Філософія в Україні другої половини ХІХ - початку ХХ століття

Размещено на http://www.allbest.ru/

Лекція

СИЛЬВЕСТОР ГОГОЦЬКИЙ ЯК ІСТОРИК ФІЛОСОФІЇ

Вихованець Подільської духовної семінарії, С. Гогоцький (1813--1889) виріс у високоосвіченій родині українського духівництва. Його батько, С. Гогоцький, будучи студентом богословського курсу Києво-Могилянської академії, читав у ній курс давньоєврейської мови. По закінченні духовної семінарії -- магістр VIII курсу Київської духовної академії (1833--1837). Бакалавр німецької мови в 1843 p., він переходить на кафедру філософії, а в 1847 р. стає доцентом філософії Університету Св. Володимира. З 1851 р. С. Гогоцький -- професор філософії університету, де працював все своє життя, створивши ряд значних праць з історії філософії. Доктор філософії з 1851 р. Серед праць С. Гогоцького найбільш відомі такі: "Слово о прогрессе". -- К., 1863; "Философский лексикон". -- К., 1857--1873. -- Т. 1--4; "Введение в историю философии". -- К., 1871; "Краткое обозрение педагогики". -- К., 1882; "Философия XVII и XVIII веков в сравнении с философией XIX века и отношение той и другой к образованию". -- К., 1878--1884. -- Вып. 1--3. У названих працях він послідовно проводив засвоєну українською академічною філософією ідею історизму, обстоюючи новий тип філософствування на основі засвоєння нових досягнень західноєвропейської філософської думки.

Свої погляди С. Гогоцький називав теїстичними, а саму філософію розглядав як умоглядно-моральну науку, неперервний процес зусиль думки піднести до єдності і чіткого усвідомлення того, що дане в різних формах нашої свідомості і життя. Як така вона є вищою формою людської свідомості до осмислення тих чи інших стихій, з яких складаються першозбудження в кожній живій істоті. Виникнення філософії С. Гогоцький пов'язував з активністю свідомості, інстинктом самодіяльності людини, який властивий її внутрішній природі. На нижчих ступенях внутрішнього життя цей інстинкт проявляється не усвідомлюючи законів відповідності промислів, постає довільною грою образів і уявлень. Оскільки внутрішньому життю людини постійно властиве гадання причини при вигляді явищ і мисленне сходження до безконечного і вічного при вигляді границь і обмежень, то на перших ступенях ще нерозвинута думка втілює причини явищ і ідею безконечності тільки в образах, взятих з того ж світу явищ. "Тільки там, -- зазначав С. Гогоцький, -- де наявна самосвідомість думки перед зовнішнім світом, визначається і її відношення до нього, тільки там утверджується начало і можливість тієї вищої і багатоманітної науки, яку ми називаємо філософією" (Гогоцкий С. С. Введение в историю философии. -- К., 1871. -- С. 33).

Залежно від постановки і розв'язання конкретних проблем філософія як процес науки, а точніше процес знання, постає логікою, коли ми звертаємося до мисленої та пізнавальної діяльності; метафізикою -- при зверненні до предметного світу; фізикою -- коли ми розглядаємо природу, фізичний світ. І як би ми не розширювали чи звужували завдання філософії, як би не критикували чи звеличували її значення, завдання її стосуються найвищих основ та форм пізнання і життя, а подібне дослідження завжди матиме справу з двома відношеннями, сторонами їх -- суб'єктом, який пізнає і діє, та об'єктом, від якого суб'єкт отримує віщування і на який він впливає. Пояснення співвідношення між цими двома сторонами життя і знання, загальних начал і основ його є докорінним завданням і зерном філософії.

Філософію С. Гогоцький розглядав у стані постійного розвитку, під яким розумів поступове здійснення або перехід в явище будь-якої можливості, що передує розвитку. Вона не може бути поясненою на основі лише причинного зв'язку речей, оскільки пропонує і мету, яка внутрішньо властива істотам, які розвиваються, і править всіма її проявами. Цьому розвитку, як стверджує Гогоцький, притаманні не лише зміна і не просто перебування серед того, що змінюється, а й послідовність, поступовість змін, спрямованість і здійснення певного родового життя, властивого системам, що розвиваються.

З поняттям "розвитку" Гогоцький пов'язує поняття "історія", розглядаючи саму історію як досягнення морального світу, який завершує розвиток світу фізичного, і зі своєї вершини, своїм цвітом і плодом дає сенс і дух безмежній масі фізичної природи. Без цієї моральності, яка усвідомлює свою мету і свої цілі, призначення всієї природи, фізичний світ був би, як тулуб без серця і голови. "В історичному житті, -- стверджує Гогоцький, -- кожне покоління здійснює свою справу в даному йому запасі сил, незалежно від його бачення і свавілля, і однак водночас кожне покоління використовує свідомі зусилля до самоосвіти і самовдосконалення. Це показує, що в історії зчеплення історичних явищ узгоджує причинний хід речей з ходом їх доцільності і планоподібності, тобто в історії повторюється в широких розмірах те ж саме, що у розвитку кожної людини -- перехід від даного і пасивного стану моральних сил до самосвідомості і самодіяльності" (Там же. -- С. 36--37). Ключ до історії він вбачає в глибинах моралі та релігії, самосвідомості та почуттів.

На основі наведеного вище розуміння філософії, змісту історії С. Гогоцький робить висновок про те, що історія філософії відображає в собі і дає значно більше, ніж інша історія людського життя, а саме: суттєву властивість розвитку внутрішнього життя свідомості істоти на основі ідеї розвитку, яка властива духові. В історії філософії має відбиватись не просто послідовність її напрямів, а й послідовність розвитку певної системи знання і самосвідомості, де, рухаючись вперед, історія філософії йде неперервно і вглибину, своїм прагненням до кінця вона звертається до свого початку. При цьому історія філософії аж ніяк не зводиться до помилок і гіпотез, хоча і вони вносять певні моменти у зміст розвитку філософської думки.

Основними методами дослідження історико-філософського процесу С. Гогоцький вважав індуктивний і дедуктивний, аналітичний і синтетичний, які діють плідно лише за умов їх єдності І виявляються безпорадними самі по собі. Однак щодо єдності цих методів з точки зору діалектичного методу, запропонованого Гегелем, С. Гогоцький ставився досить критично, заявляючи, що в гегелівській інтерпретації дійсна єдність аналізу і синтезу неможлива, оскільки гегелівська діалектика приводить лише до їх зовнішнього поєднання, підводячи весь зміст історії філософського мислення під раніше задані схеми, адже, за Гегелем, уся історія філософії є розвиток абсолютного духу, який здійснюється за законами діалектики, діалектичного методу, що зумовлюються тим самим абсолютом або чистим мисленням. Основна помилка цього методу, на думку С. Гогоцького, полягає не просто в мрійливості уявлень про дух і про мислення, а й у тому, що він суперечить самому розвитку. Історичний розвиток філософії постає розвитком мислячої свідомості, а за діалектичною системою Гегеля мислення в своєму розвитку уже знає всі стадії цього розвитку. Якби це було дійсно так, то не було б самої історії філософії і, мабуть, невипадково, зазначає С. Гогоцький, що "у Гегеля останній період історії філософії і філософії історії видаються закінченими, такими, що завершує собою всебічний розвиток думки і життя" (Гам же. -- С. 17). Правильним у методі Гегеля є те, що історія філософії має відбивати в собі розвиток ідей філософії і що значення і відношення спадкоємного поступу історичної спрямованості філософії визначаються в них об'єктивно, а не за бажаннями історика-мислителя.

Проблема співвідношення філософії і релігії вирішується С. Гогоцьким так. Філософія і релігія мають спільні точки дотику в тому відношенні, що, як І в філософії, розглядаються явища фізичної природи і природи моральної не самі по собі, а як явища в їх причинному зв'язку, проте відносно інших начал, так і в релігії світ явищ постає предметом уваги не сам по собі, а у відношенні до своєї вищої причини і останньої мети. Однак форма релігійних творів не збігається з формами філософії. В релігійних творах більше переважають почуття і уявлення, пристосовані до загального розуміння, тоді як філософські твори викладено у формі абстрактних понять. Там панують безпосередні звеличення думки до першого начала будь-якої істоти, а тут -- постійний процес умовисновків. Релігійні твори утверджуються в основному на вірі та одкровенні, що є опорою для життя самого розуму, тоді як філософські твори цілком і повністю присвячуються дослідженню і пошукам основ зовнішнього переконання в самій натурі душевного життя і в законах мислення. Загалом як мислитель релігійного складу С. Гогоцький все-таки обстоює концепцію двох істин своєрідним чином, утверджуючи також самостійність філософії.

У розкритті змісту і спрямованості історико-філософського процесу С. Гогоцький виходить з того, що мислення як свідоме обмірковування, яке враховує відмінності і схожості уявлень та понять, не творить із нічого сукупності своїх істин, а грунтується на розвитку освіти, культури, науки, де кожна епоха характеризується відношенням мислячого духу до буття. При цьому, на його думку, можна виділити три основні періоди, найтиповіші для філософської та історичної думки: період її пасивного стану, або період її діяльності, коли вона ще не відокремлюється від уявлень і почуттів (поява перших грецьких шкіл, в новому світі теократичний період середньовічної філософії, в кращому випадку період, який передував розвитку схоластики); відхід філософії від вірувань і прагнення створити самостійне світосприйняття і по духу його визначити та поставити науку (від античності до неоплатоніків, а у новому світі період XV--XVIII ст.). Нарешті, неоплатонівське мислення покладає зусилля для прилучення філософського змісту до вірувань, що у новому світі відбивається створенням філософських систем ХІХ ст. німецькими мислителями. У своєму цілісному вигляді вся історія філософії служить зображенням різноманітних напрямів, які пройшли від початку перших просвітлінь самостійного мислення і прагнення до знання в сьогоднішній час. Історію філософії С. Гогоцький поділяє на два періоди: від іонійських шкіл до неоплатонізму та філософії, започаткованої у XVII ст. Беконом і Декартом, яка продовжилась в останню добу філософським ідеалізмом в Німеччині.

Кожний із названих періодів має свою специфіку. Так, в доцивілізовану добу відношення мислячого духу до буття ще не пізнане, в ньому переважає безпосереднє визнання гармонії між мисленням і його предметами. Християнство порушило цю гармонію, підірвало повагу до природи і спрямувало все до релігійного авторитету. Залишившись поза свідомістю, психологічними основами своїх досліджень, воно не могло вказати шляхів до істини і на місце розумного засвоєння дійсності відкрило доступ вільним фантазіям та механічному рабському духу букви. Філософії середньовіччя не вистачало такого підведення мислення до зовнішнього свідомого буття, яке б могло замінити попередню гармонію природи і духу. Філософія Нового часу, починаючи з Бекона, особливо з Декарта, виступила з критикою схоластики, пішла шляхом відмови від неї, намагаючись надати наукам нового самостійного духу.

Безпосередніми послідовниками Декарта Гогоцький вважав Мальбранша і Спінозу, виділяючи після них у філософії кінця XVIII ст. два напрями -- реалістичний та ідеалістичний (метафізичний і догматичний ідеалізм). До реалізму він відносив емпіризм Локка, сенсуалізм Конділяка, матеріалізм Гольбаха, Гельвеція, Ламетрі. При загальному негативному ставленні до матеріалізму, особливо метафізичного, механістичного, Гогоцький все таки прагне знайти в мислителя певні виправдальні риси як людини, навіть при досить критичному ставленні до нього. Так, звертаючись до характеристики Ваніні, він називає його мислителем-мучеником, Гассенді характеризує як людину високих і прекрасних якостей душі. До метафізичного ідеалізму Гогоцький відносить Лейбніца і Вольфа. З останнім пов'язується німецьке просвітництво, яке розглядається як безпосередній пункт німецької філософії. Вольфіанство він оцінював досить критично, підкреслюючи, що ця філософія відображає не процес внутрішнього життя як такого, не закони його послідовності, а нерухомий предикат двох розірваних і внутрішньо розділених субстанцій (Гогоцкий С. С. Философия XVII и XVIII веков в сравнении с философией XIX века... -- К., 1878. -- Вып. 1. -- С. 103).

У розвитку історії філософської думки С. Гогоцький виділяв Канта, філософія якого стала перехідною ланкою між попередніми періодами і XIX ст. Заслугу Канта він вбачав у критиці однобічності і догматичності реалізму, в тому, Що він спрямовував філософію до розуміння сутнього через мислення і на саме мислення. Грунтовно аналізуючи систему поглядів Канта, С. Гогоцький досить професійно і аргументовано розкриває обмеженості кантівської системи. Основним недоліком філософії Канта він називає протиставлення матеріального світу і чуттєвої волі, відсутність зв'язку і переходу між ними такою ж мірою, як між розсудком і розумом, розумом чистим (теоретичним) і практичним.

В оцінці С. Гогоцького Кант застосовує закони і форми мислення тільки як готові до даного, чуттєвого матеріалу і тільки протиставляє одне одному, проте залишає в стороні питання про відношення законів і форм мислення до об'єктивного буття і в процесі утворення загальних понять через індуктивні прийоми думки (Там же. -- С. 182--183). У цілому обмеженість філософії Канта, за Гогоцьким, полягає в розриві між началами мислячими і суттю речей, а з боку форми -- у відсутності самостійного виведення основних понять, які просто декларуються. При характеристиці поглядів Канта С. Гогоцький виступає з позицій широкого соціокультурного підходу, а саме визнання впливів культури, освіти на загальний розвиток суспільства і філософії. "Всяка освіта, всяка культура, -- пише він, -- якщо вони відповідають своєму значенню, пропонують собою, по-перше, дві сторони -- ідеал досконалості загалом, або в якому-небудь роді його, і ті моральні сили, які здійснюють в собі ідеал і послуговують його виразником; по-друге, те відношення сил до ідеалу, яке потрібне для переходу ідеалу в дійсність" {Там же. -- С. 185).

До найближчих послідовників Канта, які уособлюють філософію безпосереднього бачення, С. Гогоцький відносить Га-манна, Гердера, Якобі, водночас підкреслюючи, що філософія XIX ст. не обмежується одним визнанням буття "умоспоглядального", крім феноменологічного чи протяжного, або запереченням і визнанням буття матеріального. Всі свої дослідження і побудови вона спрямовує до того, щоб пояснити саму послідовність як в розвитку пізнання і пізнання дійсності, так і самого життя -- внутрішнього і зовнішнього. Саме в цьому С. Гогоцький вбачає заслугу німецького ідеалізму, зокрема суб'єктивного ідеалізму Фіхте, який виступив проти розриву теоретичного і практичного в поглядах Канта. Щоправда, Фіхте ще не виступає з предметів нашого внутрішнього життя, не звертається до зовнішнього світу або природи і зовсім не пояснює, як, прагнучи до безконечного, безперервно долаючи свої межі, відноситися до аналогічних двох порядків у витвореннях природи -- механічного або причинного, і теологічного.

Однак у Фіхте, зазначає Гогоцький, моральна природа людини входить як керуюче і осмислююче начало в побудовах наукославлення і дає точку опори та спрямованість погляду і на фізичний світ. В цьому відношенні відзначається глибина поглядів Фіхте, особливо основ його природного права, хоча в них ще переважають абстрактні поняття без уваги до історичного розвитку понять про право і правомірність суспільства.

С. Гогоцький, одним з перших істориків філософії, спираючись на розроблений ним с оці о культурний підхід в дослідженні історико-філософського процесу, поставив питання про взаємовпливи німецького романтизму та німецької класичної філософії. "Романтизм, -- зазначає він, -- в самому загальному смислі відбив потреби такої творчості, такого творення художніх творів, в яких свідомо вибрана образна форма і зміст йдуть рука об руку з живим ключем духовного життя, вільною і самодіяльною етичною самосвідомістю; воно вільно відбивається і в формі і змісті художніх творів. Романтизму чутливий моральний та естетичний матеріалізм -- спотворений витонченою живістю багатьох творів XVIII ст. у Франції, але чужа йому і суха форма риторичних правил... Романтичний напрям є аналогічний цьому новому напряму філософії, яка, почавши з XIX ст., спрямовує своє зусилля до того, щоб зрозуміти і розвинути ту центральну силу нашого духовного життя, яка в своїх проявах і в працях, і художніх, і літературних, цілком зберегла в кожному свій оригінальний тип, була б чужою до потурання грубій чутливості, не подавляючи її природи і благородної форми і, навпаки, була повністю моральною, залишалася живою і самостійною" {Там же. -- Вип. 2. -- С. 136).

Аналізуючи погляди романтиків Гете, Шіллера, С. Гогоцький розглядає їх як посередництво між сухим григоризмом, властивим філософії, і вільною творчістю, якій сприяв Фіхте, підготувавши грунт для переходу до об'єктивного ідеалізму Шеллінга і до абсолютного ідеалізму Гегеля.

Характерно, що, розглядаючи зміст і сутність поглядів того чи іншого мислителя, С. Гогоцький робить це виявленням самого істотного в його вченні, поглядах без навішування ярликів і звинувачень. Тим більше, наведене не ставало йому на заваді критичних оцінок в дослідженні історико-філософського процесу. Так, він вказує на слабину методологічної сторони філософії Шеллінга, на те, що в здатності систематичного розвитку своїх думок Шеллінг значно поступався Фіхте і Гегелю, підкреслюючи водночас, що як людина він був високого розуму і освіти. Безпосереднім продовженням філософії Шеллінга С. Гогоцький вважав абсолютний ідеалізм Гегеля, високо цінував його за створення філософії історії, а також за те, що саме ним історія філософії була поставлена на реальну основу думкою про те, що Історія філософії відображає фактично в послідовній появі філософських вчень в даному місці і часові ту послідовність начал і напрямів, яку логіка знаходить і представляє в ході або порядку своїх начал і категорій. "Як би не була в деяких випадках обмежена діалектична система Гегеля, ідея розвитку, покладена ним в основу історії філософії, разом надала їй сенс і душу, і різко виділила вік XIX не тільки від XVIII, але і від попередніх періодів історії філософії" (Гогоцкий С. С. Введение в историю философии. -- С. 18). Щодо основних недоліків і обмеженостей гегелівської системи, то Гогоцький вважає, що Гегель має на увазі одне, а виконує друге, яке не відповідає його ідеї. Він зупиняється тільки на побудовах мислення, які не мають творчої сили і не дають всесвіту законів (див.: Гогоцкий С. С. Философский лексикон. -- Т. 2. -- С. 190).

Крім проблем історії філософії С. Гогоцький приділяв увагу І проблемам теорії пізнання, розгляду деяких соціальних питань. У процесі пізнання він виділяв три основних етапи пізнавальної діяльності: чуттєву свідомість, що керується свідченнями відчуттів, діяльність уявлення або уявляючої свідомості і мислення (мислячу свідомість). Відчуття як найперше джерело наших відомостей про світ переходять в уявлення, а потім у мислення, що є більш високим ступенем пізнання, в якому за допомогою чітко сформульованих одиничних і загальних понять в їх сполученнях, судженнях і умовисновках ми отримуємо можливість усвідомлювати недоступну ні чуттєвій свідомості, ні уявленням дійсну природу речей та їх справжній внутрішній зв'язок. Замість випадковості, якою відрізняються з'єднання уявлень, мис-ленна діяльність грунтується на властивій їй свідомій законоподільності, завдяки чому переводить відчуття і уявлення в свідоме і чітке визнання предметного світу, зводить до свідомої гармонії мисленне начало і його предмет.

Саме пізнання Гогоцький розглядав як процес, в якому певний ступінь пов'язаний з іншим. "Вдивляючись... в чіткий характер мислення, знаходимо, що у внутрішньому складі його поєднуються і зводяться до вищої єдності два нижчих види пізнавальної діяльності, котрі, з одного боку, роблять можливим мислення, а з другого боку -- самі, в силу властивої їм у крайньому випадку в можливості мислення, розвиваються, отримують вищий характер, спрямовують теоретичну діяльність до мислення" (Гам же. -- Т. 3. -- С. 533--534). Істину він розглядав як гармонію мислення з буттям, вічною дійсністю, а її критерій вбачав у внутрішньому житті, одухотвореному релігією. З цих позицій критикував матеріалізм за спроби звести психічні явища до простих форм руху матерії, за механічне перенесення законів одного рівня на інший, невміння пояснити механізм переходу від чуттєвого до раціонального. Заперечував атомістичну теорію, душу і дух вважав двома формами прояву життєвого начала Бога, на основі чого виступав проти філософських поглядів М. Чернишевського, ставлячись з повагою до творчості В. Бєлінського як кращого прикладу важливості життєвості філософських начал для літературної критики, проникнутої новими началами естетики, створеної філософією ХІХ ст. і відбитої в естетиці Гегеля (див.: Гогоцкий С. С. Философия XVII и XVIII веков в сравнении с философией ХІХ века... -- Вып. 1. -- С. 102).

Теїстичними були також соціальні погляди С. Гогоцького. Основу суспільного розвитку він вбачав у двох взаємопов'язаних моментах -- рух вперед, зміна, руйнування тих чи інших старих суспільних форм життя і сталість, незмінність, незнищувальність, які даються ідеєю, цими вічними істинами, на яких стверджуються гідність людини, велич і могутність народного життя при всіх змінах, що супроводжують його розвиток. Основним у процесі розвитку є не те, що руйнується, а те, що залишається непорушним, вічним.

С. Гогоцький дещо негативно ставився до викладання в початкових школах українською мовою, вбачаючи в останній своєрідний жаргон, якого не розуміють в більшості шкіл. Всю історію України, українського народу пов'язував з Росією, вважаючи, що південно-руський народ ще не доріс до самостійного життя, виступаючи водночас і проти концепції Гегеля про зверхність одного народу над іншим. Не сприймаючи соціалістичних ідей, розглядав прогрес як єдність свободи з повагою до закону, захищав приватну власність як важливу умову "особистого єства". Саме з повстань проти значення власності Гогоцький виводив наукову невідповідність соціалістичних ідей та вчень. На його думку, заперечуючи власність, представники соціалізму показують своє гуманне відношення до особистості, однак не бачать того, що у своїх крайностях доходять до заперечення тієї людської особистості тому, що бажання поліпшити її життя шукають не в покращенні внутрішньої сфери і зовнішніх знарядь життя, а в знищенні того, що є основою організації всіх сил і розподілу всіх засобів життя, адекватних людині. Подібна радикальна міра може привести до руйнування ідеї людської особистості, бо неможливий був би розвиток людини і всіх сторін її життя: самовдосконалення і вдосконалення загальної природи людини. Вони можуть бути тільки тоді, коли є діючі начала свідомості вищих знарядь життя, які йому належать. Без цих умов особистість завжди буде усвідомлювати себе в чужому для себе середовищі і ставитись до нього як до чужого (див.: Гогоцкий С. С. Философский лексикон. -- К., 1872. -- Т. 4, вып. 1. -- С. 286). На нашу думку, наведене вище положення С. Гогоцького не потребує коментарів, 70-річна практика побудови соціалістичного суспільства є кращим підтвердженням його правильності.

Академічна філософія в Україні другої половин ХІХ -- початку ХХ ст. не була однорідною за своїм сприйняттям та осмисленням західноєвропейської філософської думки. Залежно від характеру впливів тих чи інших течій і напрямів західноєвропейської філософії формувалося розмаїття течій і напрямів філософської думки в Україні, де найбільш впливовими постають "філософія серця" П. Юркевича, духовна філософія П. Ліницького, позитивізм В" Лесевича, панлогізм О. Козлова і О. Гілярова, неокантіанство Г. Челпанова та В. Зинківського.

"ФІЛОСОФІЯ СЕРЦЯ" П. ЮРКЕВИЧА

Памфіл Юркевич народився 16 лютого 1826 р. в с. Ліплява (нині Золотоніського району Черкаської обл.). По закінченні Полтавської духовної семінарії став слухачем Київської духовної академії, курс якої завершив у 1851 р. У 1652 р. отримав ступінь магістра, а в 1854 р. його призначено помічником інспектора академії. З 1858 р. -- екстраординарний професор філософії. В 1861 р. -- професор філософії Московського університету, де читав курс історії філософії, логіки, психології, педагогіки, з 1869 р. виконував обов'язки декана історико-філологічного факультету. Помер 4 жовтня 1874 р.

П. Юркевич -- автор ряду значних філософських праць, які після невдалої спроби в 1919 р. все-таки були опубліковані в 1990 р. у додатку до журналу "Вопросы философии" (Из истории отечественной философской мысли // Филос. произведения. -- М., 1990). За оцінкою Г. Шпета, П. Юркевич був філософом, який в епоху негативного ставлення до філософії виступив проти насильства над нею, став гарячим прихильником свободи філософського духу. "В ім'я цієї свободи він вмів знаходити і у своїх противників позитивні і цінні сторони, але вимагав такого ж визнання свободи і для себе. Він ясно бачив і розумів сенс того історичного процесу, який відбувався на його очах, усвідомлював його значення для всього філософського розвитку, бачив, в якому напрямі повинна йти філософія далі, але не міг примиритися з тими прийомами "інквізиції" і результатами нетерпимості, які обмежували ту свободу, яку він захищав" (Шпет Г. Г. Философское наследие П. Д. Юркевича (к сорокалетию со дня смерти) // Юркевич П. Д. Филос. произведения. -- М., 1990. -- С. 579). І дійсно, чи не одним з перших у вітчизняній філософії П. Юркевич, виходячи з реалій духовного життя свого часу, вказав на тенденцію до ідеологізації і політизації науки, де "...питання яких повільне пояснення в галузі науки не задовольняє людей, що багато бажають і мало думають, зробилися в нашій сучасній літературі прапором, по якому кожна партія з глибокою полегкістю пізнає своїх і відкриває ворогів" (Язык физиологии и психологии // Там же. -- С. 363). Оскільки філософія належить не тільки загальній освіті, а й загальній невігласності, то виникають партії, які поважають не знання, а наміри. Представники цих партій намагаються нав'язати іншим свою точку зору як істину в останній інстанції, відрізняються нетерпимістю до інших, диктаторством, що й призводить до встановлення інквізиційних методів ставлення до своїх супротивників, заглушення голосу науки і філософії.

Передбачивши наведену тенденцію, яка повною мірою проявилась із введенням марксистсько-ленінського принципу партійності в науці і філософії радянського періоду, П. Юркевич став першою жертвою цієї боротьби партій та тієї таємної цензури, яка почала встановлюватися "прогресивними соціально-політичними та філософськими течіями". Мислитель духовного складу, він з гіркотою змушений був констатувати, що в ім'я абсолютно невинних природничих наук переслідують і катують людину за її любов до істини духу, як колись шановна інквізиція катувала і переслідувала її в ім'я Христове за любов до істин природознавства. Про філософські погляди П. Юркевича тривалий час говорили не стільки по відношенню їх до істини, скільки виходячи з тієї полеміки, яка розгорнулась навколо праці М. Чернишевського "Антропологічний принцип у філософії". З критичними зауваженнями на адресу цієї праці виступив і П. Юркевич.

Як відомо, в своїй праці М. Чернишевський поставив завдання замінити філософське поняття людини природничо-науковим, перетворити етику в таку саму науку, як і природознавство. Наголошуючи на необхідності аналізу моральних категорій в дусі природничих наук, він намагався вивести психічні процеси безпосередньо з фізіологічних, розглядав людину як родову істоту, до певної міри ототожнюючи людину і тварину, не вбачаючи принципової різниці між ними в духовному житті.

Толерантно і виважено П. Юркевич показав, що подібні погляди далекі від істини, особливо в тих положеннях, де йдеться про ототожнення людини і тварини, витоків формування морального і духовного життя людини. Якщо тварина, зауважував П. Юркевич, постає екземпляром природи, в ній живе рід, порода, де дух не проявляє своєї особистості, то людина постає як особистість. Це зумовлено тим, що люди переслідують різні цілі, знаходять своє задоволення в предметах і діях, які відрізняються між собою, як вада, чеснота, добро і зло. Людський дух не є родовий. Він особистий, тому що не зв'язаний нездоланними спокусами, вільний у своїх проявах. Тварини всі доходять до одного пункту і далі нього не просуваються. Людина має свої власні ідеї, завдяки чому здатна до індивідуального розвитку, вільного обрання і постановки цілей життя та діяльності. Як богоподібна істота, людина розвивається під впливом моральних ідей, а не тільки під впливом одних тільки фізичних спонукань.

Критичні зауваження П. Юркевича не тільки не були сприйняті М. Чернишевським і його послідовниками, а, навпаки, повернулися гонінням "прогресивною інтелігенцією" філософа. Створений вороже настроєними проти П. Юркевича журналістами образ "офіційного філософа", який прибув з Києва до Москви для розгрому матеріалізму, надовго зробили з П. Юркевича "мракобіса" в російських радикальних колах. При цьому критики П. Юркевича чинили так, як його головний опонент -- М. Чернишевський. Вони засуджували духовно-релігійного філософа, не читаючи його робіт, а виходячи з раніше прослуханих лекцій в семінаріях, звичайно, далеко не з кращих.

Замість того, щоб піднятися хоча б до рівня того, кого критикуєш, осмислити суть і характер висловлених зауважень, "критики" П. Юркевича пішли шляхом навішування дискримінаційних ярликів. До речі, останнє чудово засвоїв учень М. Чернишевського -- В. Ленін, передавши це і своїм послідовникам -- "вірним марксистам-ленінцям", уроки яких і методи взяли на своє озброєння сьогодні радикальні противники марксизму -- "надміру-демократи". Ті, хто слухав лекції П. Юркевича, знав його роботи, доходили висновку, протилежного "прогресивним мислителям". Так, В. Соловйов, Г. Шпет вбачали в ідеях Юркевича основу самобутньої російської філософії, приклад дійсного філософствування. Високо оцінювали П. Юркевича як філософа і педагога 1. Нечуй-Левицький, В. Ключевський, які слухали його лекції: перший -- в Київській духовній академії, другий -- у Московському університеті. Треба зазначити, що оцінка останніх більш об'єктивна, ніж представників радикальних кіл російської інтелігенції, а також інших представників марксистсько-ленінської орієнтації у філософії.

Як філософ П. Юркевич відрізнявся глибоким знанням історії філософії,, новітніх для того часу течій і напрямів філософської думки. їх осмислення стало для нього тією основою, спираючись на яку, прагнув виробити своє власне розуміння тенденцій розвитку філософської думки, дійсних досягнень та обмеженостей філософських ідей і систем, які історично виникли в період від античності і до сучасності. Він був переконаний у тому, що розвиток філософської думки, як і саме життя, досить різноманітне і його важко підвести під мірки яких-небудь визнаних ідей, теорій, думок. У своїх працях послуговувався досягненнями видатних мислителів античності, Середньовіччя, Нового часу, німецької класичної філософії, критично переосмислюючи їх. Високо цінував Декарта, Лейбніца, Канта, Фіхте, Шеллінга, Гегеля. Останнього він цінував за те, що він глибше від інших проникнув у свідомість людства -- це невичерпне джерело начал, ідей, поглядів, відзначаючи при цьому, що спекулятивна думка не заслонила від філософа феноменологічну дійсність.

Не сприймаючи гегелівської діалектики, П. Юркевич зазначав: "Особливість його вченого прийому, яку мало цінували, полягає в тому, що абсолютна ідея, перш ніж пояснить вона коло явищ, сама приймає натуру цих явищ, сама постає з плоттю і кров'ю тих істот, яким вона повинна дати буття і все багатство життя" (Идея // Там же. -- С. 63).

На формування поглядів П. Юркевича найбільший вплив мали філософія Платона і Канта, яких він вважав фундаторами західноєвропейської філософської думки в її сучасному стані і майбутньому розвитку. Відповідно до цього він виділяв дві епохи в розвитку філософії, з яких перша відкривається Платоном, друга -- Кантом. Водночас при всій своїй орієнтації на вчення Платона і Канта П. Юркевич осмислював їх в нових ракурсах, незвичних для того часу, з виходом на філософію майбутнього, де істина кантівського вчення про досвід можлива тільки внаслідок істин платонівського вчення про розум.

П. Юркевич не сприймав скептицизму Канта, протиставлення сутності і явища, теоретичного і практичного розуму, так що спроби деяких дослідників, у тому числі Д. Чижевського, зарахувати його до представників російського неокантіанства будуть далекими від істини. Як і інших мислителів, Канта П. Юркевич сприймав критично. Так, на його думку, різниця між явищем і річчю в собі не метафізична, як це думав Кант, а гносеологічна, тобто поняття сутності і явища означають різні ступені досконалості нашого знання і розуму. Несуттєвим вважав він і розподіл понять на апріорні і апостеріорні, тому що абстрактні поняття нашого мислення містять в собі також уявлення, які взяті з досвіду, і, навпаки, безпосереднє бачення має одну форму і необхідність, які складають ідеальні моменти в розумінні (Там же. -- С. 65--66).

Реальність світу у П. Юркевича не викликає сумніву. Світ не має ні початку, ні кінця, підлягає нашому розуму як процес іманентного саморуху, в якому матерія переходить у форму, можливість -- у дійсність і таким чином витворює істоти природи не за родовою, а за їх конкретною сутністю. Світ постає як система життєвих явищ, повних красоти і значущості, єдності матеріального та ідеального, що знаходить свій відбиток в абсолюті. Нашому знанню належить світ як даний предмет, який ми вимислити або відтворити не можемо, бо такою мірою, як наша воля не повторює творчих актів абсолютного, наше мислення не повторює свідомості цих актів. Що стосується самого абсолютного, то питання про те, як воно починає бути, це питання не метафізичне, не філософське, а теософське.

Загальні погляди на світ обумовлюють розуміння П. Юркевичем філософії та її призначення. Філософію він розглядає як повне і цілісне знання, що зводить ідеальні моменти як пізнане в явищах світу до єдності начал. Як така, вона постає цілісним світосприйняттям, є справою не людини, а людства, яке ніколи не живе чисто логічною свідомістю, а розкриває світ духовного життя в усій повноті і цілісності ЇЇ моментів (Гам же. -- С. 68). Серед основних течій філософії Юркевич виділяв ідеалізм і реалізм, їх сутність і протилежність він вбачав у тому, що реалізм у своїх виглядах надіявся пізнати сутність речі, відокремивши від неї всі її положення в системі речей і виділяючи саму річ з її первісними, нічим більше не визначеними властивостями від усіх таких положень, а ідеалізм заперечував можливість таких первісних речей, пояснюючи, навпаки, всі її сукупності з тієї розумової основи, яку має кожна річ в системі світу (див.: Разум по учению Платона и опыт по ученню Канта // Гам же. -- С. 481). Слід зазначити, що сам Юркевич не сприймав однобічності як ідеалізму, так і реалізму, критикував як перший, так і другий. Однобічність ідеалізму, його обмеженість він вбачав у тому, що ідеалізм давав нам пізнання про існування світу з начал і ідей чистого апріорного мислення, що не відповідало потребам живої і діяльної свідомості людства, фактично був відірваний від науки. Крайньою формою реалізму П. Юркевич вважав матеріалізм, ставлення до якого в нього неоднозначне. З одного боку, він зазначав, що матеріалізм в західноєвропейській думці XVIII ст. мав важливе значення для науки постановкою питання про багатоманітність залежностей між фізіологічним і психічним, визначенням причинних зв'язків світу. "Теперішній матеріалізм, -- заявляє він, -- може бути розглянутий як побічний продукт реалістичного настрою нашої цивілізації. Ми так багато зобов'язані мертвому механізму природи, в галузі якого діячі і двигуни виявилися тим досконалішими, чим вони пасивніші, що фантазія мимоволі малює образ простої пасивної матерії як чогось основного, що лежить на самому дні явищ, вона б хотіла всі рухи так званого життя пояснити так же просто і зручно з механічних відносин матеріальних частин, як пояснює вона рух парової машини. Зачарована думка, що у випадку успіху цих пояснень ми могли б також управляти діями своїми й інших людей, як нині управляємо рухом машин, послуговує чи не самим задушевним спонуканням до матеріалістичних поглядів" (Материализм и задачи философии // Там же. -- С. 196).

Як бачимо, віддаючи належне матеріалізму, П. Юркевич, з другого боку, різко постає проти грубого, вульгарного і механістичного матеріалізму за його спроби звести все до законів механіки, в тому числі й саме життя, людину. Та все-таки найбільше відштовхувало П. Юркевича в матеріалізмі те, що при всіх зверненнях до науки він заперечував реальність ідеального, зводив психічне до фізіологічного, пояснював психічні процеси фізіологічними механізмами, термінами фізіології, як це робили Чернишевський та Антонович. "Ми, -- писав він, -- можемо пізнавати цей світ, який належить нашій свідомості як система явищ, що не залежить від нашого духу, створена і складена не нами. Ми відтворюємо реальне визначення буття в ідеальних визначеннях мислення. Ця діяльність духу, що пізнає, була б ілюзією або, в крайній мірі, містила б у собі нездоланну суперечність, якби ідея, ідеали, ідеальні зв'язки, ідеальний порядок не входили в систему світу як умова його життя і розвитку" (Идея // Там же. -- С. 15). Відмовляти реальності ідеального, духовного тільки на тій підставі, що його ніхто не бачив, означає ігнорування показань внутрішнього досвіду, який свідчить про реальність існування духовного начала в людині. На думку П. Юркевича, вивести духовні явища тільки з матеріального майже неможливо, тому що тільки у взаємодії з духовним матеріальне є тим, що ми сприймаємо як досвід. Відповідно до цього він закликав до перевірки духовних явищ внутрішнім самоспогляданням, наголошував на зв'язку людської душі з мораллю, моральних принципів зі свободою.

При розгляді моральних проблем П. Юркевич звертається до морального вчення Канта. Юркевича і Канта об'єднує моралізм. Усвідомивши внутрішню сутність етики морального обов'язку, він спрямовує свою увагу на поєднання зусиль релігійної та класичної філософії у вирішенні питання про пошук людиною моральності у внутрішньому та зовнішньому світі. Філософія Канта виконувала роль орієнтира людського розуму тим, що в ній подані універсальні формальні визначення, які стосуються людини, що є членом суспільства, зорієнтованого на конкретний соціальний стан -- етичний, а водночас наповнювала ще й внутрішнім змістом -- потребою укорінення моральності в житті кожної людини, в якому виступає як моральна теологія, що залишається для Канта вищим проявом духовності.

Постійно здійснюючи синтез всезагальності та суб'єктивності, Кант втілює можливість умоспоглядального етичного як такого. При цьому духовність у всіх цих процесах постає не лише передумовою моральності, а й її носієм. Ця лінія до певної міри знаходить свій відбиток і в філософії Фіхте. Порівнюючи прояви кантових початків у Фіхте, який продовжував розвивати ідеї Канта в межах раціоналістичної традиції, П. Юркевич цікавиться насамперед "просвітленням розуму" істинами духу, щоб відчути та виділити вищу моральну метафізику в реальному житті. Вірний принципам практичної філософії, він вносить у них особливий духовний зміст і формує власну етичну доктрину "філософії серця".

Відповідно до поглядів П. Юркевича центром будь-якого духовного життя є серце, яке постає глибинною основою людської природи і морально-духовним джерелом діяльності душі. У переживаннях, відчуттях, реакціях, що складають життя людини і її серця, відбивається індивідуальна особистість, де розум тільки вершина, а не корінь духовного життя людини. Із серця починає і зароджується рішучість людини на ті чи інші поступки, в ньому виникає багатоманітність намірів і бажань; воно є сідалом волі і бажань (хотінь). Серце постає носієм тілесних сил людини, пізнавальних дій душі, центром багатоманітних душевних чуттів, турбот, пристрастей, морального життя загалом. Навіть знання виникають у результаті діяльності душі, завжди пов'язані з цілісним настроєм, духовно-моральним прагненням. Тільки проникнувши в серце, знання може бути засвоєне. Світ існує і відкривається насамперед для глибини серця і звідси уже йде до мислення. Щодо завдань, які розв'язує мислення, то вони приходять у світ своєю істинною основою не із впливів зовнішніх, а з вільного серця (див.: Сердце и его значение в духовной жизни человека // Там же. -- С. 69). Звертаючись до проблеми співвідношення знання і віри, П. Юркевич підкреслює, що саме у філософії знання зустрічаються з вірою, через яку можливий шлях до істини.

Отже, як ми бачимо, П. Юркевич дійсно відрізняється від німецьких філософів при розгляді етичних проблем. Якщо вони вдаються в основному до використання духовності, яка освячується розумом, то Юркевич не "приземлює" абсолютну розумність. Попри це, ним все-таки адекватно осмислюється вчення про самість, подане Фіхте у філософії "Я", яка була сприйнята як теорія встановлення принципів відношення людської індивідуальності до світу в собі, до світу навколо себе і до світу над собою в їх цілісності.

Не від кидаючи принципів побудови зв'язку індивідуального та загального розуму німецької гносеології, філософ наповнює ці принципи своїми настановами верховенства праведності над розумністю, ідеї якого з визнанням локалізації останніх в серці людини мали глибокі традиції у вітчизняній духовній культурі. Починаючи з київських книжників (Іларіон), вони червоною ниткою проходять в працях українських полемістів, Г. С. Сковороди, українських романтиків, зокрема у філософських роздумах М. Гоголя та кирило-мефодіївців. Це дало можливість П. Юркевичу по-новому оцінити самі принципи німецької гносеології, виявити нові повороти філософії Канта і Фіхте, наповнити їх змістом, взятим з традицій української духовної культури. Так, якщо у Фіхте "не-Я" відіграє роль ірраціонального початку, який збуджує свідомість на шляху його подолання, під час якого вона доходить мети-змісту і прилучається до вищого роду мислення, то у Юркевича між реальним світом і мета-світом ставиться одкровення, на яке покладаються певні гносеологічні функції, П. Юркевич не шукає безпосереднього зв'язку між індивідом і абсолютом, як це робило самоосягаюче мислення Фіхте, відкидає можливість прямого виходу розуму на ідею, залишаючись у цьому питанні прихильником Платона, в якого прояви ідеї лише схоплюються розумом. Правда, тут Юркевич залишається сам собою -- "потоплюючи", за висловом Г. Шпета, розум у серці.

Проблема ідеї загалом займає у філософії Юркевича провідне місце, постаючи як основа гармонії між мисленням і буттям, необхідна передумова будь-якої науки. Аналізуючи різні точки зору на ідею від Платона до Гегеля, Юркевич розглядає її як факт загальнолюдської свідомості, необхідність якої так же зрозуміла, як зрозуміле невідпорне прагнення людського духу піднятися над чуттєвим свавіллям до моральної свободи, від випадкових уявлень до необхідного пізнання, від емпірично визначеної свідомості до духовної, сповненої необхідним змістом пізнання. Ідея є не тільки єдність, а й цілісність, несучи в собі не тільки істину, а добро і красоту. Вона не є абстрактне буття, яке тільки в поступовому процесі досягло б повноти свого змісту; первісно і безумовно вона носить в собі всі свої визначення в безумовній єдності досконалої думки, "відкриваючись в плоті і крові, в життєвій взаємодії з тим середовищем, в якому виховується живий дух до її свідомості" (Идея // Там же. -- С. 14).

Виходячи з викладеного, можна зробити висновок, що Юркевич не заперечує ролі і значення чуттєвого досвіду, потребує врахування єдності і того, що виступає як раціональне, мисленне, ідеальне, наголошуючи, що ідеальний рух розуміючого мислення і реальний перебіг зрозумілих речей збігаються одне з одним і без них ми не можемо зробити в галузі досвіду ніякого необхідного висновку, пояснити, чому ідеальний висновок, який виступає з посилок, збігається з подією, яка виникає в дійсності, явища усвідомлюються в посиланнях. Заперечення ідеї як дійсної сили світу поставило б науку у важкий для неї розлад, суперечило б всезагальним неперехідним вимогам людського духу. На думку П. Юркевича, для переходу від ідеального буття до наявного потрібна не тільки ідея Гегеля, "сутність" Платона, а й діяльність особистості з її духовністю, душею, серцем як центром духовності. Тільки тоді можливо здійснити перехід від того, що має бути (ідея), до того, що є (дійсність), об'єднати ідею Платона з досвідом Канта, в руслі яких і буде розвиватися філософія в майбутньому.

П. Юркевич, виходячи з принципів християнської моралі, виступав проти класової боротьби, зазначаючи, що все людство має протистояти силам, ворожим суспільству. Умовою християнського співжиття вважав мир з ближніми, який вимагає, щоб людина була в мирі сама з собою, мала внутрішній мир, який досягається самоволодінням, торжеством над своїми пристрастями, прослуховуванням до голосу своєї совісті (Мир с ближним как условие христианского общежития // Там же. -- С. 355). У питанні про співвідношення особистих і суспільних інтересів П. Юркевич зазначав, що доки людина переслідує свої інтереси в межах справедливості, доти ці інтереси будуть поважатися різними станами і нацією загалом, що, власне, і лежить в основі законодавства всіх освічених народів.

філософія релігія гогоцький академічний

ПЕТРО ЛІНИЦЬКИЙ ЯК ПРЕДСТАВНИК УКРАЇНСЬКОЇ АКАДЕМІЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ XIX ст

Як і більшість представників академічної філософії в Україні, П. Ліницький дотримувався ідеалістичних поглядів. Перше, на що слід звернути увагу, -- це своєрідність Його підходу до з'ясування суті філософії як науки, ЇЇ предмета та специфіки. Розглядаючи ці класичні для академічної філософії питання, він не без підстав зазначав, що жодне визначення філософії не дає повної уяви про неї як науку, оскільки кожна наука має свій чітко фіксований предмет, царину дослідження, чого не можна сказати про філософію, де навіть сам термін "філософія" вказує не на предмет її дослідження, а на особливе ставлення того, хто пізнає, до того, що пізнається, яке властиве тільки їй одній, становлячи її сутність. Власне розуміння суті філософії П. Ліницький розпочинає з розкриття терміна "філософствувати", розглядаючи його як міркування, роздумування, де "філософствувати означає міркувати". Однак він уточнює, що не будь-яке міркування є філософствуванням, адже найчастіше за все людина розмірковує над практичними потребами, пошуками шляхів і засобів їх задоволення. Метою такого міркування постає власна вигода, або користь. Можна розмірковувати і про своє ставлення до інших, але й воно буде розсудливістю, а не філософствуванням, оскільки доводиться все підпорядковувати деяким загальним умовам, формам життя і понять про нього. І хоча деякі з таких міркувань суперечать істині, людина все-таки тримається за них заради практичних інтересів. Людина, яка думає, тим і відрізняється від інших або від тих, хто зовсім не думає, що звички не панують над нею. Вона визнає одне і відкидає інше не тому, що одне звичне, а інше ні, а тому, що переконана в істинності одного І помилковості іншого. Діяльність такої людини керується вже не бажанням вигоди для себе чи іншого, а виключно любов'ю до істини, правди, переконаності, де користь для неї -- питання другорядне. Таких людей називають мудрецями, а їх мислення, яке переважає інших, -- мудрістю.

У розумінні філософії важливо враховувати ще один момент. Християнська релігія також повідомляє нам вище і досконале знання про те, яким повинне бути наше знання, але не звільняє людину від обов'язку через самостійне міркування вияснити для себе все більше і більше, зрозуміти глибше і глибше ідею вищого призначення, обов'язків життя, що й потрібно в цьому відношенні. Роздумування стає філософським тільки тоді, коли воно доходить до філософських ідей. Усвідомлення істини означає мати поняття про те, що необхідно бути і що ніколи не втрачає своєї сили і значення щодо життя людського. Це є усвідомлення, з одного боку, переконання його загальних умов, а з другого -- призначення його загальної мети. Відповідно, робить висновок Ліницький, "по суті своїй, філософія є розмірковування, яке має метою пізнання істини і саме досягнення, наскільки воно можливе, всезагальних першоначальних основ, або начал життя" (Линицький П. И. Общий взгляд на философию // Тр. Киев, духовной акад. -- 1867. -- Т. IV. -- С. 55). До такого розуміння філософії, на думку П. Ліницького, приводить погляд на неї і з теоретичної точки зору, тільки уже по відношенню до знання теоретичного. Початком будь-якого пізнання постає просте спостереження і приведення в порядок отриманих з досвіду знань. Тут відбувається просте ознайомлення з предметом, тобто пізнання того, яким він є в дійсності і як виявляється в різних положеннях та умовах. На цій стадії наукове пізнання керується тільки уявленнями вигоди чи користі. Самі по собі вони не можуть задовольнити нашу цікавість, бо досвід показує нам тільки те, яким предмет є в дійсності. Більше того, дослід і спостереження загалом були б неможливими, якби ми тільки спостерігали над явищами, а не думали про них. Будь-який дослід уже є предметом думки, цікавості, запитання. Тільки тоді, коли ми знаємо повністю предмет, ми можемо сказати, що для нього можливе, а що необхідне. Досягається це за допомогою розмірковування, мислення, де осягаючи природу, єство, ми осягаємо те, що називається сутністю.