Україна і Просвітництво

Размещено на http://www.allbest.ru/

1. Георгій Кониський

Український і білоруський церковний діяч та мислитель Г. Кониський народився 20 листопада 1717 р. в м. Ніжин в старовинній дворянській родині. При хрещенні названий Григорієм. У 11 років був прийнятий до Києво-Могилянської академії, де провчився 15 років. В 1744 р. постригся у ченці з іменем Георгій. Через рік став викладачем риторики, а потім поетики. В 1747 р. зайняв кафедру філософії, протягом п'яти років читав курс філософії "Философия, состоящая из четырех частей в соответственно четырем способностям включающая логику, метафизику и этику...". Оригінал рукопису цього курсу зберігається в публічній бібліотеці ім. М. Є. Салтикова-Щедріна (Санкт-Петербург). В 1751 р. став професором богослов'я, і в тому ж році -- ректором академії, обіймаючи цю посаду до 1755 р. У 1755 р. Г. Кониського призначено білоруським єпископом з резиденцією у Могильові. Всі наступні роки він прожив у Білорусії. Помер 18 лютого 1795 р. Крім великих праць ("Філософського курсу" та "Воскресение мертвых") Г. Кониським складено і проголошено близько 80 (опубліковано 70) промов та проповідей. У 1990 р. опубліковано двотомник праць Г. Кониського (Філософські твори. -- К., 1990. -- Т. 1--2).

Г. Кониський прочитав в академії два курси. Перший, названий вище, він читав у 1747--1748 pp. Цей курс майже повністю узгоджувався з думками Арістотеля. Наступні два роки він викладав курс, який грунтувався не на перипатичній філософії, а відбивав прагнення Кониського викласти "загальну філософію" з урахуванням досягнень тодішнього природознавства. У другому варіанті курсу Кониський знайомив слухачів з філософією античного світу, боротьбою основних напрямів у середньовічній філософії, вченнями мислителів Нового часу -- Лейбніца, Вольфа, Декарта, Гассенді, досягненнями науки того часу (фізики та астрономії). Читаючи курс, він чітко проводив межу між наукою і релігією, розумом і вірою, виразно висловлюючи думку про дві істини -- богословську і філософську (наукову).

У логіці, етиці, натурфілософії Г. Кониський звертався тільки до земних природних речей, людських проблем, виносячи все надприродне у сферу теології і метафізики, витлумачуючи філософію як науку про земні речі, людину і її щастя. Ця трансформація курсів Кониського означала новий етап у розвитку української філософської думки, започаткований його попередниками Т. Прокоповичем і М. Козачинським -- перехід від арістотелізму до філософії і науки Нового часу, ідей раннього Просвітництва.

Світогляд Г. Кониського в цілому можна визначити як об'єктивно-ідеалістичний, однак в полеміці з авторитетами Св. Письма й Арістотелем він неоднозначно займає позиції науки і філософії Нового часу, особливо раціоналізму Декарта, наповнюючи свої курси елементами пантеїзму і деїзму. Розглядаючи світ як творіння Бога, він виходив з того, що в основі усього існуючого лежить три начала: матерія, форма і позбавлене форми (здатність речей до зміни форми і до розвитку). У питаннях про будову світу Кониський підтримував Коперника і Галілея, всупереч офіційній теологічній доктрині викладав з великою симпатією теорію вихорів Декарта, чисто механічну концепцію будови Всесвіту, яку теологи вважали безбожною, тому що вона визнавала множинність світів. Тут Кониський повністю підтримував позиції науки Нового часу, пояснював різні зміни в світі, процеси і явища природи без втручання потойбічних сил, вбачаючи причини їх в самій природі, проголошуючи, що все "має свою природну причину". Безпідставне "так хоче Бог" він замінював доказовим "така закономірність природи", і лише тоді, коли в науці не було раціонально обгрунтованого доказу, він вдавався до авторитетів, в тому числі й Бога, підкреслюючи, що "до Бога звертаються тоді, коли причини явищ невідомі".

Згідно з поглядами Кониського світ матеріальний. Матерія є першим принципом природних тіл, вона однорідна і всі речі, як небесні, так і земні, складаються з тієї самої матерії. Сама матерія не піддається відчуттям, однак ми сприймаємо речі, які і є проявом матерії. Вчення про першооснову речей -- матерію -- Кониський докладно викладає згідно з теоріями представників філософії Нового часу, зокрема Декарта, Гассенді, епікурейців. І хоча він ще прямо не проголошував тезу про вічність матерії, однак думка про вічність і непороджуваність матерії послідовно проводилася в його курсі, де він заявляв: "Матерія ніколи не може бути ні породжена, ні знищена, а вона створена Богом на початку світу, і яка, і в якій кількості створена, така в такій кількості донині залишається, і буде залишатися в майбутньому". Вічність і незнищуваність матерії Кониський вбачав у тому, що вона завжди існує завдяки своїм проявам. Вона створена Богом і через це вічна, адже Бог існує споконвічно і не можна допустити, щоб він існував і не міг творити. Відповідно до цього він заперечував теологічне положення про творення з нічого. Бути створеним, на його думку, означає бути виведеним з нічого. Отже, створення не існує раніше, ніж воно є, а що вічне, то є завжди.

У своїх курсах Кониський обстоював ідею гармонії світу, взаємозв'язку всіх явищ, закономірності природи. Хоча називав помилкою Спінози ототожнення природи з Богом, сам він був не таким далеким до такого ототожнення, вважаючи Бога і природу внутрішніми принципами дії матеріальних речей, приписуючи природі могутність, що нагадувала всемогутність Бога, оскільки зрозуміло, що лише досконалий творець може творити досконалі речі. "Бог, -- зазначав він, -- діяв найкоротшим шляхом і вирішив не створювати природу, що вимагає чужої праці, а таку, яка сама себе задовольняє". У цьому розумінні природа ототожнювалася з матерією як основою всього "сущого", оскільки мислилося, що природа є внутрішнім принципом діяння і ніби дімом для речей, а саме: вона зумовлює внутрішні процеси в речах і є не що інше як матерія і форма.

Кониський схилявся до думки, що природа-матерія не пасивне творіння, а сама виступає як творець, пробуджуючи в речах різні процеси і виступаючи їх причиною. Проте такі активні властивості він приписував не всій природі, а лише тій, яка ототожнювалася з оформленою матерією. Поняття активності Кониський застосовував лише для характеристики природи-світу матеріальних речей, світу в цілому як реальності матеріальної субстанції. В такому тлумаченні природи він підходив близько до розуміння матерії у Дж. Бруно і Б. Спінози. Відносно першо-матерії у нього подібної думки не виникало. Як і Декарт, який стверджував, що матерія не має активних, діяльних сил, вона сама -- пасивність, наповнений простір, якому властива лише протяжність, Кониський остерігався послідовно визнавати активність природи-матерії. Тлумачення першооснови світу Арістотелем він вважав малозрозумілим для своїх сучасників, тому приймав визначення матерії перипатетиками, згідно з яким матерія є "перший суб'єкт кожної речі, з якого все з необхідністю виникає як властивість і в нього переходить останній прояв речі, коли вона гине". Та знову-таки матерія у цьому визначенні -- пасивне начало, з якого виводиться різноманітність світу, та сама арістотелівська потенція, можливість, яка стає дійсністю завдяки формі.

Загалом тлумачення матерії Кониським внутрішньо суперечливе. З одного боку, матерія постає "лише пасивним принципом всяких змін" і тому є природою, різноманітність якої досягається різноманітністю не матерії, а форми. Матерія виступає однаковою в речах, завдяки формі вона детермінується в окремі предмети і речі. Лише завдяки формам світ можна уявити як щось цілісне, єдине, тільки форма може бути основою єдності світу. З другого боку, матерія ототожнюється з природою, яка сама себе задовольняє, в ній відбуваються такі зміни, як народження, знищення, зростання, поділ і розширення. Отже, матерія здатна до всіх змін і постійна у всякому спокої, оскільки вона є метою змін. При такій трактовці матерії не залишається функції, яку можна було надати формі. Знову-таки питання про форму Кониський вважав незрозумілим для себе, зазначаючи водночас, що схоластична думка про походження форми є вигадкою. На його думку, матерія сама в собі має всі форми, вона є принципом, основою усіх речей довкілля. Форми виводяться із потенціальної матерії, яка має не тільки реальне буття, а й виступає як постійне і вічне начало природних речей. Вона містить усі форми і після знищення форми як виду у речах не залишається нічого від втрачених форм, однак вічно зберігається матерія. Суттєво, що розвиток природних тіл розглядався Кониським як процес зміни тілом однієї форми і набуття іншої при визнанні їх нерозривної єдності з матерією.

Основними атрибутами матеріальної речі Кониський вважав рух, кількість, простір і час. Перше місце серед них, як ми бачимо, відводив рухові, "оскільки він невіддільний від існуючої природи, він виділяє природні речі серед усіх неприродних, і ним же визначається сама природа. Бо, коли не цілком зрозумілий рух, неможливо до кінця зрозуміти інші явища в природі, які розглядаються фізикою, оскільки всі зміни народження, знищення, обертання небес, рух елементів, дії і впливи, інші факти і взаємовідношення речей пояснюються рухом, і він є ніби головним життям Всесвіту". Визначаючи рух як усяку зміну, перехід від одного стану до іншого, Кониський схиляється до думки, що рух -- це спосіб існування матеріального світу, що чітко простежується в його інтерпретації визначення руху Арістотелем, за яким "рух -- це дія буття, що перебуває в потенції". Коментуючи це визначення, Кониський зазначає, що дія є саме існування, відносно якого потенція -- лише можливість існування. Світ цей, як існуючий, називається таким, що має дію чи існує в дії. Чи не одним із перших в середині XVIII ст. він дійшов до ідеї розвитку, наголошуючи, що рух як "живе зростання" йде від найпростішого до певної досконалості. Дотримуючись своєї концепції, "природа сама себе задовольняє", всілякі зміни природних речей він намагався пояснити природними причинами. У пошуках причини руху Кониський не захоплюється зовнішніми силами, а прагне знайти джерело руху в самих тілах. Причина руху, за його словами, зрозуміла і цілком матеріальна -- легкість і важкість тіл, а не першо-поштовх, як вважав Арістотель, чи спрямовані потоки частинок згідно з Гассенді, чи вихори матерії згідно з Декартом.

Наближаючись до розуміння руху як способу існування матеріального світу, стверджуючи його універсальність, Кониський все-таки докладно характеризував лише механічний рух. У трактаті про рух він виклав цілий розділ декартівського розуміння руху як просторового переміщення тіл, наводячи лише ті закони, які очевидні з повсякденного досвіду, правила й закони, що допомагають зрозуміти явища навколишнього світу, зокрема, відбиття руху, прискорення, пружність, прискорене падіння тощо. В обгрунтуванні своєї точки зору вчений посилався не тільки на Декарта, а й на Коперника, Галілея, досягнення фізики та механіки того часу. Однак механічне світорозуміння, задовільно пояснюючи будь-який рух впливом зовнішньої сили, не могло обійтися без теорії першорушія -- Бога. Без цієї універсальної причини Кониський не міг обійтися, як не могли обійти першорушія ні Галілей, ні Декарт, ні Ньютон. Всі причини, в тому числі й такі, як важкість і легкість тіл, поставали тільки частковими, тоді як універсальною причиною поставав Бог. Це зумовило деїстичну позицію українського мислителя, однак не можна не звернути увагу на те, що Бог як універсальна причина існування природи лише згадується. У філософії Кониський займається тільки матеріальною природою, залишаючи надприродне для теології.

Вплив науки Нового часу яскраво помітний у Кониського не лише при розкритті природи та руху, а й у тлумаченні проблеми простору і часу. Поняття простору у нього тісно пов'язується з тілом, а сам учений виступає як прихильник лінії Декарта--Лейбніца. Як і Декарт, Кониський визнавав реальність простору тільки у нерозривному зв'язку з розміщеним у ньому тілом, заперечував існування порожнечі. "Досвід, -- підкреслював він, -- свідчить, що немає місця без будь-якого тіла... В природі немає і не може бути порожнечі... -- це ясно доводить досвід, який є учителем філософії". Відсутність у природі порожнечі Кониський пояснював важкістю і силою пружності повітря, стверджуючи, що там, де, як нам здається, немає жодного тіла, є повітря, яке має вагу, щільність, займає певне місце як будь-яке природне тіло. кониський просвітництво сковорода філософ

Безпосередньо з рухом Кониський пов'язував час, бо "ніщо не рухалося б інакше, як в часові... Час постійно проходить мимо нас; і знову ж, оскільки собі уявляємо час, то нам здається, ніби сприймаємо якийсь рух, хай навіть і не рухаються жодні речі". Час, за його думкою, є міра руху, але безвідносна, як сама послідовність руху частин. Він так відрізняється від руху, як число речей відрізняється від самих речей. Оскільки для будь-якої матеріальної речі існувати означає перебувати в русі, то час є число цього руху, міра цього існування. Кониський розрізняв природний час -- теперішній, минулий, майбутній, а також штучний -- години, дні, тижні, місяці та ін. Еталоном часу для нього поставав рух небесних тіл. Цікавим є у Кониського розуміння вічності. На його думку, вічність -- це безконечна часовість, не обмежена ні початком, ні кінцем, вона постійно існує вся, і для кращого сприйняття ми ділимо її на дні та роки. У тлумаченні цього поняття Кониський проявляв певне розуміння діалектики конечного і безконечного, що виступала у співвідношенні відчутних проміжків часу і вічності, де безконечність розуміється тільки через посередництво конечного. Оскільки безконечне в часові не починається і не закінчується, то його смисл полягає в незмінності. З цього погляду жодна матеріальна річ не є безконечна, бо рух, зміна її неодмінна властивість. У природі немає нічого безконечного, оскільки безконечне тіло, якщо воно в межах цього світу, вже не є безконечним, а обмеженим, якщо ж поза цим світом, то це неможливо, бо поза межами цього світу немає нічого, а з нічого ніщо не виникає.

Однак у Кониського не було послідовної переконаної точки зору на природу конечного і безконечного, і він уявляв її у вузькому й обмеженому значенні лише відносно протяжності, кількості і досконалості або абстрактно, незалежно від її конкретних проявів. Так само він ставився і до проблеми перервного і неперервного. З одного боку, Кониський підтримував точку зору зеноністів про дискретність руху як суми станів спокою, а з другого -- докладно розглядаючи теорію Зенона, підтримував точку зору Арістотеля. Він дотримувався думки, що рух поступовий і неперервний, і тіло, яке має протяжність, не може складатися з непротяжних, неподільних, суто математичних точок. У науці свого часу Кониський не міг знайти вагомі аргументи і достатні факти для визначення природи конечного і безконечного, розуміння діалектики перервного і неперервного, тому й характеризував їх як щось неосяжне людським розумом. Визначаючи, що "у кожній матерії є якась безконечність речей, до якої конечний і смертний інтелект не має ніякого відношення", він вважав, що коли ми говоримо про безконечне, "ми говоримо про річ, якої самі не знаємо".

Вихідним пунктом у гносеології Кониського поставало визнання пізнавальності світу і законів природи. Тут він чітко демонструє позицію деїзму: Бог, створивши цей світ і наділивши його законами розвитку, більше у цей розвиток не втручається. Людина має можливість пізнавати світ і закони його розвитку, а також пізнавати саму себе як частину світу. Продовжуючи тенденцію Р. Бекона, Д. Скота, В. Оккама, Дж. Бруно, мислителів Нового часу -- Ф. Бекона, Р. Декарта, Кониський відкрито виступив проти схоластики з її догматизмом та авторитарним мисленням, дотримуючись істини, а не авторитету. Негативно ставився він і до теорії вроджених ідей Платона, рішуче відхиляючи його концепцію амнезису (пригадування). Відповідно до поглядів Кониського тільки наукове знання, досягнуте емпіричним шляхом, є способом істинного пізнання.

Поклавши в основу філософського знання розкриття причин речей, він обстоював природне походження людського знання, переконуючи, що пізнання починається не з розкриття якихось вроджених ідей, а з відчуттів. Перекликаючись з Локком, Кониський стверджував, що в розумі немає нічого, чого б не було у відчуттях. Тільки в процесі життєвих спостережень у людини з'являються спочатку прості, а потім більш складні уявлення, на основі яких під час навчання і діяльності виникають наукові поняття.

Процес пізнання Кониський пов'язував з активністю суб'єкта, який пізнає, людини, що активно думає, вбачаючи її головне завдання у пізнанні сутності, "щостності" речей, у проникненні в суть явищ через пізнання їх причин. Він був впевнений у здатності людини пізнати сутність речей. Основою пізнання для нього були досвід, практика, де діяльність інтелекту неможлива без чуттєвого сприйняття. Саме на основі відчуттів розумна душа з допомогою інтелекту створює поняття про речі і пізнає істину. Кониський розглядав відчуття як тілесні, матеріальні пізнавальні здатності, головною властивістю пізнавальної душі, пояснюючи їх виникнення зверненнями до даних тогочасної науки. До знарядь пізнання Кониський відносив уяву і пам'ять, запевняючи при цьому, що вони неможливі без попереднього впливу тих чи інших предметів на відчуття. Загалом він доходив висновку, що без зовнішніх предметів і відчуттів, без уявлень, які породжуються у людини зовнішніми предметами, сам розум мислити не може. Якби відчуття не були пов'язані з розумом, душею, що є органом мислення, то пізнання не було б, як немає його, коли не діють органи чуття.

У процесі пізнання Кониський значну увагу приділяв операціям розуму, присвячуючи їм окремий розділ курсу. Такими основними операціями він називав утворення понять, судження та умовиводи, розглядаючи їх як три ступені, по яких розум людини рухається до своєї мети -- набуття істинних знань про навколишній світ, користуючись характерними для нього прийомами: визначенням, діленням, аргументацією, без яких неможливе глибоке пізнання будь-якої речі. Звертаючись до проблеми методу, Кониський розглядав його як інструмент, знаряддя наукового пізнання, спосіб пошуку наукової істини. Вибір індуктивного методу зближав його з Ф. Беконом і Дж. Міллем. І хоча в логіці Кониський значне місце відводив арістотелівській теорії силогізмів, він був твердо переконаний у тому, що ніякі силогістичні міркування не можуть підмінити експеримент.

Висловлюючи безмежну віру в силу людського розуму, Кониський розумів, що пізнання історично обмежене, проте глибоко вірив у те, що наука зможе подолати ці обмеження перебуваючи в своєму розвитку. Щодо співвідношення розуму і віри, то тут Кониський опинився в досить складному становищі. З одного боку, він духовна особа, ієрарх православної церкви, що зобов'язаний захищати і пропагувати її догми, а з другого -- вчений, мислитель. Тому він досить часто змушений займати компромісну позицію: визнавати положення Св. Письма, трактуючи Його алегорично, а водночас спростовувати основну тезу релігії про підкорення розуму вірі, сміливо йти на великий картезіанський гріх, ставлячи доведення науки вище догм Св. Письма.

Г. Кониський, обстоюючи активність людини як творчого начала в процесі пізнання, розглядав людину частиною природи, вінцем творення, вищим щаблем природи, на якому вона досягає повної досконалості. Як "вінець творення" вона стоїть вище від усіх створених речей і відображає в собі весь світ. Сутністю і природою людини є її тіло, яке постає субстанцією, а душа -- лише частина цієї субстанції, формуюча форма, духовна потенція. Тіло і душа нерозривно пов'язані і не можуть існувати одне без одного так само, як тісно пов'язані з людиною функції душі -- воля та інтелект. Кониський був категорично проти уявлень про можливість існування душі окремо від тіла, підкреслюючи, що вони суперечать природним вимогам душі, призначення якої полягає в тому, щоб разом з тілом утворити цілісну людину. Коли гине тіло, тоді гинуть і функції душі. Не визнавав він і безсмертності душі, бо для доведення цього не існує принципових доказів, як і не існує доказів про існування потойбічного світу, адже ще ніхто не повернувся з того світу, щоб розповісти про його існування.

Продовжуючи тенденцію етизації філософії, Кониський був одним з перших професорів Києво-Могилянської академії, хто включив етику у свій філософський курс, розглядаючи її як практичну науку, яка скерована на дії людини, що ведуть до морального добра. Завдання етики він вбачав у тому, щоб навчити людину керувати своїми діями і почуттями, спрямовувати їх на добро, під яким розуміється все те, що служить людині, веде до блаженства і щастя як вищої мети людського життя. Людина народжена для щастя, воно дароване їй Богом, однак сенс життя полягає не в тому, щоб спокійно і безтурботно очікувати такого блага, а в тому, щоб шукати його у цьому смертному житті. Кониський твердо був переконаний у тому, що щастя можливе "тут, на землі" і полягає у здоровому тілі та добробуті долі. Шлях до щастя він вбачав у самопізнанні, бо здебільшого люди не досягають щастя саме тому, що не знають себе, того, що їм більше за все підходить, найбільш вдосконалює. Лише діяльність, керована розумом, вільна і усвідомлена, може дати людині насолоду й відчуття повного щастя.

Серед найважливіших проблем етики Кониський виділяв проблему співвідношення свободи і необхідності у моральній поведінці. Так само, як і більшість мислителів того часу, він виділяв два аспекти цієї проблеми: відношення вільної волі людини до волі божої і відношення вільної волі особи до природної та соціальної дійсності, не розділяючи останніх. Кониський висловлював думку про незалежність свободи волі людини від волі Бога, заперечуючи ідею "блаженного провидіння". Його етиці чужі фаталізм, замкнутість та самоаналіз. Людина у Кониського постає як особистість, керована розумом, здатна до цілеспрямованої діяльності. Вона володіє свободою дії, яка є не що інше як самовільне судження волі чи можливість вибирати з того, що стосується мети, де розум є вищим критерієм моральної поведінки. Стосовно моральних норм і моральних оцінок, то для Кониського вони постають як історичні, а не вічні категорії. Вони не даються Богом, а встановлюються людьми в процесі спілкування. Честь, слава, гідність особи залежать не від її походження. Вони -- прояв чеснот, вчинків, поведінки доброчесної людини, якою особистість стає в процесі виховання і навчання.

Іще в Києво-Могилянській академії Кониський виступив з критикою католицизму та уніатства, засуджував уніатів за їх гоніння православних. Переїхавши до Білорусії, вимагав реформувати суспільне життя в дусі петрівських реформ, обмежити феодальну наругу, знищити феодальну анархію і встановити централізований порядок і законність. Більшість соціальних питань Кониський розглядав не з релігійних позицій, а з точки зору реального життя. Так, він звинувачував великих феодалів утому, що своєю політикою і способом життя вони ведуть країну до хаосу, моральної деградації суспільства, засуджував їх жорстоке відношення до селян, критикуючи також тих служителів церкви, які під оком Бога творять беззаконність.

Курс Г. Кониського був певним підсумком філософських пошуків професорів Києво-Могилянської академії, а водночас одним із найбільш значущих у професійному відношенні, оскільки після нього значно змінилось ставлення до філософії. Якщо в 1751 р. Г. Щербацький, продовжуючи кращі традиції професорів філософії академії, читає курс в руслі картезіанства, то з 1753 р. Д. Нащинський переходить до моральної філософії Баумайстера як найбільш сприятливої для обгрунтування релігійних істин. Його наступник С. Миславський, проводячи імперську русифікаторську політику, не тільки вимагав, щоб викладання в академії здійснювалось російською мовою, а й пильно наглядав за тим, щоб не допустити впливу на студентів шкідливих ідей філософії. Звернення І. Фальковського до філософії Вольтера викликало досить негативну реакцію Синоду і він перейшов до читання інших дисциплін.

Києво-Могилянська академія славилася не тільки своїми професорами, а й випускниками. Серед останніх вищі ієрархи православної церкви, державні діячі, які, усвідомлюючи роль і значення науки та освіти, засновують школи, колегії. Так, у 1700 р. єпископ Чернігівський Іоанн Максимович відкриває першу в Росії духовну колегію, до якої приймають представників усіх станів тодішнього суспільства. Вихованцями Києво-Могилянської академії були гетьмани І. Виговський, І. Мазепа, П. Орлик та ін. Обстоюючи автономність, а потім і самостійність України,

І. Мазепа дбав і про розвиток освіти. Чи не вперше при ньому академії надається державна підтримка. П. Орлик, один з найталановитіших учнів Ст. Яворського, дав чітке філософське узагальнення необхідності незалежності України, розробив одну з перших в Європі народну демократичну конституцію. Шістнадцять статей цієї конституції передбачали встановлення національного суверенітету України, визнання кордонів Української держави, забезпечення прав людини, демократичні засади, яких не знали європейські країни. Слід зазначити, що в обгрунтуванні ролі і значення сильної, об'єднаної України для європейської рівноваги П. Орлик був далекогляднішим як від своїх сучасників, так і багатьох сучасних європейських політиків. Ще в 1729--1742 рр. він усвідомлював, що змагання Росії на Заході поставить під загрозу московської експансії не тільки Україну, а й інші європейські держави. Виходячи з цього, П. Орлик вважав, що Україна має стати охоронним валом у загальноєвропейському значенні за умов, якщо вона буде рівноправним партнером європейських держав. Ця думка П. Орлика залишається актуальною і сьогодні, реалізуючись так само, як у першій половині XVIII ст.: підтримкою словом, а не ділом.

2. Україна і просвітництво. Філософія Г. Сковороди

Загальній назві теми лекції "Києво-Могилянська академія -- центр філософської думки України другої половини XVII та XVIII ст." додається підзаголовок "Українське просвітництво". Наявність його -- невипадкова. Попередній, хай навіть і неповний, аналіз філософських курсів професорів Києво-Могилянської академії дає підстави для висновку, що своїми вимогами розвитку науки і освіти, усвідомлення їх ролі і значення в суспільному житті вони йшли не тільки в руслі філософії і науки Нового часу, а й доходили тих ідей, що дали назву культурно-філософській течії Західної Європи -- Просвітництво. Українські мислителі, сучасники формування цієї течії, були знайомі з її основними ідеями, підтримували їх в межах, можливих для тодішньої російської дійсності, яка визначала й буття України. Якщо врахувати те, що професори Києво-Могилянської академії та її вихованці несли в східнослов'янський світ і в Росію науку, освіту, то правомірно говорити про українське просвітництво, розвиток якого досить помітний до другої половини XVIII ст. І хоча в Росії з підозрою ставилися до українців, їх устремлінь на ниві культури та освіти, називали "ляшенками", "черкассишками", однак не могли обійтися без них, бо вони були більш тямущими у просвітньо-культурних справах, ніж зацвілі в упертому неуцтві вищі стани московської держави. їх негативне ставлення до науки та освіти досить натуралістично зобразив у своїх сатирах А. Кантемір, якого Т. Прокопович благословив на викриття цього ґанджу тодішнього російського суспільства. Тому багато було біля Петра І "черкассишек", вихованців Києво-Могилянської академії. Петро І цінував українців як виконавців, працівників, але не любив свободолюбивої України, ставши її катом.

Прорубавши "вікно в Європу", Росія почала брати інтелектуальні сили звідти, щоправда не завжди першого гатунку, продовжуючи послуговуватися "черкассишками". А між тим, як зазначає С. Єфремов, протягом XVIII ст. -- того століття, яке для Росії вважалося віком освіти, коли було прорубане "вікно в Європу", для України було забито навіть ту невелику, але важливу кватирку, що здавна наш народ завів своїми зносинами із Заходом. Просвіта в Україні починає знищуватися, і народ, майже весь письменний за Хмельниччини, став зразком безграмотності і темноти. Так, в 1740--1748 рр. в семи полках Гетьманщини було 866 шкіл на 1094 оселі. В Чернігівському полку було 143 школи на 142 села, а загалом на території Чернігівського, Городецького і Сосницького повітів ще в 1768 р. було 134 школи, де одна школа припадала на 746 душ.

У кінці XVIII ст. на Чернігівщині, Сумщині, Лівобережжі в цілому шкіл майже не залишається. По всій лінії в Україні розпочинається боротьба з "українским поворотом и своеволием", з "фальшивыми... республиканскими мыслями". Петро І в 1720 р. видає указ про те, щоб в Україні "книг никаких, кроме церковных прошних изданий не печатать", через рік було наказано всі книги українських друкарень надсилати в синодальну контору "исправления ради и согласия с великороссийскими". Україна повільно починає спускатися до становища пустині з культурного погляду. Соціально-політичні реформи, які заполонили Україну після скасування автономії, закріпачення селян і козаків, завершують процес цього спадання. Безпросвітна темнота починає панувати в тому краю, який пропускав світ науки і культури в Росію.

І хоча з другої половини XVIII ст. для української культури ще залишаються властивими усталені просвітницькі традиції, закладені попередніми традиціями, та це вже було не українське, а російське просвітництво.

Якщо із встановленням у 1772 р. у Східній Галичині австрійського панування створюється Український інститут, до якого відходять деякі кафедри Львівського університету, то у Східній і Центральній Україні не залишається жодного українського навчального чи культурного закладу. Задушивши всіляку самодіяльність українського народу, Росія все перемолола своїм централізованим імперським млином. Однак навіть за таких умов і саме тоді, коли Катерина II загравала з французькими енциклопедистами, Україна дала світові Г. Сковороду.

3. Григорій Сковорода

Народився Григорій Савович 22 листопада (3 грудня) 1722 р. у с. Чорнухи Лубенського повіту на Полтавщині в козацько-селянській родині. Початкову освіту отримав у сільській школі та мандрівних дяків. У 1734 р. був прийнятий до Києво-Могилянської академії, де навчався до 1741 p., повертаючись знову до неї в 1744--1745 та 1751-- 1753 pp. В 1741--1744 pp. служив співаком придворної капели у Петербурзі, а потім у складі посольської місії (1745--1750) перебував в Угорщині, мандрував по Австрії, Словенії, Польщі, Італії, частково Німеччині. Є припущення, що Сковорода слухав І. Канта. Повернувшись в 1753 р. на батьківщину, обійняв посаду учителя поетики Переяславського колегіуму. Сутички з єпископом Никодимом Стрибницьким змусили його піти з колегіуму і стати домашнім учителем поміщика Степана Томари (1757--1759). З 1759 по 1766 р. викладав у Харківському колегіумі. За цей час побував у Москві, обійшов пішки всю Слобідську Україну. Не знайшовши спільної мови з офіційними наставниками, Сковорода повністю пориває з колегіумом, обирає життя мандрівного філософа-проповідника. 25 років мандрує він селами Лівобережної України, сусідніми областями Росії, пише свої філософські діалоги, усно і письмово розповсюджує просвітницькі ідеї. За цей час ним було написано 18 творів, зроблено 7 перекладів з латинської на російсько-українську мову того часу. Серед цих праць найбільш відомими стають "Сад божественних пісень", "Байки Харківські", "Початкові двері до християнської доброзвичайності", "Нарцис", "Асхань", "Розмова п'яти подорожніх про справжнє щастя в житті", "Алфавіт світу", "Ікона Алківіадська", "Жона Лотова",

"Двоє", "Благодарний Еродій", "Брань Архистратига Михайла із сатаною", "Убогий жайворонок", "Потоп зміїн" та ін., переклади Плутарха, Ціцерона. Писав старою українською мовою, рясно оздобленою церковно-слов'янізмами. Помер Г. Сковорода 29 жовтня (9 листопада) 1794 р. в с. Іванівка (тепер Сковородинівка Харківської області). Перед смертю попросив, щоб на його могилі не ставили хреста, а написали: "Світ ловив мене, та не спіймав".

Існують різні оцінки творчості Сковороди і його особистості. Його називали українським Сократом, степовим Ломоносовим, нашим Піфагором, Лейбніцем. Д. Чижевський назвав Сковороду першим східнослов'янським філософом, виводячи його філософію з німецького містицизму. Є й протилежні оцінки. Г. Г. Шпет називав його "псевдонародним філософом", який засвоїв кілька моралістичних тривіальностей, а врешті-решт прикривається біблійною мудрістю, "засипає очі і вуха читача -- до його знесилювання, до одурманювання біблійним піском... Сковорода від початку до кінця -- мораліст. Не наука і не філософія як така володіють його помислами, а лише шукання для себе і вказівка шляху іншим, що веде до щастя і блаженства" (Шлеш Г. Г. Очерк развития русской философии. -- С. 86). У повісті Ю. Мушкетика "Диявол не спить" однокурсник Сковороди, такий самий мандрівний дяк, як і він, тільки життєлюб, активної діяльної вдачі, звинувачує мислителя в тому, що той у своїй втечі від світу не пожалів навіть маленького птаха, не говорячи вже за сироту чи вдовицю, залишився байдужим до розгрому Харківського колегіуму С. Миславським, розправи над гайдамаками, серед яких було немало їх однокашників та студентів академії, думав тільки про себе, втішення своєї гордині (Київ, старовина. -- 1992. -- № 5).

Звичайно, легше давати оцінки чужим діянням і творчості безвідносно до часу та умов життя, того, кого оцінюєш. Варто зазначити, що Г. Шпет загалом не вважав мораль філософією, бо філософія для нього -- це чиста наука, чисте мислення, теорія сама по собі. І світ, від якого тікав Сковорода, -- це не природний світ, космос, а світ соціальних відносин, суспільного життя, який аж ніяк не був ідеальним ні за часів мислителя, ні пізніше. Це світ зла, і він досить конкретний в характеристиці Сковороди: "Мыр же есть море потопляющихся, страна моровою язвою прокаженных, ограда лютых львов, остров плененных, торжище блудников, улица властолюбная, пещь распаляющая похоти..." [Сковорода Г. С. Повн. зібр. творів. -- Т. 2. -- С. 101). Саме цей світ він мав на увазі, коли говорив, що світ ловив його, та не спіймав. Не зводилася до проповіді бездіяльності і його ідея "втечі" від світу як втечі від боротьби зі злом. В листі до М. Ковалинського досить чітко дається відповідь і на це питання: "Ні про що не турбуватися, ні за що не переживати -- значить не жити, а бути мертвим, адже турботи -- рух душі і життя, а життя -- це рух" (Гам же. -- С. 350).

Не менш однобічними є судження про Сковороду як першого українського і навіть східнослов'янського філософа, українського Сократа, а тим більше Піфагора чи Лейбніца. Філософія Сковороди зростала не на голому місці. Вона мала своїх попередників, де досить важко встановити, хто був першим, а хто наступним, бо часто-густо визнання першості -- це приписування одному надбань інших. Були традиції давньоруської пори, високий філософський професіоналізм К. Транквіліона-Ставровецького (з яким Сковороду ріднить немало спільних думок), сучасників мислителя (М. Козачинського, Г. Кониського), були й інокультурні впливи (античності, німецького містицизму). Ще менше підстав порівнювати чи ототожнювати Сковороду і Сократа з огляду на мову їх філософствування і стиль мислення. При певній спільності їх орієнтації на етико-моральну проблематику мова Сковороди -- це мова образів і символів, тоді як Сократ прагнув надати кожному судженню і кожній думці ясного і чіткого значення. Що стосується порівнянь Сковороди з Піфагором, Лейбніцем, Ломоносовим, то вони загалом недоречні, бо тут зовсім інші типи діяльності, підходи до постановки тих чи інших проблем, характери їх розв'язання.

Кожний мислитель завжди залишається сам собою і його потрібно сприймати таким, який він є, а не підганяти під інших -- "виразників прагнень трудящих мас" або "християнських містиків" з німецькими чи іншими витоками. Під філософією Сковорода розумів "любов до мудрості", що "скеровує усе коло дій своїх до тієї мети, щоб надати життя духу нашому, благородство серцю, світлість думкам, яка голові всього", тобто спосіб самоусвідомлення і самоствердження людини в світі. Він дійсно зробив зі свого життя свою філософію, втілив філософію у своє життя як спосіб реалізації практичної дії щодо затвердження власних ідеалів. Саме в цьому велич Сковороди як мислителя, і вона не потребує ні спростування, ні підтвердження. Останнє зробила сама історія, надавши Сковороді всесвітнього визнання, свідченням чого є занесення його Імені до календаря достопам'ятних людей, дати життя і творчості яких відзначаються ЮНЕСКО. У себе на батьківщині Сковорода користувався повагою і популярністю серед усіх верств сміливістю думки, щирістю почуттів, відвертістю в пошуках вирішення питання про істинний сенс буття. Він був завжди веселим, бадьорим, поміркованим, усім задоволеним, мав побожність, вченість без чванливості та обходження без лесті. Праці Сковороди переписувалися і зберігалися, а їх списки розповсюджувалися далеко за межами України.

Особливість філософії Сковороди, її специфічність полягає не просто у постановці тих чи інших проблем, їх систематичній розробці, а в її спрямованості і методі. Сковорода, за висновком Д. Чижевського, не надавав великого значення теоретичній обробці, оформленню усталеного, систематизуванню своїх філософських ідей. Тому говорити про його метафізику, онтологію, гносеологію можна лише в певному значенні, цілком застережливо, бо викінченої і оформленої системи у Сковороди немає, як і немає закінченої і докладної відповіді на всі питання, що може поставити систематик-філософ.

Однак філософія Сковороди суцільна і монолітна, побудована в одному стилі, пронизана одним духом, де головним постає передача внутрішнього досвіду, зображення шляху на "переображення" серця до вищої духовності. Гостро відчуваючи якусь первісну надломленість буття, що веде до страждання серця та душевної смутності, за якими ховаються страх і клопіт, він вбачає вихід з них у досягненні внутрішньої свободи незалежно від зовнішнього світу, зверненні всередину до самого себе, подоланні пристрастей, помилкової гонитви за принадами світу. Метою життя для нього були радість і веселість серця, внутрішній мир, міцність душі. Досягнення цього блаженного спокою і було для Сковороди мистецтвом життя, філософією. Звідси ще одна особливість його філософії -- практична спрямованість. Коли життя є філософія, а філософія людини має зумовлювати її життя, то природно, що в центрі уваги філософії мають бути поставлені етико-моральні проблеми як практичне завершення і мета філософії теоретичної. У Сковороди не бракує теоретичної філософії, проте основним для нього в людині є не "теоретичні", "пізнавальні" здібності, а глибше за них емоційно-вольове начало людського духу -- серце людини, з якого піднімається, виростає і думка, і стремління, і існування.

За тодішніх умов етико-моральне вчення Сковороди, як і сама його філософія, отримує релігійне забарвлення. При всій неортодоксальності відношення Сковороди до релігії, своєрідності тлумачення ним Бога, досягнення вищого блаженства пов'язується тут із з'єднанням душі з Богом, прилученням до божественного єства. Гармонізація відносин людини, світу, Бога розкривається Сковородою через своєрідну проміжну ланку -- світ символів. Усе це, разом взяте, надає філософії Сковороди вигляду християнського містицизму як специфічного типу філософствування.

Світогляд Сковороди має чітко виражений пантеїстичний характер. На .його думку, Бог як всемогутня сила, що стоїть над світом, природою і людиною, не існує. Бог -- всюдисущий, невидима натура, яка витримує усе, Господь, Цар, Отець, Розум, Істина, закон і глас сутнього. Таке тлумачення Бога заперечувало буквальне розуміння біблійних чудес як таких, що не відповідають дійсності та істинній сутності Бога. Що стосується світу, то, з погляду Сковороди, він складається з двох натур -- божественної та матеріальної, які утворюють нерозривну і цілісну єдність, а не просто знаходяться одна поряд з другою. Бог у плоті нашій, нематеріальний у матеріальній, вічний у тлінні, один у кожному з нас і цілий у всякому. Божественна природа має первинність перед матеріальною, бо в природі сильніше те, що невидиме. Однак ні матерія не є Богом, ні Бог не є матерією. Бог перебуває у матерії, поза нею і вище неї. Матерія характеризується у Сковороди виразами і значеннями, трактується майже як небуття, неіснуюче: "місце", "поле слідів Божих", "пуста матерія", "зовнішність". Водночас, стверджуючи первинність внутрішнього, божественного, духовного, він наголошував на вічності і неперехідності матерії. "Матерія, -- писав Сковорода, -- вічна. Себто усі місця і усі часи наповнила. Тільки один дитячий розум може сказати, що світу, цього великого ідола і Голіата, колись не було, або не буде".

У загальному контексті суджень Сковороди Бог ототожнюється з природою. "Природа", "Натура" є лише одне з імен, якими ми можемо визначити Бога. "Чи не Бог усе в собі тримає? Чи не сам він є голова і усе в усьому?" -- запитує Сковорода і тут дає ствердну відповідь, що Бог в дереві є правдивим деревом, у музиці -- музикою, у будинку -- будинком. У Бозі усе і усе з нього, хоча він не є іншим конкретним із того, що в усьому, бо він над усе і усе в ньому. При цьому, складаючись із протилежностей, світ не залишається без руху, не стоїть статично в протилежностях і суперечностях. Навпаки, він перебуває в постійному невпинному русі, що є своєрідним рухом протилежностей, антитез. Світ розкладає себе, розпадається, розсипається і знову збирає себе у єдність подібно тому, як смерть зерна є народженням нової рослини. Шлях усього створіння, котрим рухає Бог, Сковорода зображує як шлях, яким згідно з християнським віровченням іде кожна окрема людина -- через смерть до життя, через вмирання до воскресіння. Таким шляхом іде Всесвіт, і цей шлях можна уявити собі як життя рослини. Життя Всесвіту -- це процес, де він розпадається на множинності і знову збирає себе в одному пункті, в насінні, з якого потім розкривається, розвивається нове життя. Дійсне життя символізується у Сковороди кулею та круглими предметами. Ці форми, на його думку, найбільш закінчені, замкнуті, досконалі. Усе в світі рухається через протилежності у колі і таким чином примирює суперечності, бо у колі все повертається до самого себе і до свого початку.

Система світу у філософії Сковороди -- храм Божий, його дім, де Бог відноситься до світу як зародок до розкриття, точка до числа, множини. Визнаючи множинність світів, Сковорода, на відміну від К. Транквіліона-Ставровецького, який виходив з визнання чотирьох світів, виділяв три: макрокосмос -- загальний, безмежний світ, де існує усе породжене; мікрокосм, або світик, світочок-людина; символічний, або Біблія. Біблія є символічним світом тому, що в ній зібрані фігури небесних, земних та преподібних створінь, які можуть стати монументами, котрі ведуть нашу думку до розуміння вічної натури, яка захована в тлінній подібно тому, як малюнок захований у своїх барвах. У символічному світі, світі Біблії, Сковорода прагнув виявити заховану за символічними формами духовну цінність людини, знайти ідеал людських стосунків без згубного впливу плоті.

Для тлумачення символів і розв'язання тих проблем, які піднімаються, Сковорода, як бачимо, виробляє свій метод філософствування. Цей метод Д. Чижевський ставить якнайближче до "діалектичного методу" античності, суть якого полягає у виділенні в дійсності протилежностей і суперечностей. На думку Сковороди, дійсне буття тим і відрізняється від бування, від "явища", що в ньому сполучені протилежні ознаки, які в буванні відірвані одна від одної. Так, відносно світу ця антитетика проявляється в тому, що у цьому світі є два світи, з яких складається один світ: світ видимий і невидимий, живий і мертвий, цілий і розірваний, а все проявляється через протилежності -- вічне у тлінні, життя у смерті, правда у брехні, радість у печалі. Такий метод для Сковороди, з одного боку, є засобом розглядати буття як таке, що стоїть на "роздоріжжі", має подвійний характер, та яке, з другого боку, є характеристикою тієї повноти буття, в якій сполучені, злиті протилежні ознаки, які самі по собі є однобічні, ізольовані від цілісності буття.

Проблема сутності людини, її призначення і сенсу буття також тлумачаться Сковородою через визнання суперечливості самої людини, ототожнюваної з Богом. Вона, як і світ, має внутрішню (духовну) і зовнішню (матеріальну) природу, становить єдність двох істот -- "дійсної", "правдивої" та "тілесної", "плотської" людини. "Тілесна", "плотська" людина визначається зовнішньою природою і є "тінь, тьма і тління", тоді як "дійсна" людина пов'язана із внутрішнім єством, яким є Бог. "Ти, -- пише Сковорода, -- сновид твоєї дійсної людини. Ти -- риза, а вона -- тіло. Ти -- привид, а вона в тобі правда. Ти -- ніщо, а вона в тобі істота. Ти -- бруд, а вона твоя краса, образ та план". Як видно з наведеного, Сковорода переконаний у тому, що зовнішнє в людині є тільки її явище, "бування", тоді як сутність прихована у внутрішньому.

Оскільки внутрішнє, духовне є дійсним Богом і істиною в людині є Бог, то істинно людське визначається не його тілом, тілесною організацією, а духом, свідомістю, волею, світом внутрішніх переконань. Дійсна людина сама божественна, сама для себе безодня, джерело, сонце, носієм яких в людині є серце. Як таке, підсвідоме і "над-свідоме", воно -- осередок усього доброго та світлого, провидчого і прозорого, вище і глибше порівняно із свідомим психічним життям. Саме через "чисте", "нове" і "світле серце" проявляється дійсна людина, здійснюється її обожнення. Останнє можливе тому, що дійсна людина тотожна Богу по своїй істоті, по своєму "серцю". Цим визначаються призначення людини та сенс її буття. Вони полягають у пізнанні Бога, служінні йому та любові до нього. Та знову-таки, якщо Бог тотожний людині, а людина тотожна Богу, то пізнання Бога є пізнання самого себе, а служити йому означає служити самому собі. Так само "обстоїть" і любов до Бога. Оскільки дійсна людина рівна Богу, єдина в усіх нас і в кожному ціла, то любов до

Бога є одночасно любов'ю до самого себе, яка символізується Сковородою образом Нарциса.

Етико-моральне вчення, займаючи центральне місце, Сковорода основував на двох принципах, а саме: "нерівної рівності" та самопізнання. Звернення до названих принципів зумовлюється такими моментами. Сковорода усвідомлює, що здійснення, реалізація об'єктивних загальнозначущих цінностей можливе лише на суб'єктивному індивідуально зумовленому шляху обожнення, уподобання людини Богу, де воля Бога стає єдиним її керівництвом. Однак це не означає, що індивідуальність людини зникає, гине разом із "зовнішньою людиною". Навпаки, вона зберігається, набуває своєї значущості в процесі життя, морального удосконалення, піднесення, адже, з одного боку, усі люди лише "тіні" дійсної людини, рівні перед Богом, з другого -- усі вони різні.

"Бог, -- зазначає Сковорода, розкриваючи названий стан речей, -- подібний до фонтана, який заповнює рівний посуд за їх об'ємом. Над фонтаном надпис: "нерівна усім рівність". Ллються із різних рурок різні токи в різні посуди, що стоять навколо фонтана. Менший посуд менше має, але в тому є рівний більшому, що однаково повний". Як "нерівна рівність" кожна людина є "мірою речей" в етичній сфері, бо у безодні людського єства безпосередньо відбивається безодня божественного буття.

Пізнаючи саму себе, людина здатна вимірювати все власними мірками. І коли пізнання самого себе спрямовується не на зовнішню видимість, яка є лише "пустая пустота", предмет ідолопоклонства, а на внутрішню суть людини, воно і розкриває те, що становить істинну суть, істину в нас самих і всього світу. Життя людини -- це процес безперервного духовного розвитку, засобом якого є самопізнання. Воно сприяє моральному вдосконаленню, благоденству і благоустрою людини, бо тільки той, хто пізнав свою природу, може бути корисним для "себе і для своєї братії". Спочатку людина немовби звернена всім єством назовні, на погон, за радостями зовнішнього світу. Потім вона доходить до пізнання своєї природи, самої себе, своїх здібностей і виробляє відповідний до своєї природи спосіб життя. Основу такого способу життя, адекватного людській природі, Сковорода вбачав у "сродній праці" як дійсному вираженні людської життєдіяльності, самоствердженні людини.

Споживання матеріальних благ, насолоду ними Сковорода не вважав основою людського щастя. Вище блаженство і справжнє щастя приносить людині праця за призванням, праця, що відображує природні нахили людини -- "сродна праця". Він був глибоко переконаний у тому, що кожна людина має природний нахил до певного роду діяльності, який може зробити людину дійсно щасливою, бо така праця за вродженим нахилом і обдарованістю є бажаною, виконується з охотою і насолодою. "Кратко сказать, -- зауважує з цього приводу Сковорода, -- природа запалает к делу й укрепляет в труде, делая труд сладким" [Сковорода Г. С. Разговор, называемый алфавит, или букварь мира // Повн. зібр. творів. -- Т. 1. -- С. 418). Навпаки, "несродна" праця, тобто праця, до якої не "лежить серце", яка нав'язується ззовні, до якої примушують, є джерелом великого нещастя. "Коликое мучение, -- пише Сковорода, -- трудиться в несродном деле? Самое пиршество без охоты тяжело" (Там же. -- С. 428).

"Сродності" і "несродності" праці Сковорода надавав великого соціального значення. Причиною всього нерозумного, спотвореного в суспільстві він вважав працю без покликання, працю з необхідності, примусову або працю з метою збагачення. Тому, засуджуючи соціальні вади суспільства, Сковорода закликав до морального вдосконалення, соціального поділу праці подоланням її "несродності" в усіх сферах суспільної діяльності. Саме "несродна" праця і є основним джерелом усіх суспільних негараздів, бо за глибоким переконанням мислителя: "Кто умерщвляет науки и художества? -- Несродность. -- Кто обесчестил чин священничий и монашеский? -- Несродность. Она каждому званию яд и убийця..." (Там же. -- С. 444). Звідси й заклик: "Делай то, к чему рожден, будь справедливый и миролюбный гражданин". Як просвітник Сковорода вважав, що ідеальним є таке суспільство, в якому кожен може реалізувати свої природні задатки в "сродній" праці, втілити їх у життя за допомогою освіти. Він був переконаний у тому, що щастя доступне всім, бо природа нікого не обділила. Потрібно лише відвернути увагу від згубної хтивості й пізнати в собі "справжню людину", усвідомити "до чого вона народжена", знайти своє покликання і щастя у "сродній праці". Тому він і проголошував самопізнання універсальним способом перебудови світу.