Соціорелігійне життя України в середині 1940-х - на початку 1950-х рр.

Слід відзначити, що й низка священиків продовжували зберігати вірність своїй колишній вірі, формально вважаючись православними. Благочинний Миколаївського району Дрогобицької області Драч у кінці 1950-х рр. заявляв, що близько 50% духовенства благочиння не ставляться щиро до православ'я.

Активність у відвідуваннях богослужінь демонстрували римо- католики. В діючій каплиці с. Гречаного (Хмельницька область) на богослужіннях у звичайні дні було присутньо від 150 до 250 осіб, а в день Пасхи (18 квітня 1954 р.) зібралось близько 5 тис. осіб. Більшість з них були жителями інших районів³⁷⁴. У костьолі м. Житомира на перший день Пасхи у цей рік було присутньо 2 тис. осіб, з них до 40% становила молодь. У римо-католицькій громаді м.Вінниці, в якій нараховувалося 3,2 тис. віруючих, за два тижні до Пасхи сповідалося 2,8 тис. осіб, а на богослужінні у костьолі було присутньо до 3 тис.³⁷⁶ У костьолі с. Жданового Шаргородського району Вінницької області в перший день Пасхи (1954 р.) було присутньо до 3,5 тис. осіб, з них 15% - молоді, на другий день - 2 тис. Священик сповідав 3,5 тис. віруючих³⁷⁷. Як бачимо, близько 80-90%, а то й більше, відвідувачів пасхальних богослужінь в окремих костьолах сповідалися перед Пасхою.

Значний рівень відвідуваності костьолів був притаманний і для інших свят. У кафедральному костьолі м. Львова ввечері напередодні Різдва 24 грудня 1953 р. було понад 2,5 тис. осіб, а 25 грудня вдень до 1,5 тис. Така мала цифра пояснюється тим, що 25 грудня було робочим днем³⁷⁸. У костьолі в м. Ужгороді в кінці 1940-х - початку 1950-х років на ранкових недільних службах було присутньо 50-100 осіб, на денних - до 400, вечірніх - від 100 до 150. Враховуючи невелику кількість римо-католиків, це були досить непогані показники. Загалом можна говорити, що відвідуваність богослужінь римо-католиками в тих місцевостях, де вони проживали компактно і діяли їх храми, була вищою ніж православними за тих самих умов.

Наскільки високий у відсотковому відношенні був рівень відвідуваності костьолів щодо кількості віруючих свідчить звіт уповноваженого РСРК при РМ СРСР по УРСР П. Вільхового щодо діяльності Римо-католицької церкви. Так, в с. Жданове Шаргородського району Вінницької області на богослужіннях у найбільші свята в 1952 р. було присутньо близько 5 тис. осіб (близько 6260 парафіян), у м. Бар - 4 тис. (близько 2560 парафіян), с. Копіївка Тульчинського району - 3 тис. (близько 700 парафіян), с. Красне Тиврівського району - 3 тис. (близько 1,3 тис. парафіян)³⁸⁰. Значно більша цифра кількості учасників богослужіння стосовно кількості віруючих окремих населених пунктів означала, що в богослужіннях брали участь й жителі сусідніх населених пунктів.

У звіті вказувалося, що відвідуваність костьолів залишалася на рівні попередніх років. Отже, в 1940-х рр. щодо відвідуваності богослужінь ми маємо ті ж самі, якщо не більші цифри. Проте в римо-католиків, як і прибічників РПЦ, число тих, хто сповідався, було значно менше, ніж тих, що відвідували богослужіння. Якщо взяти до уваги костьоли окремих населених пунктів, то кількість осіб, що сповідалися в 1952 р. була в 1015 раз менша, ніж тих осіб, що відвідували богослужіння³⁸¹. Звичайно, що така ситуація мала місце не в усіх громадах. Як ми зазначали раніше, в окремих костьолах сповідалося до 80-90% учасників богослужінь.

Найбільш активна поведінка щодо відвідування богослужінь притаманна в цей період для протестантів. Зокрема, в Берегівському районі Закарпатської області в найбільших громадах реформаторів відвідуваність молитовних будинків в дні релігійних свят у середині 1950-х рр. була наступною: у м. Берегове (кількість віруючих за офіційними даними - до 1,5 тис. осіб) відвідували молитовні будинки від 1 тис. до 1,2 тис; у с.Гать (чисельність віруючих - до тисячі осіб) - від 250 до 350 осіб; у с. Гараздівка (300 віруючих) - від 200 до 250 осіб³⁸². У с. Береги Берегівського району в дні релігійних свят причастя приймали в 1952 р. 150-200 реформаторів, в 1953 р. - 200-250, в 1954 р. - 300-350³⁸³. Така ж ситуація мала місце і в інших громадах.

Багато нелегальних релігійних протестантських течій проводили молитовні зібрання вночі. Так, у 1949 р. група п'ятидесятників із с. Олександрівка Бородінського району Ізмаїльської області проводила нелегальні зібрання в різних будинках майже щоночі. На них були і проповідники з інших регіонів. Почалося навіть формування нелегальної недільної школи для дітей і гуртків для юнацтва³⁸⁴. Таку тактику вибирали й інші нелегальні протестантські організації.

Слід відзначити, що релігійні зібрання не всіх релігійних організацій мали метою молитися та слухати проповідь священика чи пастора. У свідків Єгови зібрання були значною мірою семінарськими заняттями, на які віруючі приходили для того, щоб вивчати релігійну літературу³⁸⁵. Достатньо специфічними були релігійні зібрання й ряду інших невеликих конфесій.

Певну активність у відвідуванні синагог у святкові дні демонстрували іудеї. Так, у м. Києві синагогу за офіційними даними у перший день Пасхи (Песах) у 1953 р. відвідало до 2 тис. осіб, а в 1954 р. - 3,5 тис.; у м. Житомирі, відповідно - 350 і 500; у м. Львові - 2 тис. і 2 тис.; у Жмеринці - 400 і 950; м. Бершаді - 300 і 600; м. Чернівцях - 180 і 550³⁸⁶. Таке різке розходження в цифрах в 1953 і 1954 роках можна пояснити, зокрема, і тим, що зі зміною керівництва держави багато іудеїв перестали боятися можливих звинувачень в сіонізмі, космополітизмі і т.п., що мали широке розповсюдження в останні роки перебування Й. Сталіна при владі.

Вагома кількість віруючих була присутня в синагогах у період осінніх релігійних свят. Так, в Йом-Кипур (Судний день) синагоги м. Києва у 1954 р. відвідало до 3 тис. осіб, а в 1956 р. - до 3,5 тис.; м. Львова відвідало 3 і 4 тис.; м. Херсона в 1953 р. - 4 тис., а в 1956 р. - понад 5 тис.; м. Жмеринки - до 700 чол. і 1200 чол.; м. Дрогобича - 180 чол. і 550 осіб³⁸⁷. У м. Одесі синагогу в найбільші осінні свята в 1949 р. відвідало до 10 тис. осіб³⁸⁸. Багато віруючих не поміщалось у синагогах і знаходилось у дворі або на вулиці³⁸⁹. Різке зниження відвідуваності синагоги пояснювалося «широкою політмасовою роботою» серед населення, проведеною партійними організаціями м. Одеси³⁹⁰.

Слід відзначити, що велика кількість відвідувачів синагоги припадала лише на великі свята, в суботи та малі свята їх могло бути в кількадесять раз менше. Зокрема, на середину 1950-х рр. у м. Києві в такі святкові дні, як іудейський Новий рік, Кущі, Судний день, синагогу відвідувало від 10 тис. до 25 тис. євреїв. У звичайні суботи та невеликі релігійні свята відвідуваність синагоги становила від 150 до 2 тис. осіб³⁹¹.

Ось як описує відвідуваність синагоги в м. Львові під час осінніх єврейських релігійних свят у 1949 р. уповноважений РСРК по Львівській області П. Кучерявий: «... 3 жовтня в 2 години дня зайшов в будівлю синагоги, в якій було до 450 осіб, тобто приміщення і двір синагоги були переповнені єврейським населенням, навіть проїздний провулок Вугляна напроти синагоги був заповнений євреями і єврейками»³⁹². Проте, що стосується відвідувань синагог віруючими в дні звичайних богослужінь, то тут відвідуваність була досить низькою, порівняно із святковими.

Багато іудеїв не мали змоги відвідувати синагогу з причин, які від них не залежали. Ось як характеризує релігійне життя іудеїв у м. Харкові Є. Котляр: «Всі наступні 40 років (після 1949 р., коли єврейська громада була знята з реєстрації. - П.Б.) впритул до офіційної реєстрації Харківської іудейської релігійної громади в 1989 р. легітимного релігійного життя в місті не існувало. Підпільна громада десятки разів змінювала дислокацію»³⁹³. Про підпільні зібрання харківської іудейської громади на приватних квартирах повідомляють й документи державних органів. Т ака ситуація мала місце і в інших населених пунктах.

Звичайно, що такий стан речей не влаштовував багатьох віруючих. В інформації про проведення у 1956 р. осінніх релігійніх свят іудеїв за підписом П. Вільхового вказується, що віруючі-євреї неодноразово зверталися з проханням дозволити відкрити синагоги та організувати міньяни (тобто дозволити здійснювати молитовні зібрання на приватних квартирах віруючих)³⁹⁵. Проте відповіді з боку владних органів, що контролювали релігійну сферу, переважно були негативними.

У післявоєнний період діяльність релігійних іудейських громад часто виходила за суто релігійні рамки і торкалася широких проблем суспільного життя. Так, громада м. Львова у другій половині 1940-х рр. надавала матеріальну допомогу, працевлаштовувала, надавала студентам стипендії, потребуючим - посилене харчування та медикаменти, юридичну та медичну допомогу тощо³⁹⁶. Подібна специфіка діяльності громади відбивалась і на проведенні її зібрань. Уповноважений РСРК по УРСР П. Вільховий повідомляв: «Якби посторонній спостерігач попав на зібрання релігійної громади, він би подумав, що знаходиться на зібранні суспільної організації, яка повністю не має ніякого органічного зв'язку із задоволенням релігійних почуттів і потреб єврейського населення. Зібрання було обставлено великою помпезністю, заздоровницями і криками “Ура” в честь Йосипа Віссаріоновича Сталіна»³⁹⁷. В документі зазначалося, що були прийняті міри, щоб «замкнути релігійне життя в стінах синагоги, позбавити ритуал від всього, не пов язаного з релігією».

Згадуваний раніше факт можна пояснити наступним. Іудейська громада мала риси специфічно національної організації. У даний період в УРСР не існувало єврейських клубів, театрів, шкіл, засобів масової інформації. Національна ідентифікація, як зазначає В. Єленський, «офіційно могла здійснюватися тільки через синагогу... Синагога через свою унікальність, як єдиний єврейський інститут, виконувала найрізноманітніші функції: тут обговорювалися специфічно етнічні проблеми, намічалися шлюби, зав'язувалися знайомства, відбувався обмін літературою і т.д.»³⁹⁹. Таким чином, національні інтереси, намагання зберегти свою національну ідентичність спонукали багатьох євреїв відвідувати синагогу, яка ставала для них центром не лише духовного, а й національно-культурного життя. Ця тенденція зберігалася впродовж усього досліджуваного періоду.

Значну увагу релігійні конфесії, насамперед РПЦ, РПСЦ, РКЦ та УГКЦ, приділяли обрядовим діям, які супроводжували найбільш важливі моменти людського життя. Це, насамперед, хрещення, вінчання та поховання за релігійним обрядом. Першим і найбільш значним серед семи таїнств православ'я і католицизму є обряд (таїнство) хрещення. В основі його лежить вчення про загальну гріховність, яка присутня в кожній людині від народження. Народившись, людина несе на собі відбиток першорідного гріха, який спричиняє її страждання і робить відкритим злу. Хрещення звільняє людину від влади зла, нечистот і відкриває можливість спасіння, вічного життя в раю. Людина, за християнським віровченням, при хрещенні з'єднується з Богом, отримує благодать і вмирає для тілесного, гріховного життя. Одночасно хрещення є символічним актом прийняття дитини чи неофіта в релігійну громаду⁴⁰⁰. Зважаючи на таке його значення, цей обряд був поширеним у виконанні з боку віруючих. У громадах РПЦ одночасно з цим обрядом виконувалося таїнство миропомазання, в римо-католиків воно здійснювалося пізніше.

Іншим важливим та поширеним обрядом був похоронний обряд. Похоронні обрядові дії, зокрема, включали відспівування та поминальні треби, які здійснювалися на третій, дев'ятий, сороковий день і в річницю смерті⁴⁰¹. Заупокійні богослужіння та похоронні обрядові дії повинні були полегшити померлій людині шлях до Царства небесного, відмолити гріхи та відігнати «нечисту силу»⁴⁰². Оскільки обряди хрещення та похорон за релігійним віровченням визначали багато в чому життя людини і посмертне існування людської душі, то їх виконання було важливим для віруючого.

Менш поширеним було виконання обряду (таїнства) вінчання. Виконання даного акту за церковним віровченням означало освячення шлюбу Богом.

Впродовж 1930-х рр. у зв'язку з жорстокою боротьбою з Церквою та релігією, закриттям храмів кількість виконання обрядів значно зменшилася. Під час війни, коли відбувалося відновлення діяльності храмів і функціонування релігійних громад, спостерігається пожвавлення у цій діяльності. У післявоєнний період продовжує зберігатися тенденція часів війни - значна кількість здійснених релігійних обрядів. Так, у 1946 р. на Волині за офіційними даними (цифри яких були нижчі від реальних) православними священиками було охрещено 70,7% новонароджених дітей, здійснено 52% вінчань від загальної кількості зареєстрованих шлюбів і поховано за релігійним обрядом 78% померлих⁴⁰³. У Жмеринському районі Вінницької області у 1947 р. було здійснено близько 5 тис. релігійних обрядів (хрещень, відспівувань тощо)⁴⁰⁴. Навіть у 1957 р. на Полтавщині за офіційними даними із 24800 зареєстрованих новонароджених дітей 70% було охрещено. За церковним обрядом відбулося понад 40% поховань померлих⁴⁰⁵. Вагомий рівень обрядової активності також спостерігався в промислових регіонах, де релігійність населення була найнижчою. Зокрема, у м. Новомосковську Дніпропетровської області у 1949 р. з 633 народжених дітей було охрещено в церкві 569 чол., у 1951 р. з 639 - 545⁴⁰⁶. У Синельниківському районі м.Кривого Рогу в 1946 р. було охрещено 45% новонароджених, вінчано - 3,6% пошлюблених, поховано за церковним обрядом 36% померлих; у Васильківському районі цього міста охрещено і поховано, відповідно: 45,4% і 73%⁴⁰⁷. У низці регіонів, особливо західноукраїнських областях, були ще вищі показники виконання релігійних обрядів.

Зупинимося детальніше на ситуації в окремих населених пунктах. Уповноважений Ради в справах РПЦ Федотов після своєї поїздки по Києво-Святошинському району відзначав: «В с. Михайлівська Рубежівка (Михайлівка-Рубежівка. - П.Б.) всі церковні обряди жителі цього села акуратно виконують, всі хрестять дітей, жодного похорону без священика не буває. Немає жодного випадку в селі, щоб ті, що беруть шлюб не вінчались у церкві. В 1946 р. хрещень було 63, вінчань - 43, похорон - 27»⁴⁰⁸. Тут до виконання релігійних обрядів були причетні і члени партії. Так, комуніст Ковтун (39 р.) вінчався в церкві, комуніст Дудник - хрестив дитину, дочка голови колгоспу вінчалася у церкві⁴⁰⁹. Уповноважений РСРК по Волинській області М. Діденко у звіті за січень 1949 р., характеризуючи релігійне життя с. Пожарки Рожищенського району, писав: «У селі до цих пір немає ні одного народженого, над яким не здійснюють хрещення, немає жодного шлюбу поза церковним вінчанням..., навіть голова сільради не зміг цього уникнути і хрестив дитину, тому, як він заявив, що якщо залишити дитину не хрещеною, то тоді жити у селі неможливо - засміють».

Розповсюдження виконання цих обрядів в Україні мало свою специфіку. Обряди хрещення та поховання за церковним обрядом були значно поширенішими, ніж вінчання. У відсотковому відношенні щодо виконаних обрядів над віруючими домінували західні області УРСР, тоді як ряд південних, східних та центральних займали місце позаду. Жителі сільської місцевості загалом були більш ревними у виконанні обрядів хрещення, вінчання та поховання, ніж мешканці міст.

У досліджуваний період, як відзначалося раніше, також спостерігається виконання релігійних обрядів над членами сімей комуністів та за участю останніх. Лише в Жмеринському районі Вінницької області в 1947 р. 140 членів ВКП(б) звинувачувалися у причетності до виконання релігійних обрядів⁴¹¹. У доповідній записці на ім'я секретаря ЦК КП(б)У М. Хрущова в Україні вказується, що у 1948 р. порівняно з 1947 р. значно збільшилася кількість випадків, коли члени ВКП(б) чи кандидати в члени ВКП(б) були причетні до вінчання в церкві, хрещення дітей і дорослих, похорон за участю священика і відвідування церкви як молільники. За 1947-1948 рр. обкоми КП(б)У розглянули 980 справ на членів і кандидатів ВКП(б), що мали відношення до здійснення релігійних обрядів, з них 349 припадає на 1947 р., тоді як на 1948 р. - 629. Найбільше членів і кандидатів у члени ВКП(б) причетні до виконання обрядів у Житомирській області (191), Кам'янець-Подільській (129) та Чернігівській (144)⁴¹². Так, Ф. Доманський, член ВКП(б) з 1944 р., пасічник у радгоспі (Бердичівський район Житомирської області), запросив до себе на квартиру священика, який охрестив вісім молодших дітей, двоє старших відмовилися⁴¹³. І. Гурін, 1919 р. народження, член ВКП(б) з 1944 р., працював рахівником у колгоспі с. Бобровиця Чернігівської області, одночасно був секретарем первинної парторганізації. Своє вінчання в церкві в кінці 1947 р. пояснював тим, що в іншому випадку його дружина вийшла б заміж за іншого⁴¹⁴. Інший комуніст, 1919 р. народження, який з 1943 р. працював ланковим у колгоспі Згурівського району Полтавської області, дозволив охрестити свою дружину в церкві, мотивуючи тим, що від нехрещеної може народитися виродок⁴¹⁵.

У березні 1947 р. Торчинський райком КП(б)У Волинської області розглядав хрещення дітей комуністів Захарченка і Томашевича (обряд хрещення над дитиною першого виконувався в церкві, а другого - вдома із священиком). Згодом з'ясувалося, що діти колишнього голови райвиконкому Г. Дубинця і чинного Г. Павлюка теж охрещені в цей період⁴¹⁶. Як бачимо, членство в компартії не перешкоджало багатьом людям зберігати залишки релігійної віри.

Незважаючи на велику кількість людей, причетних до виконання цих обрядів, частину православного духовенства, в основному із старих кадрів, турбували обставини, що релігійні обряди виконувалися без належного усвідомлення змістовного наповнення цих актів віруючими. Низку прикладів наведено у звіті (за січень-травень) 1949 р. уповноваженого Ради в справах РПЦ по УРСР П. Ходченка. Так, наприклад, священик Пашков з Херсонської області не задовольнявся тим, що віруючі здійснювали релігійні обряди в силу звичаю, традиції, він хотів, щоб вони виконували їх з почуттям віри. Священик Слєсарев (с. Землянка Макіївського району Сталінської області) вимагав від осіб, що принесли хрестити дитину, знання напам'ять «Символа віри», якщо ж вони не знали його, то він відмовлявся здійснювати обряд⁴¹⁷. Слід відзначити, що традиція неналежного усвідомлення обрядів не була лише наслідком антирелігійної боротьби, вона сягала корінням глибше, корінилася традиціями в самому православ'ї, яке в історичному минулому ніколи не акцентувало уваги на знанні пересічними віруючими основ віровчення чи змісту обрядів, а більше поширеною була практика неусвідомленого обрядовір'я.

Серед істинно-православних християн (за окремими винятками) через відсутність священиків не виконувалися обряди (таїнства) миропомазання, священства, маслосвяття (єлеопомазання). Обряд хрещення здійснювали повивальні бабки чи лідери та проповідники, які знали церемонії цього обряду. За церковними правилами повивальна бабка могла охрестити дитину, якщо остання була слабка і могла померти неохрещеною. Істинно- православні християни скористалися цим правилом. Хоча в їх середовищі було відсутнє виконання обрядів миропомазання та маслосвяття (єлеопомазання), проте окремі їх елементи могли виконуватися⁴¹⁹.

Не відмовлялися від виконання релігійних обрядів у цей період і загнані в підпілля греко-католики, які не перейшли в православ'я. Священик І. Нагаєвський писав: «Українську церкву загнано в катакомби. Скриті священики почали хрестити дітей, вінчати молодих супругів та уділяти хворим Найсвятіші Тайни, а померлому кладуть на домовину груд землі, що над нею в укритті відправляє священик похоронний обряд. Католицька

Ієрархія, що діє в катакомбах, застосовувала всі досвіди і практику первісної Християнської Церкви під час поганських переслідувань»⁴²⁰. Дана характеристика була притаманна як для Г аличини, так і Закарпаття.

Віруючі, що залишилися вірні греко-католицизму після ліквідації УГКЦ, часто відмовлялися, щоб обряди виконували православні священики. У 1948 р. священик Погорецький з Тернопільської області заявляв: «...Віруючі сіл Трибухівці, Цвітова, Медведівці, Новоставці і Пилява були колись греко-католицької віри і такими хочуть залишитися. Настрашені Ватиканом і бандерівцями, вони не хочуть утримувати чужого їм вірою православного священика. Хрестити новонароджених дітей, чи вінчатися йдуть у інші церкви, тобто туди, де священики не признаються, що вони визнали православ'я...»⁴²¹. Таким чином, на долю греко-католицького духовенства припадала чимала частка виконаних обрядів у Західній Україні, які не фігурували в жодній статистиці.

Активними у виконанні обрядів у післявоєнний період були римо- католики. Виконання релігійних обрядів життєвого циклу католицьким духовенством над віруючими можуть охарактеризувати показники по кафедральному костьолу в м. Львові. У 1950 р. там було охрещено 134 особи, в 1951 р. - 145, 1952 р. - 126, 1953 р. - 125. Кількість вінчань в ці роки становила відповідно: 47, 51, 63, 61⁴²², тобто у 2-3 рази менше. Дані цифри можуть сказати дуже мало, якщо не врахувати той факт, що більшість римо-католиків польського походження було переселено після війни в Польщу, а число римо-католиків, що залишилися, було незначним. Можна також стверджувати, що ситуація щодо виконання обрядів у ці роки в середовищі римо-католиків була сталою або близькою до неї. Якщо хрещень у 1953 р. у кафедральному костьолі м.Львова було здійснено дещо менше порівняно з 1950 р., то вінчань - більше. В даному випадку ми можемо говорити не про зменшення релігійності, а лише про вплив природних факторів - народжуваності тощо.

Достатньо активними у виконанні обрядів були протестанти, хоча тут слід зауважити, що вони не виконували ряд обрядів, які здійснювали православні та католики й самі обряди мали дещо інше значення. Так, баптисти крім хрещення здійснювали обряди вінчань та похорон, які зберегли зовнішню церковну оболонку. Вони включали проповіді, молитви, співання гімнів⁴²³. Вищезгадані обряди в них не є таїнством. Виконання обрядів членами протестантських релігійних організацій закритого типу в досліджуваний період часто відбувалося таємно.

Ось як відбувалося хрещення в післявоєнний період в громаді АСД у с. Пожарки Рожищенського району Волинської області за словами очевидця подій: «Акт хрещення проводився таємно, скромно на річечці Лютиця поблизу села Пожарки. Присутніми були 5 осіб - ті, хто приймав хрещення, і ще 5 осіб, які його обслуговували». Інший член громади АСД повідомляв наступне: «Весь акт хрещення проходив таємно. Сільські начальники, дізнавшись про намір хрещення, вартували біля дороги з метою перешкодити проведенню обряду»⁴²⁴. Наведені вище приклади були типовими для протестантських громад закритого типу, особливо нелегальних.

Особливістю післявоєнного релігійного життя був сильний зв'язок з воєнними лихоліттями. Відгомони їх у цей період були досить сильними. Зокрема, це стосувалося релігійних вшанувань загиблих у роки війни. Одним з проблемних моментів було здійснення панахид на братських могилах. Ініціаторами подібних актів були представники духовенства та віруючі люди, хоча здійснення таких актів владою переважно заборонялося. Так, у листі Ради в справах РПЦ при РМ СРСР від 11 травня 1948 р. до уповноваженого Ради в справах РПЦ по Миколаївській області Плахотного вказувалося, що здійснення панахид на братській могилі не дозволяється. Вказувалося, щоб священику тактовно пояснили, що в братських могилах можуть бути поховані не лише православні віруючі (а й навіть невіруючі), і можуть виникнути непорозуміння між різними віруючими і служителями різних культів.

Вагомими складниками релігійного життя були молитви та пости. Виконання їх вказує на дійсну, а не формальну релігійність. Ці акти здійснювали, як правило, віруючі люди, тоді як відвідувати богослужіння, брати участь в обрядах хрещення, вінчання могли й невіруючі особи. Серед релігійних дій також були паломництва, обітниці, читання Біблії й іншої релігійної літератури, місіонерська діяльність тощо.

Слід відзначити, що послаблення виконання багатьох постів, молитов припадає ще на дореволюційний період, про що неодноразово писали сучасники. Спочатку така релігійна індиферентність захопила найбільш освічені кола населення царської Росії ще у XVIII ст. Так, серед придворної знаті значне послаблення релігійності виявилося під впливом протестантських звичаїв у байдужому ставленні до обрядів, постів⁴²⁶, індиферентному ставленні до ікон⁴²⁷. Більш релігійними залишалися простолюдини. Дослідниця І. Кремльова відзначає, що сучасному досліднику релігійного світогляду важко уявити атмосферу, в якій православ'я пронизувало всі сфери народного життя. Постійне звернення до Бога, Богородиці і святих було нормою для віруючих людей. Повсякденне життя релігійного селянина починалося ранком із молитви і прохання до Бога благословити на трудовий день⁴²⁸.

Встановлення радянської влади змінило ситуацію. Боротьба з релігією і Церквою, атеїстична пропаганда, атеїстичне виховання отримане в результаті освітнього процесу спричинили з боку віруючих послаблення до виконання молитов і постів (особливо останніх) ще в довоєнний період, хоча більшість віруючих не відмовлялася від виконання індивідуальних молитов. Проте уже в 1940-1950-і рр. для частини віруючих молитовна практика переставала бути невід'ємною частиною їх життя. Митрополит Миколай (Ярушевич) писав: «Люди приходять у храм божий, але за звичкою. Такі люди беруть участь і в молитві у храмі божому, але без уваги і ретельності. Вони моляться лише зовні, а не душею»⁴²⁹.

Змін зазнавало в досліджуваний період і ставлення до посту, який був центральним елементом вчення Православної церкви про аскезу. Сучасний російський історик Б. Міронов, аналізуючи статистичні дані щодо народжуваності в Росії в окремі місяці, прийшов до висновку, що неповне виконання постів більшість віруючих в Росії практикували ще до революції⁴³⁰.

У 1920-ті роки, коли в селах створювалися клуби, сільбуди, частина молоді, хоч і не поділяла церковні заборони, проте боялась їх порушити. Під час великого посту зупинялися гулянки, не було звичайних веселощів та шуму. Населення дотримувалося церковних обрядів, принаймні зовнішньо. У післявоєнні роки відхилення від традиції відбувались постійно. Не лише молодь, але навіть і частина людей похилого віку не вважали за потрібне дотримуватись церковних принципів щодо посту⁴³¹. У післявоєнний період ці тенденції посилилися. Хоча піст вважався вагомою релігійною дією, значна частина віруючих не практикували його.

Для 1940-х - початку 1950-х рр. притаманне подальше зникнення релігійних дій, пов'язаних з релігійним календарем, природними умовами, зокрема такими, як здійснення колективних молитов із проханням послати дощ тощо. «Коли ми змінюємо глибокі структури цивілізації, ми повинні одночасно переписувати всі кодекси нашого життя», - писав американський соціолог та футуролог Е. Тоффлер. У даний період такі процеси продовжували мати місце. У працях окремих радянських науковців зазначалося, що свідченням послаблення віри є виключення так званих релігійних обрядів, пов'язаних з трудовою діяльністю (молебні пов'язані з посухою, початком певної трудової практики, зокрема, вигін худоби на пасовище тощо)⁴³³. Проте, на нашу думку, ці обряди продовжували існувати, хоча й втратили своє колишнє поширення.

Практикувався в досліджуваний період серед окремих конфесій і екзорцизм («вигнання бісів»). Дані дії мали місце рідше серед православних⁴³⁴ (радянська влада до подібних дій ставилась вороже і керівництво РПЦ забороняло священикам здійснювати їх), католиків і частіше серед п'ятидесятників.

Про один з актів екзорцизму, що мав місце в 1946 р. в с. Галайківцях Муровано-Куриловецького району Вінницької області, повідомляв уповноважений у справах РПЦ. У цьому селі православним священиком Шумлянським було організовано монастир. Сюди в храм в день свята святих Петра і Павла з села Котюжан привезли 30-літню жінку з приступом епілепсії. Священик визначив, що в ній сидить демон і вирішив вигнати його за допомогою молитви. Він відзначав: «Коли я почав читати молитву проти злих духів, так з цієї людини почав говорити внутрішній голос, тобто голос злого духа. Я спитав його “хто ти такий?” і отримав відповідь “Я Іцко”. - “Хто тебе послав?” - “Перля з Марією”. Далі йшло питання: “Коли ти в неї вселився” - “Уже 20 років”. - “Чи довго ти будеш сидіти в рабі божій?” - “Ще три роки”. - “Чого ти поселився в неї? Я пропоную тобі негайно забиратися на моря і океани, на дно морське. Там твоє місце”». Отримано відповідь від цього злого духа, що він вийде, якщо хвора перестане ходити до клубу, а буде ходити до церкви. Тоді священик відповів злому духу: «Якщо ти не залишиш рабу божу, то я стану співати херувимську». Потім він набрав у свій рот святої води, влив у рот хворої й окропив її цією водою. Потім за словами священика злий дух зашумів та залишив хвору, «яка вже стала здоровою після процедури». Через кілька днів жінка знову відчула себе хворою і звернулася до священика. Проте оскільки поголос поширився про це чудо в навколишніх районах, то в село на храмове свято зібралося близько 7 тис. чоловік. Було запрошено з навколишніх сіл представників духовенства. Знову відбувся «сеанс зцілення». Слід відзначити, що мав місце і курйоз. Благочинний спочатку виступив з метою викриття цього заходу, а потім розплакався і сказав, що його прислали, щоб він це зробив⁴³⁵.

Висновки уповноваженого РС РПЦ по УРСР по цьому факту були наступні: «Правда, це одинокі факти, але вони характерні тим, що в середовищі священнослужителів деяких єпархій правобережної України є ще певні послідовники “Калинівських чудес”, що мали місце в перші роки революції»⁴³⁶. Пізніше здійснення актів екзорцизму з боку духовенства РПЦ жорстко зупинялося як владою, так і під її тиском ієрархами, хоча окремі представники духовенства і виконували їх.

Одним з різновидів прояву релігійності віруючих були масові паломництва до різних місць, відомих своїми надприродними явищами. Місця паломництва були в різних регіонах. Так, у Ворошиловградській області уповноважений РС РПЦ М.Гладаревський згадував лісову рощу в Киселівській балці Станично-Луганського району, колодязь у балці Розсипна поблизу с. Мала Іванівка Ворошиловградського району, колодязь у каплиці с. Новопавлівка Краснолуцького району. У 1954 р. до джерела балки Разсипної почався рух хворих людей, які бажали зцілитися. Легенда про чудодійне джерело розповсюдилася далеко за межі регіону. Сюди приїжджали набрати воду люди з різних областей. Навіть виступ священика, в якому заперечувалися лікувальні якості води, не зміг розвіяти віру людей у неї. До середини 1960-х рр. здійснювалося паломництво до джерела поблизу с. Вільне Новомосковського району Дніпропетровської області⁴³⁹. В період хрущовської боротьби з релігією влада доклала чимало зусиль, щоб зупинити паломництва в ці місця.

Ще більш масові паломництва віруючих мали місце в західній Україні. Зокрема, таким місцем було с.Зарваниця Теребовлянського району на Тернопільщині. Там були каплиця з криничкою. В 1957 р. ключі від каплички було забрано у віруючих⁴⁴⁰.

У досліджуваний період продовжували мати місце певні дії з боку віруючих, пов'язані з іншими «виявами чудес». Так, на початку літа 1949 р. у м. Станіславі та області на вікнах церковних та світських будівель мали місце «чудні явлення» Богоматері. Місцевий уповноважений зазначав, що в кожному великому населеному пункті групи (віруючих) головним чином сільські жінки, ходили, придивляючись до вікон на церквах, установах, приватних будинках і навіть виробничих приміщеннях, шукаючи райдуги на склі, очікуючи «явлінь» на них. Віруючі появу Богоматері пояснювали тим, що скоро буде війна, що Богоматір, Ісуса Христа позбавили церков, а віруючих позаганяли в колгоспи, що Ісус Христос, Богоматір та святі благословляють річницю самостійності України (30 червня тощо). Уповноважений пояснював ці «явління» як природні катаклізми та вияви бандитської пропаганди⁴⁴².

Спостерігалося в народі вшанування різного роду «святих», «ясновидців», «прозорливців», серед яких були і психічно хворі люди. Про один з активних виявів такої релігійності розказує у своєму листі до єпископа від 15 лютого 1948 р. протоієрей з Мелітополя Георгій Константиновський. У листі зазначається, що 9 лютого в житті місцевого сектанства відбулась нова сенсаційна подія. (Раніше він писав про хворобливого Митю (Карлева Дмитра Георгійовича). Тепер Митя проголосив себе священиком, причому рукоположення за його словами він отримав не від єпископа, а від архимандрита Нафанаїла (на той час покійного). В будинку Миті в 1948 р. проживала Поліна, яка видавала себе, як Митя, за пророчицю та блаженну. 9 лютого Поліна в білому вінчальному платті, прикрашеному квітами, їхала по Мелітополю на ослі, якого вели молоді соратниці Миті, і була супроводжена великим натовпом людей. При цьому Поліна бурмотіла якісь незв'язні слова пророцтва про майбутню страшну біду, закликаючи народ до молитви та покаяння. Наблизившись до приміщення фотоательє, Поліна попросила фотографа сфотографувати її, сидячу на ослі. Її оточив тисячний натовп, люди сміялися, свистіли, шуміли. Був зупинений вуличний транспорт. Дії Поліни були зупинені міліцією, яка склавши акт, арештувала Поліну як порушницю громадського спокою і порядку. Мав місце й арешт соратників Миті⁴⁴³.

Підсумовуючи вищесказане, зазначимо, що чисельність відвідувань храмів в Україні впродовж періоду другої половини 1940-х - першої половини 1950-х рр. дещо знизилася. Найчастіше богослужіння відвідували члени протестантських громад як легальних, так і нелегальних. Нижчу активність у відвідуванні богослужінь демонстрували римо-католики. Ще рідше храми у відсотковому відношенні відвідували православні та іудеї. Незважаючи на закриття храмів, не припиняли брати участь у богослужіннях, які відбувалися нелегально, а то й підпільно, греко-католики.

Кількість учасників богослужінь залежала також від того, чи це був святковий день чи звичайний недільний. У дні найбільших свят - Пасхи, Різдва - церкви та молитовні будинки як правило були переповнені, чого не можна сказати про звичайні недільні дні. У протестантських громадах закритого типу була значно менша диспропорція щодо кількості учасників святкових та звичайних богослужінь. Серед відвідувачів храмів переважали в основному літні жінки. Чоловіки брали участь в богослужіннях значно рідше, не кажучи вже про молодь і дітей. Найбільший відсоток учасників богослужінь з числа молоді мав місце в протестантських громадах закритого типу.

Ще меншим, ніж кількість відвідувачів храмів, було число осіб, що сповідалися та причащалися. До того ж серед учасників богослужінь з часом все більшим ставав відсоток людей, які відвідували храми головним чином у силу традиції, а не духовних потреб. Значна частина віруючих знаходилася в храмі недовго, заходячи в нього, коли богослужіння вже відбувалося і виходячи з храму задовго до його закінчення. Були й такі особи, участь яких в богослужіннях обмежувалася короткотривалим моментом - часом достатнім для поставлення свічки.

Найбільша частка виконаних обрядів життєвого циклу притаманна для західних областей України, найменша для південних та східних. Це було зумовлено як нижчою релігійністю населення на Півдні та Сході України, так і значно рідшою релігійною мережею. Впливала на активність віруючих щодо виконання певних обрядів й конфесійна приналежність. У деяких конфесіях окремі обряди не виконувалися. Зниження рівня релігійної обрядовості спонукало духовенство до спрощення нових обрядів, внесення в них нових елементів. Це було притаманно не лише для православних, а й римо-католиків та інших релігійних об'єднань. Все частіше обряди життєвого циклу здійснювалися не в силу релігійної віри, а внаслідок впливу суспільної думки, традиції. Незважаючи на зменшення загального числа їх виконання, вони, порівняно з іншими релігійними обрядами, відрізнялися відносною стійкістю, оскільки Церква традиційно закріпила за собою право відзначати найбільш важливі моменти в людському житті, розробивши спеціальний урочистий ритуал.

Впродовж досліджуваного періоду низка важливих релігійних дій, зокрема молитви, пости, втрачала свою значущість в житті віруючих. Частина віруючих молилася лише час від часу, були й ті, для яких молитва не відігравала жодної ролі в житті. В той же момент мінявся і зміст молитв. Багато віруючих просило Бога не про власне духовні потреби - послання Святого Духа, спасіння душі тощо, а матеріальні - добробут, здоров'я. Поступово скорочувалося і число тих осіб, які постили. Багато з них відмову постити пояснювали слабким здоров'ям, важкою працею. Частина віруючих, які належали до конфесій, де піст був важливою релігійною практикою, не вважали за необхідне його виконувати в силу того, що піст сприяв набуттю духовних благ, а для них головними в їхньому житті були матеріальні. Більшість православних і католиків дуже рідко, або й взагалі, не читала Біблію та релігійну літературу. Це пояснювалося не стільки небажанням самих віруючих, скільки її відсутністю. Значно більшу увагу релігійній літературі, особливо Біблії, приділяли протестанти.

Дуже рідкісними випадками в даний період є виконання обрядів, пов'язаних з трудовою діяльністю - молебнів щоб зупинити засуху, почати певну трудову діяльність, зокрема, вигін худоби на пасовище. Через заборони владою рідкісною стає практика духовних зцілень, екзорцизм (вигнання бісів). Проте в силу психологічних причин зберігається достатньо сильною віра в чудеса. Віруючі продовжували здійснювати паломництва у місця, відомі в народі своїми надприродними явищами, явліннями Богоматері тощо.

Впродовж 1940-х - початку 1950-х рр. також зменшувалася частка виконаних релігійних обрядів життєвого циклу, зокрема хрещень, вінчань та поховань. Найбільше знизилася частка вінчань пошлюблених. Більш живучим виявився релігійний обряд поховання. Мали неодноразові випадки, коли релігійні обряди виконувалися над членами сімей осіб, які заявляли про свою атеїстичну позицію, в т.ч. комуністів, керівників радянських установ та організацій, не говорячи вже про комсомольців. Фактично в свідомості окремих осіб поєднувалися дві протилежні ідеології - релігійна й комуністична (атеїстична).



Література

1. Див.: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2005.

2. Академічне релігієзнавство / За наук. ред. А. Колодного. К., 2000. С. 521.

3. Єленський В. Церква України і зовнішня політика: уроки недавнього минулого // Церква і національне відродження. К., 1993. С. 39.

4. Центральний державний архів громадських об'єднань України (далі - ЦДАГО України). Ф. 1. Оп. 23. Спр. 1638. Арк. 28-29.

5. Там само. Арк. 29.

6. Там само. Арк. 24-25.

7. Юнг К.-Г. Психика: структура и динамика. М., Минск, 2005. С. 302.

8. Шкаровский М. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве (Государственноцерковные отношения в СССР в 1939-1964 годах). Изд. 3-е, доп. М., 2005. С. 191.

9. Борщевич В. Доля священиків УАПЦ Волині у 1944-1950 рр. Луцьк, 1997. С. 9-10.

10. Там само. С. 10.

11. Шкаровский М. Русская Правослая Церковь при Сталине и Хрущеве. С. 191-192.

12. Поспеловський Д. Русская православная церковь в ХХ веке. М., 1995. С. 256.

13. Пащенко В. Православ'я в новітній історії України. Ч. 1. Полтава, 1997. С. 104-105.

14. Лисенко О. Церковне життя в Україні. 1943-1946. К., 1997. С. 58.

15. Там само. С. 59.

16. Там само. С. 61-62.

17. Центральний державний архів вищих органів влади України (далі - ЦДАВО України). Ф. 4648. Оп. 1. Спр. 373. Арк. 2-3.

18. Андрухів І. Релігійне життя на Прикарпатті: 1944 - 1990 роки: історико-правовий аналіз. Івано-Франківськ, 2004. С.16.

19. ЦДАВО України. Ф. 4648. Оп. 2. Спр. 185. Арк. 5.

20. Лисенко О. Вказ. праця. С. 180-181.

21. Пащенко В. Православна церква в тоталітарній державі: Україна 1946 - початок 1990х років. Полтава, 2005. С. 37-38; Його ж. Православ'я в новітній історії України. Ч. І. С. 116.

22. Якунин Г. В служении культу (Московская патриархия и культ личности Сталина) // На пути к свободе совести. М., 1989. С. 201.

23. Там само. С. 197-198.

24. ЦДАВО України. Ф. 4648. Оп. 2. Спр. 156. Арк. 15а.

25. Там само. Арк. 15б.

26. Якунин В. Укрепление положения Русской православной церкви и структура ее управления в 1941-1945 годы // Отечественная история. 2003. № 4. С. 91.

27. 8ішои G. Church, state and opposition in the USSR. London, 1974. P. 72.

28. ЦДАГО України. Ф. 1. Оп. 23. Спр. 1638. Арк. 30.

29. Там само. Оп. 30. Спр. 647. Арк. 1.

30. Там само. Арк. 2.

31. Войналович В. Партійно-державна політика щодо релігії та релігійних інституцій в Україні 1940-1960-х років: Політичний дискурс. К., 2005. С. 104-105.

32. ЦДАВО України. Ф. 4648. Оп. 1. Спр. 34. Арк. 318.

33. Там само. Арк. 253.

34. Там само. Спр. 146. Арк. 108.

35. ЦДАГО України. Ф. 1. Оп. 23. Спр. 5667. Арк. 31.

36. Там само. Оп. 70. Спр. 1281. Арк. 6.

37. Там само. Оп. 23. Спр. 5928. Арк. 8.

38. Там само. Оп. 24. Спр. 1950. Арк. 7.

39. Там само. Оп. 23. Спр. 5377. Арк. 19.

40. Ануфриев Л., Кобецкий В. Религиозность и атеизм. Одесса, 1974. С. 16; Кобецкий В. Социологическое изучение истории и атеизма. Л., 1978. С. 21.

41. Див.: Кобецкий В. Указ. соч. С. 21.

42. ЦДАВО України. Ф. 4648. Оп. 1. Спр. 144. Арк. 76.

43. Пащенко В. Православ'я в новітній історії України. Ч. 1. С. 250.

44. Шкаровський М. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве. С. 340-341.

45. Там само. С. 342-343.

46. Держава і церква на Полтавщині за радянської доби. Полтава, 2002. С. 90-91.

47. ЦДАВО України. Ф. 4648. Оп. 1. Спр. 145. Арк. 2, 8.

^{48. 2} Там само. Арк. 3, 8зв.

49. Там само. Арк. 3, 9.

50. Там само. Арк. 5, 9зв.

51. Милусь В. Волинська духовна семінарія в м. Луцьку (1946-1964 рр.). Луцьк, 2001. С. 19.

52. ЦДАВО України. Ф. 4648. Оп. 1. Спр. 151. Арк. 7.

53. І ІД АГО України. Ф. 1. Оп. 23. Спр. 5928. Арк. 9.

54. Войналович В. Партійно-державна політика щодо релігії та релігійних інституцій в Україні 1940-х - 1960-х років. С. 227.

55. Там само. С. 216.

56. Волошин Ю. До питання про діяльність православної церкви на Полтавщині у повоєнний період (1943-1953 рр.) // Християнство і культура: історія, традиції, сучасність: Зб. наук. пр. Полтава, 1998. С. 21-22.

57. Пащенко В. Православ'я в новітній історії України. Ч. 1. С. 228.

58. Там само. С. 242.

59. Борщевич В. Українське церковне відродження на Волині (20-40-ві рр. ХХ ст.). Луцьк, 2000. С. 181.

60. ЦДАВО України. Ф. 4648. Оп. 2. Спр. 149. Арк. 7.

61. Там само. Оп. 1. Спр. 90. Арк. 83.

62. ЦДАГО України. Ф. 1. Оп. 24. Спр. 1572. Арк. 191.

63. Див.: ЦДАГО України. Ф. 1. Оп. 23. Спр. 1640. Арк. 20; Мащенко С. Характеристика эволюции секты «истинно-православные христиане» // Вопросы атеизма.

64. Вып. 17. К., 1981. С. 145.

65. ЦДАГО України. Ф. 1. Оп. 23. Спр. 1641. Арк. 11.

66. Стоцький Я. Українська Греко-Католицька Церква і релігійне становище Тернопільщини (1946-1989). Тернопіль, 2003. С. 178.

67. ЦДАГО України. Ф. 1. Оп. 24. Спр. 4263. Арк. 253.

68. Там само. Спр. 4038. Арк. 112.

69. Там само. Спр. 12. Арк. 17.

70. Мащенко С. Указ. соч. С. 146.

71. Шкаровский М. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущее). С. 217-218; Див. також: Його ж. Иосифлянство: течение в Русской Православной Церкви. СПб,

72. - С. 10-34.

73. Шкаровский М. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве. С. 220; Див. також: Його ж. Иосифлянство: течение в Русской Православной Церкви. С. 38-48.

74. Білокінь С. Анатолій Жураковський і київські йосифляни: Док. досл. К., 2008.

75. Шкаровский М. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве. С. 242-245.

76. Там само. С. 237-238.

77. Горбач С. Деякі аспекти відносин між Ватиканом та СРСР після Другої світової війни (1945-1953 рр.) // Укр. іст. журн. 1998. № 6. С. 71.

78. Літопис нескоренної України: Документи, матеріали, спогади. Кн. 1. Львів, 1993. С. 309; Баран В. Влада і церква: З історії взаємин у 1945-1965 роках // Сучасність. 1995.

79. № 5. С. 113; Його ж. Україна: Новітня історія (1945-1991). Львів, 2003. С. 64.

80. ЦДАГО України. Ф. 1. Оп. 23. Спр. 1640. Арк. 156.

81. Там само.

82. Там само. Арк. 157.

83. Там само. Спр. 4555. Арк. 306.

84. Боцюрків Б. Українська греко-католицька Церква і радянська держава (1939-1950). Львів, 2005. С. 189.

^{85. 6} Ленцик В. Визначні постаті Української Церкви: Митрополит Андрій Шептицький і Патріарх Йосип Сліпий. Львів, 2001. С. 366.

86. ЦДАГО України. Ф. 1. Оп. 23. Спр. 1638. Арк. 35.

87. Божою Милістю Смиренний Макарій, єпископ Львівський і Тернопільський, священно-архимандрит Почаївської св.-Успенської Лаври Пастирям і пастві Православної церкви і всім чадам Галичини. Львів, 1945.

88. Під псевдонімом В.Росович ховався невідомий автор; існували думки, що це міг бути Я.Галан або Г.Костельник. Детальніше див.: Андрухів І. Кам'янський П. (отець). Суспільно-політичні та релігійні процеси на Станіславщині в кінці 30-х - 50-х роках ХХ ст. Івано-Франківськ, 2005. С. 287.

89. ЦДАГО України. Ф. 1. Оп. 23. Спр. 1638. Арк. 105.

90. Без зерна неправди: Спомини отця-декана Володимира Лиска. Львів, 1999. С. 73.

91. Боцюрків Б. Т. зв. «саморозпуск» Української Греко-Католицької Церкви в 1946 р. у світлі розсекречених архівних документів // Сучасність. 1998. № 1. С. 108.

92. ЦДАГО України. Ф. 1. Оп. 23. Спр. 1638 - Арк. 105.

93. 244

94. Там само.

95. Див.: Костельник Г. Вибрані твори. К., 1987. С. 3, 23-70.

96. ЦДАГО України. Ф. 1. Оп. 30. Спр. 217. Арк. 3.

97. Там само. Арк. 5.

98. Русначенко А. Національно-визвольний рух в Україні й національні рухи опору в Білорусії, Литві, Латвії, Естонії у 1940-50-х роках. К., 2002. С. 273.

99. Діяння Собору Греко-католицької Церкви у Львові 8-10 березня 1946. Львів, 1946. С. 53; Львівській Церковний Собор: Док. і матеріали: 1946-1981. Б.м., 1984. С. 62.

100. Діяння Собору Греко-католицької Церкви у Львові. С.128; Див. також: Львівський Церковний Собор... С. 94.

101. Коссей Ю. Владика Іоанн Семедій - духовний діяч Закарпаття. Ужгород: Закарпаття,

102. - С. 20.

103. ЦДАГО України. Ф. 1. Оп. 23. Спр. 5069. Арк. 83, 85, 87.

104. Волошин Ю. Повернення до православ'я на Закарпатті в 1946-1949 роках // Сучасність. 1996. № 6. С. 78.

105. Бендас Д., отець. Репресії радянської влади проти греко-католицького духовенства на Закарпатті в 1944-1949 роках // Ковчег. 2000. Ч. 2. С. 296.

106. Пащенко В. Греко-католики в Україні від 40-х років ХХ століття до наших днів. Полтава, 2002. С. 120.

107. Сердюк Н. Катакомбна церква в дії: За матеріалами Державного архіву Служби безпеки України // Патріарх Йосип Сліпий як визначний український ієрарх, науковець та патріот: Матеріали Міжнар. наук. конф. (20 вересня 2002 р., м. Київ). К., 2003. С. 69.

108. Андрухів І., Кам'янський П. (отець). Суспільно-політичні та релігійні процеси на Станіславщині в кінці 30-х - 50-х роках ХХ ст. С. 322.

109. ЦДАГО України. Ф. 1. Оп. 24. Спр. 783. Арк. 49.

110. Панченко П. Ліквідація УГКЦ як акція русифікації західного регіону // Християнство і культура: історія, традиції, сучасність: Зб. наук. пр. Полтава, 1998. С. 104-107.

111. Там само. С. 106.

112. ЦДАГО України. Ф. 1. Оп. 24. Спр. 1950. Арк. 4.

113. Сергійчук В. Нескорена церква: Подвижництво греко-католиків України в боротьбі за віру і державу. К., 2001. С. 381.

114. ЦДАВО України. Ф. 4648. Оп. 1. Спр. 61. Арк. 9.

115. Там само. Арк. 9-10.

116. Пащенко В. Греко-католики в Україні... С. 138.

117. ЦДАВО України. Ф. 4648. Оп. 1. Спр. 239. Арк. 70.

118. ЦДАГО України. Ф. 1. Оп. 24. Спр. 12. Арк. 74.

119. Там само.

120. Там само. Спр. 4038. Арк. 125.

121. Сторчовий В., Нестеренко В. Римсько-католицька Церква на Поділлі у 20-ті - 90-ті роки ХХ ст.: Історико-релігієзнавче дослідження. Коломия, 2001. С. 40.

122. ЦДАВО України. Ф. 4648. Оп. 2. Спр. 174. Арк. 10.

123. Войналович В. Римо-католицькі громади України у вимірах державної релігійної політики (ІІ пол. 40-х - 50-ті роки ХХ ст.) // Історія України: маловідомі імена, події, факти. Вип. 7. К., 1999. С. 157-158.

124. Сторчовий В., Нестеренко В. Вказ. праця. С. 42.

125. Войналович В. Римо-католицькі громади України у вимірах державної релігійної політики (ІІ пол. 40-х - 50-ті роки ХХ ст.). С. 153.

126. ЦДАВО України. Ф. 4648. Оп. 2. Спр. 55. Арк. 29; Спр. 34. Арк. 33.

127. Войналович В. Партійно-державна політика щодо релігії та релігійних інституцій в Україні 1940-1960-х років. С. 654-655; Його ж. Реформатська церква на Закарпатті у пошуках шляхів самозбереження (друга половина 40-х - 60-і роки ХХ ст.) // Наукові записки: Зб. Вип. 21. К., 2002. С. 309-310.

128. Еришев А. Евангельские христиане-баптисты (Их идеалы и мораль). К., 1960. С. 9.

129. Там само. С. 10.

130. Савинский С. История русско-украинского баптизма. Одесса, 1995. С. 119; Див. також: Домашовець В. Український євангельсько-баптистський рух в його 150-літній ювілей. 1852-2002. Морріс Плейне; Луцьк, 2002. С. 59-60.

131. Антонов А., Соломка А. Под прикрытием веры. Донецк, 1985. С. 23.

132. Франчук В. Просила Россия дождя у Господа. Мариуполь, 1999. С. 294.

133. Савинский С. Указ. соч. С. 119.

134. Там само.

135. ЦДАГО України. Ф. 1. Оп. 23. Спр. 4555. Арк. 45.

136. Там само. Оп. 24. Спр. 12. Арк. 52.

137. Там само. Оп. 70. Спр. 1281. Арк. 7.

138. Там само. Оп. 23. Спр. 1640. Арк. 182.

139. 288

140. Там само.

141. Год Б., Вільховий Ю. Громади ЄХБ у містах і селах Донбасу (сер. 40-х - 50-ті рр. ХХ ст.) // Історія України: маловідомі імена, події, факти. Зб. ст. Вип. 18. К.; Донецьк,

142. - С. 293-294.

143. Церква християн віри євангельської-п'ятидесятників // Релігійна панорама. 2001. № 7. С. 66-67.

144. Грушова Т. Радянська держава та секта п'ятидесятників в Україні (початок 1920-х - 1991 рр.): Дис... канд. іст. наук. Запоріжжя, 2000. Арк. 124.

145. Там само. Арк. 127.

146. ЦДАГО України. Ф. 1. Оп. 24. Спр. 12. Арк. 16.

147. 294

148. Там само.

149. Грушова Т. Вказ. праця. Арк. 127.

150. Парасей А., Жукалюк Н. Бедная, бросаемая бурею: исторические очерки к 110летнему юбилею Церквы АСД в Украине. К., 1997. С. 52.

151. Вільховий Ю.В. Протестантські церкви в Україні у середині 40-х - 50-х років ХХ ст. (євангельські християни-баптисти, п'ятидесятники, адвентисти сьомого дня) // Історична пам'ять: Наук. зб. № 1-2. Полтава, 2000. С. 138.

...