоме моральне саморегулювання, плекання доброчесності. Перше спокусливе своєю легкістю і зовнішньою ефектністю. Друге видається обтяжливим і малозрозумілим з огляду на перспективи, особливо у молодому віці, коли людина налаштована на осягнення зовнішнього світу та на самоутвердження шляхом укорінення в ньому. Жодним чином не заперечуючи цієї налаштованості, варто запропонувати розвґязати питання: чи таким неминучим є шлях до надмірностей при виборі насолод життя, чи все ж гідним буде вибір, що не зробить людину рабом пристрастей? Ідея "міри", або "середини" у виборі обґрунтована в етиці Арістотеля, не занурюючи людину в аскезу, дозволяє їй зберігати моральну гідність. Зрештою, чи ж просто здобувати над собою перемоги, що дають реальні підстави для почуття людської гідності? Отже,пропонуючи дві моральні позиції з огляду на наявні в кожній можливості самоутвердження, педагог виходить з принципу толерантного ставлення до різних за ціннісним змістом життєвих установок та поваги до субґєктів вибору.

Принцип налаштованості на злагоду і взаєморозуміння, на взаємну повагу має зберігатися і тоді, коли спілкування має чітке практичне спрямування, яким є, скажімо, ділове спілкування. Сторони, задіяні у ньому, зорієнтовані на кінцевий практичний результат. Кожна із них виходить з усвідомлення того, що тиском, сваркою навряд чи вдасться досягти бажаного. Тому ділові стосунки і починаються, і розгортаються у бажаному напрямку, коли сторони демонструють злагоду. Тут не важать особисті стосунки, симпатії чи антипатії, оскільки вони шкодять справі. Тобто, це ритуалізований і формалізований вид спілкування, в якому люди задіяні не як носії особистісних якостей, а як виконавці певних функцій.

"Особливості ділового спілкування зумовлені тим, що в ньому беруть участь люди, наділені певними повноваженнями від своїх підприємств та організацій. У межах цих повноважень вони повинні виконати замовлення організацій, захистити їхні інтереси, бо за це вони отримують заробітну платню. Мета ділового спілкування -- викликати у партнерів взаємне бажання діяти певним чином" [9, с 19]. Оптимальне призначення спілкування -- запобігання конфліктів і досягнення мети, що зумовила необхідність спілкування.

Отже, чи то дружнє спілкування зі взаємної приязні, чи то спілкування з необхідності (ділові стосунки) -- щоразу воно має виходити з таких принципів: терплячість, повага, справедливість, приязнь. Відповідальна мораль, оперта на принцип розумного вибору шляхів спілкування, стає особливо необхідною, коли стикаються між собою людські пристрасті та інтереси. Здоровий глузд вибирає їх із необхідності: поступаючись перед іншим з потреби зберегти злагоду, субґєкт отримує змогу реалізувати особисті інтереси.

Проблема, перед якою опинилася сучасна цивілізація, часто повґязана не стільки з небажанням приязного спілкування, скільки з відсутністю здібності до нього. Описуючи цей феномен, К. Лоренц пояснює його втратою традиції, зміною способу життя та структури сімґї. Навички спілкування, що виробляються у стосунках матері та дитини, старших братів і сестер з молодшими і стають вихідними у формуванні дитини, нині втрачені. Люди, позбавлені безпосереднього приязного спілкування у дитячому віці, практично назавжди втрачають можливість утвердитися у приязному спілкуванні. Цей феномен є ознакою хвороби, найгірший симптом якої -- "тяжке або навіть незворотне ослаблення здатності до людської симпатії" [14, с 48].

Отже, спілкування, зберігаючи сутнісну визначеність процесу творення суспільності, спирається як на чуттєві спонуки, так і на усвідомлену потребу. Здоровий глузд, що диктує злагоджену поведінку всупереч пристрастям, вибирає шляхи творення злагоди, згідно з принципами поваги, взаєморозуміння, визнання права іншої людини, справедливості тощо.

4. Спілкування -- джерело виховання і самовиховання

Спілкування -- невичерпне джерело виховання і самовиховання. Виховні його можливості правомірно диференціювати, виділивши три основні шари спілкування і, відповідно, три рівні творення досвіду спілкування. По-перше, це неформальне спілкування у конкретному середовищі, до якого людина належить уже самим фактом народження. У першу чергу -- це сімґя, а також ближнє оточення. У міру розширення досвіду особи розширюється середовище спілкування, що його ініціюють як середовище, так і окремий субґєкт. По-друге, спілкування особи та суспільства як певного цілого, що утворюється безпосередніми та опосередкованими звґязками з соціальними інститутами, наявними у державі, з духовними та матеріальними досягненнями суспільства тощо. В названі стосунки особа включена обґєктивно -- як свідомий субґєкт діяльності, як носій досвіду стосунків, як творець матеріальних та духовних цінностей у певному соціальному просторі у певний історичний час. Третій шар стосунків можна визначити як спілкування, ініційоване особистістю і спрямоване на удосконалення суспільних стосунків, ідеальний образ яких живе у свідомості особи і визначився як принцип її звґязків зі світом. Названий рівень спілкування утверджує моральність як самоцінну, тобто є творчістю у сфері морального життя. У цьому процесі, що звернений особою також на себе саму, відбувається самовдосконалення.

Конкретизуючи окремі аспекти діяльності спілкування у трьох названих рівнях, звернемо увагу, що вони не відокремлені один від одного. Повнота розгортання суспільної сутності людини досягається у їх взаємодії та реалізується в них. Щодо духовно-формуючих можливостей спілкування, то воно має все-проникний характер і є організуючою силою життя суспільства, людства і окремої особистості. Творення специфічно людського життя у всьому багатстві цього поняття здійснюється у спілкуванні й на його основі.

У постійних взаємодіях, обґєктивно зумовлених потребою творення умов життя, люди формують одне одного та змінюють світ навколо себе у розумно визначений спосіб. Живий процес обміну людськими сутнісними силами створює естафету невмирущості життя, його постійного функціонування та розгортання. Процес спілкування має творчий характер, оскільки у ньому відбувається обмін досвідом умінь, знань, уявлень тощо. Духовним світом інших живиться кожна конкретна особистість, стаючи натомість джерелом збагачення їх досвіду. В цій естафеті беруть участь як попередники, так і сучасники, створюючи неперервність функціонування досвіду. Предмет спілкування -- усе багатство людських знань, умінь, ідей, уявлень тощо, обґєктивоване в змісті науки, у художніх образах мистецтва, в матеріально-речовій предметності, що концентрує творчі уміння. Назване багатство засобів опредметнення людського духу утворює символічну реальність -- органічне середовище живлення людського розуму і почуттів.

Конкретизованою суспільністю є соціальне середовище, у якому кожна людина отримує перший досвід спілкування. Найбезпосереднішим середовищем для кожної людини, що входить у життя, є сімґя. Геґель визначає атмосферу сімейних стосунків, як "моральний дух". Називаючи його необхідною складовою шлюбу, філософ говорить, що природна визначеність статей завдяки своїй розумності отримує інтелектуальне і моральнісне значення.

Засади соціальності, що здобуваються у безпосередніх сімейних стосунках, у щирому неформальному спілкуванні, озброюють досвідом доброзичливого, щирого реагування на світ, виховують здатність чути і розуміти іншу людину, формують потребу спілкування з іншою як самоцінну. Характеризуючи закономірності процесу соціалізації особи у сімґї, Геґель пише: "Перше наявне буття є природне наявне буття у формі любові і почуття сімґї; індивід тут скасував свою непокірну особистість, відмовився від неї і знаходиться зі своєю свідомістю всередині певного іншого" [6, с 59].

Невідчужена атмосфера сімейного спілкування, за умови, що вона справді має місце, формує досвід ставлення, який Кант визначає, як "інстинкт суспільності". Небайдужість до іншої людини -- ефективний чинник зменшення природного егоїзму, а в ситуації крайньої небайдужості, що дається любовґю, егоїзм відсувається далеко в глибини психіки, актуалізуючи "інстинкт" альтруїзму. Родинні стосунки часто демонструють домінування альтруїзму як у відношенні батьків до дітей, так і навпаки. Належний рівень досконалості спілкування, навички якого закладає сімґя, відіграє вирішальну роль у подальшій соціалізації особистості. Зокрема, виховується стійке несприйняття аморалізму стосунків. Виробляється моральний "імунітет" проти будь-яких негативних впливів. Альтруїзм конкретизується в усвідомлений захист честі та гідності іншої людини, у доброзичливість стосунків, що набувають ролі морального принципу.

Однак стосунки, носієм яких є певне середовище, -- лише клітина у загальному процесі розгортання життя. До того ж середовище схильне консервувати стосунки і коригувати цей процес запереченням цінності досвіду стосунків, що не вписуються у його межі.

Консервуючі тенденції середовища зазнають певного заперечення втручанням у них інституціональних суспільних форм, що коригують стосунки у неформальному середовищі на їх відповідність потребам соціального цілого. Держава як "обґєктивний дух" або "надіндивідуальна цілісність" є регулятивним началом людського спілкування. Суспільство обґєктивно визначає зміст і способи спілкування відповідно до сформованого ним ідеального образу стосунків. На цьому їх рівні особа визначається як соціальний субґєкт. Яким є спосіб спілкування, такими є і його носії -- люди. І навпаки, якими є носії образу спілкування, тобто який рівень досконалості вони опанували, таким є і суспільне життя.

Образами спілкування відрізняються історичні епохи, культурні регіони, соціальні угрупування тощо. Кожна людина визначається у бутті залежно від того, який рівень суспільного досвіду вона опанувала. Особистість своїми людськими якостями, зокрема рівнем моральності, відображає рівень моральності соціальних стосунків. Дбаючи про гарантоване їх відтворення, суспільство цілеспрямовано впливає на особу. Численні соціальні інституції регулюють стосунки виробництва і розподілу, здійснюють адміністративно-правове регулювання, регулювання процесу освіти і виховання громадян тощо. Зусилля, що витрачаються на введення особи у межі досвіду та його опанування, диктуються потребою збереження суспільства як певного цілого. Виховання зосереджується на становленні особи -- носія очікуваного типу світобачення та відповідного йому способу взаємодії зі суспільним цілим.

Слід однак мати на увазі, що суспільне життя як феномен ніколи не вкладається у "задані" межі стосунків. Розмаїття наявних у ньому тенденцій створює простір розгортання людського духу, виводячи особу на нові рівні досвіду ставлення до світу, до духовних і матеріальних цінностей, зрештою -- до себе самої.

Творчий характер стосунків, що їх ініціюють субґєкти спілкування, засвідчує: суспільність людини багатша за історично-конкретні прояви її якостей. Творчі можливості розгортання людяності звґязків визначаються на ґрунті свободи. Свідоме спрямування на досконалість наявне у природі людини, про що свідчить історія, сповнена прикладів краси людських учинків. Вони вкладаються у прагнення утвердитися найдосконалішим способом, щоб залишитися у памґяті людей -- "подарувати" своє життя суспільству. Найбільш апробований шлях до моральної досконалості -- формування себе згідно з ідеальним моральним взірцем. Згадаймо хоча би приклади послідовної аскези, що покладалася на власну чуттєву природу прихильниками і виразниками християнської віри у добу середньовіччя. Наслідування прикладів святих та мучеників, поширене явище того часу, відображає усвідомлену потребу сформувати себе відповідно до ідеального взірця людини.

Інший шлях до досконалої людяності пропонує етична теорія. Вона утверджує ідею діяльнісного відношення людини до навколишнього світу та до себе самої. Пізнавальна діяльність, спрямована субґєктом на себе, дозволяє віднайти у собі природою покладені здібності, а отже, послідовно удосконалювати їх, щоб утвердитися як неповторна особистість, а не як "копія" наявного взірця. І. Кант, розглядаючи питання морального виховання, спеціально наголошує, що вихователі не повинні утруднювати молодь "прикладами так званих благородних (над-доброчесних) вчинків, а звертати головну увагу на обовґязок і на ту гідність, яку людина повинна і може досягти у власних очах від усвідомлення того, що вона не порушила обовґязку..." [11, с 419].

Філософ бачить стимули, що спонукають до самопізнання та удосконалення, у потребі людини почуватися гідною самоповаги та заслужити повагу з боку інших. Чого людина боїться найбільше, -- це почуватися негідною, виглядати нікчемою у власних очах.

Внутрішня спонука на самопізнання та самоутвердження відповідно до поняття "міра моральності" не покладена в природі людини. Скоріше, як ми неодноразово відзначали, її природа стихійна. Суспільні регулятиви, якщо і народжують потребу самоудосконалення, то вкладають його у межі наперед заданого взірця досконалості. Ні одна, ні друга ситуація не дозволяє людині віднайти для неї органічний спосіб моральнісного самоутвердження.

Не менш важливою є виховна проблема: віднайдення переконливих засобів спрямування особи на самопошук. Філософська етика розглядає це питання як одне з основних у теорії виховання. Формулюючи проблему, І. Кант у заключній частині "Критики практичного розуму" -- у розділі "Вчення про метод чистого практичного розуму" -- ставить як одну з найважливіших проблему методу морального виховання. Під ученням про метод розуміють "той спосіб, яким можна сприяти проникненню законів чистого практичного розуму в людську душу і впливу на її максими, тобто яким чином можна було б обґєктивно практичний розум зробити і субґєктивно практичним" [11, с 487]. Проблема виховання полягає у тому, щоб не лише допомагати опанувати зовнішньою стороною стосунків, але й у тому, щоб вони були оперті на моральність переконань.

На шляху людини до самопізнання важливу роль відіграє усвідомлення морального обовґязку перед самою собою. І. Кант у "Лекціях з етики" окремо виділяє розділ "Про обовґязки перед самим собою". Пояснюючи моральну цінність цього виду обовґязку, він пише: "...Якщо людина безчестить свою власну особу, чого ж іще можна вимагати від неї? Хто переступає обовґязок перед самим собою, той відкидає людяність, а тоді він вже більше не в змозі виконати обовґязок перед іншими" [12, с 121]. Обовґязок перед собою стосується не якихось практичних вигод, а зосереджений навколо поняття "гідності людяності". З обовґязку перед собою людина покликана обмежувати чуттєві пристрасті, що можуть спонукати на негідні вчинки. З обовґязку перед собою вона не має безмежної свободи. Філософ розглядає обовґязок перед собою як вихідну умову і початок усякої моральності. Останнє зрозуміло, якщо брати до уваги, що людина не може знати будь-що про світ іншої, якщо вона не знає сама себе і не знає шляхів до себе. Знання іншої, а отже, мораль-нісна взаємодія з нею, дається досвідомсамопізнання.

Арістотель, приділяючи велику увагу морально доброчесним відносинам людини з іншими, говорить, що можливість справжньої доброчесності лежить через самопізнання. На прикладі поняття "дружба" він показує діалектичний звґязок відносин з собою та відношення до інших: "Прояви (або ознаки) дружби до довкілля, за яким і визначаються дружби, здається, відбуваються зі ставлення до самого себе" [1, с 249]. Справді, щоб знати, що є добро для іншої людини, потрібно знати, чим є добро для себе самого. Друга визначають по тому, чим усі прояви дружби щодо себе самого він поширює також на відносини з іншими. Справді моральнісне відношення людини до інших виявляється у доброчесних вчинках -- у реальному добрі. Останнє є виявом доброчесного ставлення до себе самого -- з поваги до себе. Підсумовуючи думку щодо цінності "дружби з собою", Арістотель пише: "Якби усі змагались у прекрасному і спрямовували свої сили, щоб здійснювати найпрекрасніші вчинки, тоді у суспільстві було б усе, що потрібно, а у кожної окремої особи були б найбільші з благ, оскільки доброчесність саме таке благо" [1, с 258].

Самопізнання -- необхідна умова для субґєкта віднайти себе у діяльності, спрямованій на свідомий вибір добра та його послідовне утвердження. У діяльності особа відкривається сама для себе рівнем чеснот та набуває підстав для самоповаги. Що є людина насправді, відкривається для інших і для неї самої через вчинки, адже добро завжди особистісне, хоча у ньому і відсвічує всезагальне. Складність, що супроводжує особу, навіть налаштовану на добро, -- у віднайденні шляхів до нього. Гегель говорить, що добро є дійсним у субґєкті й виявляє себе як моральність у єдності обґєктивного та субґєктивного добра у його істині. Інакше кажучи, це всезагальне добро, що конкретизоване діяльністю субґєкта і набуло реальності завдяки його добрій волі. Щодо спонуки на моральне добро, то вона бачиться у здійсненні справедливого, у турботі про власне благо (моральне) та благо у всезагальному сенсі.

Людина зобовґязана пізнати себе як носій волі та здійснити свою волю у добрі з обовґязку перед собою. Добро є "істина субґєктивної волі". Оскільки воля недобра від природи, стати такою вона може лише завдяки зусиллям з її налаштування на добро. Боління до добра, щоб воно стало дійсним, має реалізуватися у діяльності субґєкта. Поза цим воно залишається абстракцією. Добро, що є наслідком субґєктивної волі до добра, тобто добро, що з наміру стало реальністю, наближає людину до безсмертя. Налаштовуючи особу на самовиховання, Геґель показує, що лише на шляху самопізнання та самовиховання вона може утвердитися як справді творча особистість. "Просвіта розсудку робить людину розумнішою, але не робить її кращою... Жодна прописна мораль, жодна просвіта розсудку... не можуть повністю завадити тому, щоб виникли погані схильності, щоб вони досягли значного розвитку; людина повинна сама чинити, сама діяти, сама приймати рішення, а не щоб інші діяли за неї -- в протилежному випадку вона не що інше, як проста машина...", -- пише Геґель [5, с 58--59]. У діяльнісному добрі особистість утверджує себе як субґєкт творчості, а не як випадкова людина, знаряддя чужої волі.

Відмінне між типом досвіду, що вкладається у поняття "соціальний субґєкт" та у поняття "творча особистість", знаходить ґрунтовне пояснення у Канта. Він розрізняє "емпіричний" характер, схильний піддаватися зовнішнім впливам, а отже, нестійкий, такий, що змінюється під дією зовнішніх чинників. Інший тип -- це "інтелігібельний" характер, або "умоосяжний", якому властивий "імунітет" щодо зовнішнього середовища. Якості останнього -- наслідок свідомих зусиль з гартування волі та спрямування її на добро. Цей тип характеру вкладається у поняття "творча особистість". Принцип свідомого вибору морального добра для нього є визначальним.

Іншим аспектом справи є наявність у суспільстві моральніс-ної атмосфери стосунків. Щодо особи вона виступає як сприятливе середовище, тобто таке, у якому цінується добро, а субґєкт добра утверджується у самоцінності його людських якостей. Ця атмосфера не створюється сама собою, а є результатом свідомих зусиль спільноти. Субґєкт морального вибору одночасно є також субґєктом моральної оцінки власних вчинків як з огляду на їх результативність, так і відповідності у них мети та засобів. Як носій досвіду свідомо вибраного та реалізованого добра, особа -- субґєкт адекватної оцінки вчинків інших. І. Кант вважає плідним таке спрямування методу аналізу вчинків, при якому "важливо перетворити оцінку згідно з моральним законом у природне заняття, супутнє нашим власним учинкам", розгляд свобідних учинків інших перетворити на своєрідну звичку і удосконалити її.

Єдністю морально усвідомленого ставлення особи до суспільства (і до себе як його складової) та моральнісного відношення суспільства до особистості досягається моральність спілкування, плідна для творчості у сфері суспільного життя. Особа -- субґєкт морального пізнання та самопізнання -- утверджує себе у бутті як свобідна творча особистість.

моральний спілкування любов пізнання

Список використаної літератури

1. Ботавина Р. Н. Этика деловых отношений: Учебное пособие для студентов обучающихся по экономическим специальностям. М.: “Финансы и статистика”, 2010. 208 с.

2. Гах Й. М. Етика ділового спілкування: Навч. посібник. К.: Центр навчальної літератури, 2012. 160 с.

3. Герасимчук А. А., Тимошенко О. І. Етика та етикет. К.: ЄУ. 2011. 350 с.

4. Герчикова И. Н. Деловая этика и регулирование международной коммерческой практики: Учебн. Пособие. М.: Консалтбанкир, 2012.576 с.

5. Дерлоу Дес. Ключові управлінські рішення. Технологія прийняття рішень: Пер. з англ. К.: Наукова думка, 2011. 242 с.

6. Зусін В. Я. Етика та етикет ділового спілкування: Навч. посібник.2-е вид., перероб. і доп. К.: Центр навчальної літератури, 2012. 224 с.

7. Кубрак О. В. Етика ділового та повсякденного спілкування: Навч. посібник. Суми: ВДТ “Університетська книга”, 2010. 288 с.

8. Малахов В. Г. Етика: Курс лекцій. К.: Либідь, 2010. 304 с.

9. Мартыненко Н. М. Основы менеджмента: Учебник. К.: Каравелла, 2013. 496 с.

10. Палеха Ю. І. Ділова етика: Навчально-методичний посібник. К.: ЄУФІМБ, 2012. 250 с.

11. Палеха Ю. І. Етика ділових відносин: Навч. Посібник. К.: Кондор, 2010. 356 с.

12. Сердюк О. Д. Теорія та практика менеджменту: Навч. посібник. К.: Професіонал, 2014. 432 с.

13. Статінова Н. П., Радченко С. Г. Етика бізнесу: Навч. посібник. К.: КНТЕУ, 2010. 280 с.

14. Стоян Т. А. Діловий етикет: моральні цінності і культура поведінки бізнесмена: Навч. посібник. К.: Центр навчальної літератури, 2004. 232 с.

Размещено на Allbest.ru