Старообрядческие таежные монастыри: условия сохранения и воспроизводства социокультурной традиции (вторая половина XIX – начало XXI в.)

В-третьих, комплексное исследование идейной традиции и жизненного уклада таежных старообрядческих монастырей на протяжении полутора столетий детализирует картину хозяйственного освоения таежной Сибири. Этот региональный материал может быть привлечен при решении вопросов об исторических и культурных формах общероссийских модернизационных процессов и использован для подготовки обобщающих трудов по истории России и Сибири, истории старообрядчества, учебников, учебных пособий и учебных курсов для высшей школы.

Апробация результатов исследования. Основные положения и выводы диссертации апробированы на заседании кафедры отечественной истории Томского государственного университета. Промежуточные результаты исследования изложены в докладах на 8 международных, 12 всероссийских и 3 региональных конференциях и были поддержаны РГНФ и ACLS (American Council of Learned Societies).

Предварительные результаты разработки проблемы исследования опубликованы автором в коллективных монографиях, статьях, докладах и тезисах общим объемом 32,9 п.л. По теме исследования опубликована монография, прошедшая научное рецензирование и удовлетворяющая соответствующим критериям.

Структура диссертации определяется целями, задачами исследования и логикой изложения его результатов. Работа включает введение, четыре главы, заключение и два приложения, характеризующие вводимые в научный оборот исторические источники.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во Введении обосновываются актуальность и научная новизна избранной темы, дается оценка состояния научной разработанности проблемы, формулируются цели и задачи, определяются объект и предмет, хронологические и территориальные рамки исследования, охарактеризованы методологическая основа диссертации, ее источниковая база и аналитические возможности примененных методов и моделей исследования.

1 глава «Переселения староверов-странников в Сибирь: генезис конфессиональной миграционной установки» посвящена выявлению и изучению социокультурных факторов, приводивших к формированию обособленных групп странников-мигрантов.

История появления страннических общин в Сибири является частью вольнонародной колонизации. Но в силу того, что сведения о местах концентрации бегунов отрывочны очевидно, что максимальной эвристической ценностью обладают лишь реконструкции, связанные с историей локальных групп, складывание которых объясняет обстоятельства и способы включения конфессиональных мигрантов в колонизационные процессы.

Эта установка последовательно реализована во втором и третьем параграфе главы. Содержание параграфа «Учение о побеге инока Евфимия и культурные факторы конфессиональной миграции» определило современное состояние изученности эсхатологических доктрин староверов. В настоящее время исследованы их генезис, эволюция и специфика, но остаются открытыми вопросы об истоках их популярности в среде податного населения Российской империи XVIII?XIX вв. Несмотря на известную преемственность социальных процессов на протяжении этого периода, факт многовекового существования религиозной оппозиции к ним не сводим. Причины того, почему аргументы, предложенные идеологами староверия в середине XVII в. находят свою аудиторию в другие эпохи, следует искать, во-первых, в особенностях восприятия христианской эсхатологии обыденным (традиционным) сознанием; во-вторых, в механизме «приложения» эсхатологического знания к событиям прошлого и настоящего.

Для их обнаружения в аналитический инструментарий диссертации введено понятие «коммуникационный потенциал апокалиптики». С его помощью установлено, что втягивание в орбиту влияния катастрофической парадигмы не взаимодействующих непосредственно социальных слоев обеспечивает историко-прогностическая форма эсхатологической рефлексии, а длительность и наследуемость нелегитимного поведения индивидов и групп обусловлена объективными противоречиями между светской природой государства и представлениями о его конфессиональной миссии.

«Правила» апокалиптических ожиданий, созданные старообрядческой литературой, сложились в ходе взаимодействия идеологических (книжных) и народных представлений о религиозных функциях политической власти. Они вобрали в себя отдельные черты сложной символики Иерусалима/«Святой Земли» и Рима/ «священного царства» и вылились в противопоставление: царь и царство - благочестивые, а государство ? «антихристово». Автономное существование в массовом сознании XVII-XIX вв. понятий «царь», «царство» и «государство» непротиворечиво объясняет, во-первых, аргументацию части беспоповских согласий, отстаивающих право не молиться за государя и государство и считаться при этом православными людьми; во-вторых, формирование убежденности в том, что «Святая земля» на заключительном этапе мировой истории будет находиться в России. Указанный комплекс идей стал ментальной основой, на которой в условиях модернизационных реформ протестные настроения могли как зарождаться, так и продлеваться. На этом фундаменте возникло и «учение о побеге» инока Евфимия, анализируемое в работе в ракурсе его способностей выступить поведенческой программой для реальных мигрантов.

Его социальная привлекательность (концепт исхода) определялась, как минимум, тремя моментами: содержание строилось на понятной традиционному сознанию символике власти и конфессиональной избранности, логика рассуждений инока Евфимия отвечала православным представлениям об «истинности» апокалиптического знания и «правильных» способах его получения, а выводы - социокультурным (жизненным и религиозным) потребностям податного населения.

В третьем параграфе на примере томско-казанской общины староверов-странников показываются формы и результаты воздействия бегунского учения на представителей разных социальных слоев города и деревни и рассматривается «способы» включения историко-эсхатологической доктрины в миграционную установку. Определение причин и обстоятельств ее складывания включило в себя 1) исследование социальных процессов в Среднем Поволжье в 40-70-е гг. XIX в., выступивших объективными факторами миграций на восток; 2) анализ народных представлениях о нормах христианского (правильного) поведения в экстремальной ситуации; 3) реконструкцию жизненных траекторий староверов-странников, непосредственно участвовавших в освоении томско-чулымской тайги.

Промежуточным звеном между оценкой человеком личных последствий социальных трансформаций, активным внедрением бегунской эсхатологии и началом миграции с религиозными целями стояло переосмысление института покаяния и органично связанных с ним практик обета, паломничества. Их тесная связь с идеей спасения бессмертной души, присущая православной культуре, являлась толчком для «ухода в странство» и становилась тем самым механизмом, о котором упоминает К.В. Чистов, предполагая связь между легендой о Беловодье и массовыми крестьянскими переселениями.

Относительно быстрый и массовый перевод негативных настроений в регистр адаптивного поведения страннической апокалиптике удавался потому, что учение о побеге инока Евфимия предлагало приемлемый и понятный обычному человеку выход. Оно маркировало ситуацию модернизационных реформ с помощью знакомого православному сознанию ряда - Вавилон/смущение/безумие, и тем самым превращало ключевые для христианской культуры понятия «страха Господня» и «духовной смерти» из абстракции в форму социального контроля, средство стабилизации и саморегуляции традиционного коллектива. Причем, при внешнем радикализме оно не требовало от человека сразу и в корне менять свою жизнь - миграция (странствование) становилась нормой для нонконформистов и идеалом, возможной перспективой для обывателя. Этим объясняются причины его растущей популярности в XIX столетии и факты создания на его основе идейно-сплоченных и экономически-независимых переселенческих партий.

2 глава «Факторы закрепления конфессиональной группы в таежных районах Сибири (вторая половина XIX в.)». Исследование побегов и переселений в Сибирь имеет колоссальную научную традицию, но далеко не все вопросы культурной истории вынужденных и добровольных, тайных и открытых миграций изучены с равной полнотой. Прежде всего, это касается «степени участия» в их регулировании конфессиональных символов, норм и институтов. История возникновения страннических таежных монастырей, генетически связанных с мифологемой дороги, представляет собой уникальный материал для анализа регулятивной, адаптационной, идентификационной роли утопии места в процессах переселения и организации жизни в новой реальности.

Для понимания переселения/побега как особого типа конфессионального поведния ключевым является понятие «чувственная пустыня». Оно содержит очевидные корреляции с символикой сакральных локусов - Иерусалима, града Китежа, Беловодья и «земного рая» и потому служит основой при рассмотрении миграций староверов-странников одноврменно как физического и символического движения (концепт дороги).

Комплексный анализ страннического вероучения и повседневности бегунских пустыней на стадии освоения таежного района показал, что сакральный статус у конфессионального мигранта получал тот географический объект, обнаружение которого сопровождалось благоприятным стечением обстоятельств и, главным образом, возможностью коллектива в относительно короткие сроки наладить систему жизнеобеспечения и полноценный в его понимании ритуал. Идеологическое и хозяйственное приспособление к новым условиям позволяло прибывшим считать некоторую территорию воплощением описываемых легендами о «святых и далеких землях» качеств и становилось фундаментом, на котором религиозное сознание замещало физическую реальность моделью ирреального пространства.

Географические характеристики найденного объекта не обязательно должны были демонстрировать паронимическую близость белого/светлого и святого. Например, действующая топонимика томско-чулымской тайги свидетельствует о том, что скитники предпочитают ей другой символический ряд - белое как чистое. Это открывает сущностные черты страннической «чувственной пустыни»: она размещена в тайге - чистой (первозданной, божественной) среде, сохранять который призван монашеский уклад жизни ее насельников. Данный комплекс представлений, органично дополнив крестьянский идеал старца-пустынника - мудрого старика, дающего советы, формировал в таежных районах Сибири особую структуру местности с неформальным центром - старообрядческим скитом, определял правила дорожного поведения странника и превращал обряд крещения/инициации в символическое окончание пути к «чувственной пустыни».

Установленная взаимосвязь «побег?крещение?статус/идентичность» показывает, что миграции странников оказывались успешными потому, что согласию удалось соединить идеологическую/вертикальную и миграционную/горизонтальную линии поисков сакрального локуса. Символика исхода из Вавилона обосновывала идею духовного преображения человека, реальное переселение решало задачу физического выживания конфессии, а вместе они делали «мессианскую программу» согласия открытой новым интеллектуальным и поведенческим алгоритмам.

Это проявилось, в частности, в процессах формирования томско-чулымской модели жизнеобеспечения. К концу XIX в. бегунскими общинами налажено планомерное и устойчивое хозяйство. Рациональный подход к приему неофитов, выраженный не только в регулировании их количества, но и в определении статуса - «христианин», «познамый» или «благодетель», давал возможность для быстрого перераспределения видов деятельности при изменении внешних условий. Символика «чувственной пустыни» организовывала пространство скита как самодостаточной единицы и, тем самым, доктринально обосновывала право скитников самостоятельно определять объемы помощи и степень участия мирян в решении внутренних вопросов.

Томско-чулымское промыслово-земледельческое хозяйство второй половины XIX в. призвано было обеспечивать самое себя, но этот тип экономики нельзя безоговорочно классифицировать как экстенсивный и потребительский. Хотя в его основе и лежало количественное расширение производства при относительно небольших капиталовложениях, во главу угла все же следует ставить не столько уровень производительных сил и технического оснащения, сколько конфессиональное осмысление труда и его результатов.

Для жителей страннических сибирских монастырей второй половины XIX - начала ХХ в. оно воплотилось в своеобразной «концепции бедности», в которой отказ от ориентации на растущий доход компенсировался догматически обоснованной системой принятия милостыни. Именно в ней заключались истоки непротиворечивого соотнесения в сознании странника идеи дистанцирования от «мира» ради спасения веры и в то же время убежденность, что с этой же целью в дозированной форме «никонианский мир» можно и должно использовать. В такой реализации доктрины о побеге не было расхождений с учением Евфимия, о котором писали все исследователи согласия. Она явилась логичным результатом религиозного, а не рационального обоснования связей с обществом, потому оценивала существование страты «благодетелей» и ее помощь правомерной.

Освоение новых территорий всегда идет в двух системах координат - общество-природа и общество-индивид, поэтому исследование адаптационных ресурсов коллектива мигрантов на этой стадии не ограничивается хозяйственной сферой. «Строительство» самого коллектива переселенцев является не менее важным фактором для закрепления группы на новом месте сегодня и ее жизнеспособности завтра. В таежных монастырях странников второй половины XIX в. выработка приемлемых форм и способов социальной сплоченности диктовалась тремя условиями: вероучением, сложившимися связями с мирской аудиторией и тенденциями развития бегунского согласия староверия в общероссийском масштабе. Их действие в совокупности устанавливало скитникам пределы социального экспериментирования.

В диссертационном исследовании анализ организационных ресурсов скитского сообщества проведен на материалах внутренней полемики странников 1860-90-х гг., поднявшей вопрос об оптимальном устройстве нелегальных коллективов - о статусе и объеме полномочий наставников, методах внутригрупповой консолидации и принятия решений. Ее результатами для томско-чулымских скитников стало оформление собственной идейно-литературной традиции и сознательная ориентация на идеалы «коллективного пустынножительства» - приоритет соборного решения, недопущение имущественной дифференциации и доминирование внутренних форм контроля личности над внешними. С помощью этой адаптационной технологии они смогли стабилизировать взаимодействия и обеспечить привлекательность своей модели мироустройства в глазах потенциальных неофитов - жителей европейской части страны.

Проведенный во второй главе комплексный анализ обстоятельств «нахождения» сакрального локуса и ресурсов, используемых конфессиональной группы для закрепления в таежных районах Сибири, показал, что уже во второй половины XIX в. в эсхатологии странников-мигрантов утопия святого/ освященного присутствием праведника места объединилась с идеями избранничества и мессианизма. Этот вариант легенды о «далеких землях», фундированный апокрифическими и библейскими текстами, формировал представления о божественном патронаже именно томско-чулымского «остатка верных» и социокультурные каналы перевода конфессионального текста в социальную действительность. В результате, мифологема «чувственной пустыни» становилась реальным фактором освоения Сибири русским этносом. На стадии пространственного перемещения, выбора и первоначального освоения места она «запускала» адаптационный механизм: личная идентификация скитников с «истинными христианами» позволяла в дальнейшем в логике вероучения решать задачи практического, соционормативного, ритуально-культового и мировоззренческого характера.

В 3 главе «Адаптационные способности скитских сообществ староверов-странников в контексте модернизационных процессов (конец XIX - начало XXI в.) рассматриваются проблемы, с которыми сталкивались таежные монастыри на протяжении этого периода, формы и результаты их решения (концепт обретения места).

Нелегальный коллектив, проживший в однотипных условиях в течение достаточно длительного времени (в пределах нескольких десятилетий) эволюционным путем формирует технологии адаптационного реагирования на «вызовы» модернизации. Необходимость в их коррекции возникала в конце XIX в.: усложнение общества в целом привело к тому, что влияние, которое теперь испытывают таежные монастыри, становится интенсивным, а, главное, многовекторным. Привычные алгоритмы решения проблем утрачивают или снижают свою эффективность, что требует разработку новых.

Исходя из этого, первый параграф главы посвящен раскрытию связи между политическими, экономическими или идеологическими условиями существования скитов в конце XIX - начале XXI в., составом их книжных собраний и характером адаптационных процессов. Соответственно, вопрос о целях, методах и формах работы старовера с авторитетным конфессиональным сочинением помещен в контекст темы ? причины, порядок (тексты и технологии) и результат новых интерпретаций. В указанном ключе в последующих разделах главы говорится о собрании кириллических книг как об адаптационном ресурсе, позволяющим таежной общине адекватно, своевременно и с минимальными потерями отвечать на происходящие в окружающем ее мире структурные изменения.

На рубеже XIX-ХХ вв. возрастающая хозяйственная интеграция сибирского региона поставила под угрозу систему жизнеобеспечения таежных монастырей и заставила их искать средства для сохранения дистанции с «никонианским миром». Последовавшее за этим разделение странников на умеренных-«ярославских» (принимающих деньги) и радикалов-«турецких» (безденежных) догматически оформило два варианта устройства нелегальных поселений в условиях экономической модернизации.

Привлечение для доказательства исторических прецедентов и доводов рационализма позволило «ярославским» санкционировать использование денег и на основе христианского концепта «милостыни» строить отношения с окрестными жителями по принципу дарообмена. Стержнем идеологии «турецких» стало понятие «жертвы», что означало принятие установки на добровольный аскетизм. Данный тип адаптационной стратегии основывался уже не на расширении связей с внешней средой, а на перестройку имеющихся.

Для рубежа XIX?XX в. обе стратегии могут быть описаны как адекватные «вызовам» внешней среды. «Наращивание» общинных библиотек и высокий статус конфессионального творчества в общинах-конкурентах стали фундаментом для гибкого реагирования на модернизационные процессы в регионе и для приобретения «запаса экономической прочности». Поэтому раскол общины не привел к делению на «слабых» и «сильных» - хозяйственные модели обоих микро-коллективов за счет владения текстами, необходимыми для обнаружения прецедентов, и методами их истолкования демонстрировали способность к самоорганизации при изменениях метасистемы.

Рабочей гипотезой при рассмотрении адаптационных способностей скитских сообществ в ситуации политико-юридической дискриминации первой половины ХХ в. выступило предположение, что характер и глубина внутренних трансформаций определялись не только масштабами карательных акций. В большей степени, они зависели от оценок происходящего - был ли это, по мнению скитников, естественный, запрограммированный или экстраординарный ход событий.

Переход жизнедеятельности конфессий-изолятов в «аварийный режим» ускорила политика коллективизации и директива Политбюро ЦК ВКП(б) от 24.01.1929 г., согласно которой все органы религиозного самоуправления попадали в разряд действующих контрреволюционных организаций. Для скитской корпорации это означало сведение к минимуму контактов с сельской округой, ревизию с позиции душеспасительности поступающих из «мира» книг и переход к практике самокрещения и перекрещивания.

История томско-чулымских поселений доказывает, что подобная адаптационная стратегия была характерна для староверческих монастырей, вероучение которых не было ориентировано на дальнейшие миграции. Ее принятие оказалось максимально благоприятным для бегунских скитов. Психологическая готовность к «гонению всемирному» заблаговременно формировала поведенческие образцы таежных нелегалов и их «благодетелей», основанные на представлении о социальной ценности жизни скитника - человека, умеющего проникать в суть вещей и могущего молитвой приблизить или отдалить трагический исход истории.

Итогом исторических процессов к середине ХХ в. стала натурализация хозяйства скитников, но это не означало разрушения скитского организма. Непрекращающаяся разработка эсхатологической доктрины не позволила упростить ни систему взглядов и ценностей, ни структурную организацию общин. Ведущим фактором в деле самосохранения для скитников вновь стала символика «чувственной пустыни» ? однажды найденная, она не может погибнуть. Отсюда вытекали и соответствующие стратегии выживания ? следовало любыми путями держаться за обретенное место и укреплять, а не расширять «внутренние» границы собственного мира.

К концу XX в. положение таежных монастырей общин кардинально изменилось: они получили право открытого исповедания веры и значительно «помолодело». Современный скитник теперь должен не только искать варианты противостояния «никонианскому миру», к которому не так давно принадлежал сам, но и адаптировать свои ценностные установки и бытовые привычки к условиям авторитетного, но во многих отношениях уже чужого или, как минимум, полузабытого уклада.

Взаимопроникновение двух культур - светской и религиозной - наряду с новыми попытками власти ликвидировать скиты уже ненасильственно, а методом убеждения и тотального контроля над их жизнью и составляют собой «идеологический вызов» модернизации. Реставрационные процессы, начавшиеся под его воздействием, только наблюдателю, незнакомому с особенностями старообрядческого менталитета, могут представляться как анахронизм. В действительности, их характер в полной мере отвечает современному/светскому пониманию факторов сохранения культурного своеобразия: в условиях глобализации оно возможно на основе усиления личностной доминанты. Отличаться будут лишь инструменты, которые для достижения этой цели использует конфессиональное сознание: например, переписывание/составление для личного обихода канонников. Многократное обращение к ним в течение дня служит инструментом поддержания состояния «бодрствования», которое требует от всякого христианина эсхатология.

В результате, обоснованный кириллическим текстом приоритет личного выбора в деле спасения веры и души вывел отбор приемлемых жизненных стратегий в белобородовских общинах из границ как потребительских, явно выраженных адаптивных реакций, так и чрезмерно строго традиционализма. Сейчас это позволяет им постоянно переорганизовывать существующие и водить новые представления, образы и понятия, но и сохранять в качестве главной конфессиональной ценности «социально обращенный персонализм» - «Мир будет стоять до тех пор, пока жив хоть один странник, пусть даже самый немощный».

В 4 главе «Механизм сохранения и воспроизводства социокультурной традиции в локальных скитских сообществах: сравнительный анализ» рассматривается идейно-конфессиональный, организационный и социальный потенциал томско-чулымских общин странников и белокриницких.

Монастыри, насчитывающие в разные периоды своей истории от 5 до 100 и более человек, возникли в идентичных природно-климатических условиях, имели равные возможности для хозяйственной деятельности, испытывали сопоставимое давление со стороны властных структур и социальной среды. Они преследовали одну цель - реализация мессианского предназначения староверия, но противоположность их вероучений и обрядовой практики, несходство моделей внутренней организации и способов контактов с внешним миром в совокупности дали разные «сроки жизни» этих сообществ и разную степень сохранности кириллической культурной традиции.

Страннические общины к концу ХIХ в. смогли создать относительно стабильную систему жизнеобеспечения и адекватную условиям их существования социальную организацию. Сохранив предельный радикализм в идейной и бытовой сфере для скитников, они признали допустимыми послабления в исповедании веры странноприимцев. Деление сообщества по степени аскетизма позволило им отчетливо разделить сакральное и профанное в обыденности и выработать представление, что у каждой из областей есть свои правила устройства. Признав, что детальная регламентация поведения обоснована и оправдана лишь для крещеных христиан, им удалось соблюсти равновесие между эсхатологическим восприятием настоящего и насущными задачами адаптации к модернизационным процессам.

Белокриницкие, напротив, считая ответственными за «древлее благочестие» и скитников, и мирян и создавшие для реализации этой установки церковную иерархию, функционально не различают приходскую общину и монашеские коллективы. В идеале эти социальные корпорации должны были дополнять друг друга, в реальности таежной Сибири 1870-1930-х гг. - при отсутствии необходимого для полноценной приходской жизни количества священников отдельно взятому скиту приходилось выполнять слишком разные задачи, диктуемые ему вероучением - богослужебные, благотворительные, миссионерские и просветительские.

Эсхатологическая доктрина поповства выступила в качестве идейно-конфессионального фактора самосохранения для скита в момент его появления. Она позволила консолидировать заинтересованную умеренном варианте эсхатологии аудиторию - жителей притаежных деревень, в отличие от «заимщиков», более втянутых в модернизационные процессы, но для создания обособленной, как это предусматривает идеология пустынножительства, инфраструктуры требовалось еще и наличие развитых церковно-иерархических отношений. На рубеже XIX-XX в. белокриницое согласие в таежных районах Сибири лишь начинает их формирование.

Исходя из этого понятно, что умеренность или радикализм эсхатологической доктрины, предрасположенность к конструктивному диалогу с властью и обществом или отказ от него сами по себе не оказывали влияния на «сроки жизни» старообрядческого скита, его способность и готовность адаптироваться к изменяющимся социальным условиям.

Решающими оказывались различия продуцируемых эсхатологическими доктринами типов сплоченности. Преимущества ее культурно обусловленного варианта (странники) по сравнению с организационно поддерживаемым (белокриницкие) определялись не только подготовленностью скитских сообществ к репрессиям со стороны государства. Лежащий в основании первого конфессиональный символ, и как следствие - забота о пополнении книжных собраний «правильными» (древними) христианскими текстами, обучении приемам толкования содержали больше возможностей для своевременной коррекции форм коммуникаций и социального устройства.

В то же время пример страннических таежных общин показывает, что конфессиональное творчество и религиозный рационализм в условиях скитской действительности могут стать самостоятельным фактором трансляции культурной традиции только при формировании коллективных методов ограничения интеллектуального поиска. Для староверия периода постмодерна это является единственной возможностью подчинить растущую индивидуализацию сознания конфессиональным целям и найти жизненно необходимый ему вариант сочетания «максимально подвижной личности» и «неподвижной» общины.

ВЫВОДЫ

В заключении подведены итоги исследования, подтверждающие новизну поставленной проблемы и полученных результатов.

Странническое «учение о побеге» по сей день остается одной из наиболее радикальных моделей, созданных старообрядчеством в целях спасения «древлего благочестия». Сегодня бегунское согласие серьезно уступает другим течениям по численности и влиянию на общественную жизнь, но его присутствие на конфессиональной карте России говорит о том, что идея фактического разрыва с «никонианским миром» по-прежнему востребована «староверческим социумом».

В бегунском учении получили религиозную санкцию возникшие задолго до его оформления феномены русской действительности - побеги податного населения и крестьянская колонизация окраин. Однако причины конфессиональной миграции как их специфических вариантов не исчерпываются установлением социально-политических, экономических или идеологических факторов «выталкивания». Она подчинена символическим целям и ценностям, поэтому ее истоки следует искать в связях между старообрядческими эсхатологическими доктринами и народной религиозностью. Историко-прогностическая форма эсхатологии облегчала ее использование в ситуациях, провоцирующих сравнение с прежней жизнью, и обеспечивала ее вхождение в сферу индивидуального и коллективного мышления и поведения.

Проведенный анализ эсхатологического восприятия действительности показал, что этот тип знания актуализируется в том случае, когда нынешнее, повседневное существование расценивается человеком как опасное для самосохранения личности. Пример страннических миграций второй половины XIX в. - периода активных модернизационных реформ - доказывает, что как только антитезы благочестие/«злочестие», правда/ «кривда» перестают быть предметом гомилетики и начинают осознаваться стержневой проблемой физического и нравственного выживания социума географическая утопия или абстрактный интерес к далеким землям воплощается в социальное действие.

Истолкованная в эсхатологическом ключе христианская пространственная символика стала культурной основой конфессиональных миграций крестьян центральных губерний за Урал. Ее основным, системообразующим элементом явилось убеждение в том, что «чистое», находящееся под непосредственным протекторатом сакрального, пространство можно не только искать, но и создавать. В результате, территория таежных монастырей стала расцениваться их жителями как абсолютно защищенная от испорченного, погрязшего в грехах мира. Этапы складывания томско-чулымских общин говорят о том, переселения на восток организовывала и финансировала странническая корпорация в целом, она же заботилась о регулярной помощи тайным обителям. Это облегчало адаптацию мигрантов к сибирским условиям на начальной стадии колонизации, позволяло им отождествлять себя с носителями высокой миссии спасителей веры, а собственное место с «чувственной пустыней» - бегунской версией легендарного Беловодья. На этом фоне и возникала новая, уже «сибирская» идентичность переселенцев - приобретаемая через ритуал инициации, она становилась мощным фактором для закрепления группы на определенной территории.

В дальнейшем возможности самосохранения в условиях вынужденных контактов с «большим миром» обусловливала системная природа конфессии-изолята. Иными словами, ее многоуровневая семиотическая организация с разной степенью упорядоченности отдельных элементов потенциально содержала в себе формы приспособления к альтернативным вариантам будущего. Несхожие хозяйственные, соционормативные и коммуникативные практики, принесенные мигрантами, нивелировала эсхатологическая парадигма. Она, являясь центром этого социокультурного образования, обеспечивала осмысление идущей извне информации и отбор из богатейшей христианской традиции наиболее подходящих для конкретной ситуации поведенческих образцов. Наделение апокалиптики статусом хранителя идей, имеющих вневременной и вселенский смысл, давало небольшой группе силы для противостояния государственной машине царской и советской России, а обязательная для пустынножительства норма подчинения монашескому уставу служила основой для активного хозяйствования и внутригрупповой консолидации.

В то же время историю сибирского пустынножительства не стоит идеализировать. Она знает примеры выдавливания аборигенного населения из облюбованных староверами территорий и получения материальных выгод от использования труда беглых. Вероучение позволяло легко обходить христианскую мораль в общении с иноверными, но оно же заставляло подчиняться нормам народной этики. Так возникала характерная для таежного быта трудовая община из нелегалов-«христиан» и мирян-«благодетелей». Последствия ее существования не однозначны: природно-климатические условия и отсутствие регулярной транспортной связи делали невозможной товарную ориентацию страннических пустыней, но их хозяйство не было и в полном смысле натуральным. В нужный момент скитники находили пути для преодоления собственной автономии.

Это еще раз подтверждает, что таежные бегунские общины не были изолированы от идущих модернизационных процессов. Характер их реакции на вторжение извне - экономическое, административное, идеологическое - отвечал общему для староверия отношению к контактам с «никонианским миром», что всегда означало постановку вопроса об их объеме и формах мирской помощи. Причем, как свидетельствует история разделения некогда единого томского-чулымского сообщества на умеренных-денежных и радикалов-безденежных ориентация на разные концепции «конфессиональных барьеров» меньше всего зависит от внешних, объективных обстоятельств и не укладывается в рамки часто используемых в научной литературе для описания адаптационных и модификационных процессов в староверии оценочных понятий «строгость» или «послабление» религиозно-бытовой сферы.

Представляется, что выявлять механизм отбора жизненных стратегий в конфессиональных сообществах следует, учитывая их системную организацию: вернее, соотношение, в котором в данный момент находились, «отвечающие» за принятие инноваций - символическая, нормативная и ценностная подсистемы. Первая создавала новые символические проекты деятельности, вторая определяла способы принятия новых алгоритомов взаимодействия, а третья - формировала комплексное обоснование того и другого. Возникающая в итоге совокупность идей, образов и эмоций оформлялась в правила и навыки поведения и мышления. Особенностью конфессиональной среды с культивируемым мессианским чувством является лишь то, что вся эта ментальная конструкция не просто воспринималась как некоторая данность, как часть коллективной памяти. Она становилась именно адаптационными ресурсами - интеллектуальными и социальными практиками, автоматически наделяемыми «правом» воспроизводства и изменения унаследованных из прошлого социальных условий (знаний, технологий, коммуникаций).

В сущности, как раз здесь расположена «пружина» диалектического развития староверия. С одной стороны, оно объявляет своей главной задачей следование «старине» и положительно оценивает конфессиональное творчество только в том случае, если оно направлено на консервацию эсхатологической дорктрины. С другой, доминирующая консервативная тенденция в сфере идеологии не превратила староверие в маргиналов: христианская апокалиптика стала для него своеобразным «стартегическим запасом», набором культурно-значимых поведенческих и мыслительных приемов, используемых для включения современную действительность.

Соответственно, при изучении способности конфессии-изолята к самосохранению ключевым является ответ на вопрос, какие культурные реалии в ситуации нестабильности и пониженной предсказуемости индивидуального поведения направляют энтропию в заданное эсхатологическим учением русло и возвращают систему в равновесное состояние.

Факт длительного и устойчивого существования страннических поселений в Белобородовской тайге свидетельствует о том, что адекватность и динамика реагирования на «вызовы» модернизации и, значит, модификация конфессии-изолята напрямую зависят, как минимум, от двух обстоятельств - от состава книжных собраний и сохранности технологий работы с сакральным текстом. Их «наличие» служит источником конструирования оптимальной социально-хозяйственной модели; напротив, «отсутствие» снижает адаптационный потенциал скитского сообщества, поскольку лишает их формирование привычного обоснования авторитетным сочинением или прецедентом и с помощью освященных традицией интеллектуальных процедур.

История складывания и история бытования томско-чулымской «скитской библиотеки» в полной мере отражают отмеченную зависимость между составом собрания, присутствием человека, умеющего читать и толковать кириллический текст, и степенью целостности конфессиональной системы. В этой корреляции явственно прослеживается механизм воспроизводства и эволюции социокультурной организации ее владельцев: способность к саморегуляции в разных исторических условиях для них обеспечивается постепенным наращиванием книжных собраний - и количественным, и тематическим. В ходе такого накопления конфессия получала информационный ресурс, необходимый ей, во-первых, для решения прогностических задач и, соответственно, нахождения способов противостояния случайным (непрогнозируемым) изменениям собственной автомодели и перевода их в контролируемое системой русло. Во-вторых, для установления необходимой в регулировании повседневности связи между доктринальным и обыденным, на основе которой строились и транслировались конфессионально-обоснованное взаимодействие с окружающим природным и социальным миром. Тем самым, «умение» извлекать из кириллического текста практическую информацию становилось особым фактором для противостояния экономическим, политическим и идеологическим влияниям извне.

Социоархеографический анализ томско-чулымского книжного собрания объясняет еще одну важную закономерность функционирования общинных библиотек. Во второй половине XIX в. странникам, осваивающим «чувственную пустыню», необходимы были традиционные тексты, с помощью которых кристаллизировалась и упрочивалась генетическая память коллектива мигрантов - выходцев из разных социальных слоев и губерний. В дальнейшем, диктуемое реалиями времени расширение книжных собраний создало условия для ее переорганизации. Последствия с максимальной полнотой проявились уже к началу ХХI столетия. На первый взгляд, количественное увеличение объема знаний, привлечение сведений принципиальной иной природы, чем конфессиональный кодекс, на фоне естественной смены поколений привело к тому, что рациональное обоснование кириллического текста вытесняет собой все прочие практики христианской экзегетики. В действительности, история развития томско-чулымского пустынножительства в последнее столетие позволяет утверждать, что изменение формы интерпретации не означало утраты системообразующих для конфессии-изолята понятий, ценностей и типов связей. В концентрированном виде они отражены концептом «чувственной пустыни» / Беловодья / белого как чистого и защищенного пространства вообще.

Завоевание мира на путях внешней работы или преодоление мира через воспитание человека - вечная дилемма религиозного сознания. В случае со староверием мы видим, что «классическое» Беловодье как вольная и плодородная земли, где скрываются от власти, а не «от мира», переосмысливается в русле народных представлений о «правильном хранении» благочестия. Отсюда идет и разница между его трактовками беспоповских и поповских согласий, и одновременно их глубинное сходство. Если первые приняли энергичное участие в его реальных поисках, то вторые хотя и считали, что существование их иерархии и центра снимает вопрос о них вообще, тем не менее, в самоназвании (белокриницкие) сохраняют контаминации с понятием «белой воды». Вероятно, этим также объясняется и более бескомпромиссное отношение староверческих сообществ друг к другу, чем к «никонианам» ? претензия на право лишь себя считать «корпорацией» хранителей благочестия и одновременно существование в одном и том же смысловом поле заставляли придавать исключительное значение ритуалам инициации и расценивать институт пустынничества либо как императив, либо как желательную, но не обязательную форму жизнеустройства.

По-видимому, к перечню явлений, которые принято считать «визитной карточкой» староверия - оригинальной литературной традиции, предпринимательству и особой социальной организации, органично сочетающей элементы средневекового коммунализма с восприимчивостью к новому - следует отнести и феномен старообрядческого пустынножительства. Именно наличие наряду с коллективами мирян монастырских сообществ стало одной из причин предотвращения социокультурной однородности староверия в условиях модернизаций второй половины XIX - XX в. Во многом благодаря институту пустынножительства на этом историческом этапе была сохранена вся палитра эсхатологических доктрин «остальцев древлего благочестия» и, соответственно, конфессиональная граница и между разными согласиями, и между староверием и обществом в целом.

Вместе с тем, очевидно, что ни одна нормативная система (конфессиональная или любая другая) не является абсолютно структурированной и потому могущей полностью снять вопросы о границах человеческой свободы и рациональности, о «правилах» манипуляции правилами, возникающих в ситуации социального разъема. Отсюда идут и разница в способах сохранения равновесия между частной жизнью и некоторой совокупностью общественных условий: если для скитников белокриницкого согласия бесспорным прорывом станет выход за пределы собственной корпорации и обнаружение индивидуальной инициативы и самосознания, то для странников, напротив, чтобы транслировать собственную явно выраженную традицию персонализма необходимо всегда ограничивать личность коллективным интересом.

Символика «чувственной пустыни» смогла стать мировоззренческим фундаметом страннического пустынножительства, главным образом, потому, что содержала в себе два плана истолкования и реализации - вероучительный/эсхатологический и практический/социальный. В ходе ее активной разработки скитские миры получали комплексное знание о мире и устойчивое перед внешними воздействиями представление о своем предназначении. Каждое новое поколение скитников, сталкиваясь с принципиально иными проблемами, нежели их предшественники, вынуждено было в очередной раз доказывать, прежде всего, себе действенность учения о побеге и тем самым обеспечивать центральное место именно своему сообществу в общей схеме христианской истории. В итоге, автомодель страннической культуры оказывалась способной выполнять функции смыслового ядра и организовывать повседневную деятельность, формировать не только цели и одобряемые способы их достижения, но и уверенность, что реальность познаваема и, значит, управляема.

В такой логике естественная эволюция вероучения и поведенческих эталонов стала воприниматься как необходимое условие для сохранения базовых ценностей собственного вероучения, а конфессиональный текст и собрание в целом в очередной раз, как показывает сама история русского староверия, выпонило для его приверженцев генерирующие, регулирующие и консервирующие функции. Потому даже очевидные изменения в бытовом укладе таежных монастырей, происшедшие за последние десятилетия, не привели к разрушению их социокультурной организации, а лишь укрепили убеждение, что «последним остальцам будет спастись труднее, чем всем прежним христианским мученикам и страдальцам».

На этом фундаменте по сей день строится идентификация страннических общин томско-чулымской тайги себя не столько с трансляторами культурных ценностей староверия, сколько с их создателями и адаптерами. И в этом заключались и заключаются социокультурные факторы, позволяющие отдельным скитским мирам, несмотря на очевидные потери, устоять перед влиянием макросоциальных модернизационных процессов.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ ИЗЛОЖЕНО В ПУБЛИКАЦИЯХ

Монографии, разделы в коллективных трудах:

1. Проблемы сибирской ментальности. Монография / Под общ. ред. А.О. Бароноева. - СПб.: Астерион, 2004. - С.147-164. - В соавторстве; авт. текст - 0,4 п.л.

2. Старообрядческая «библиотека Нифантовых» (из фондов Томского областного краеведческого музея): Каталог / Под ред. Н.А. Кобяк. (Серия «Монографии»; вып. 12). - Томск: Изд-во Том. ун-та, 2005. - 104 с., 16 ил. - В соавторстве; авт. текст - 1,5 п.л.

3. Дутчак Е.Е. Из «Вавилона» в «Беловодье»: адаптационные возможности таежных общин староверов-странников (вторая половина XIX - начало XXI в.) / Под ред. В.В. Керова. - Томск: Изд-во Том. ун-та, 2007. - 412 с. - 17 п.л.

Статьи, опубликованные в ведущих рецензируемых научных журналах, определенных ВАК

4. Дутчак Е.Е. «Слоеный пирог» обыденного: повседневность таежного скита и исследовательские практики // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия «История России». - 2003. - № 1. - С. 55-64. - 0,8 п.л.

5. Дутчак Е.Е. Путь в Беловодье (к вопросу о современных возможностях изучения конфессиональных миграций) // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия «История России». - 2006. - № 1 (5). - С. 81-94. - 0,7 п.л.

6. Дутчак Е.Е. "Егда чтем, Господь к нам беседует": к вопросу об институционализации социальной археографии // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия «История России». - 2006. - № 2 (6). - С. 73-85. - В соавторстве; авт. текст - 0,3 п.л.

7. Дутчак Е.Е. Христианская историко-эсхатологическая легенда и особенности ее восприятия традиционным сознанием // Вестник Томского государственного университета. - 2007. - № 300(I). - С. 91- 95. - 0,4 п.л.

8. Дутчак Е.Е. Биография старовера-странника: вопросы реконструкции // Вестник Томского государственного университета. - 2007. - № 302. - С. 80-84 - 0,5 п.л.

Учебно-методические пособия

9. Дутчак Е.Е. Археографическая практика: учебно-методическое пособие. - Томск: Изд-е Томского государственного университета, 2003. - 32 с. - 1,6 п.л.

Тезисы докладов и статьи

10. Дутчак Е.Е. Современные подходы к изучению старообрядчества // Культура Отечества: прошлое, настоящее, будущее: Тезисы докладов III Духовно-исторических чтений. - Томск: Красное знамя, 1993. - С.16-18. - 0,1 п.л.

11. Дутчак Е.Е. Странничество как образ жизни и образ мыслей // Старообрядчество: история, традиция, современность. - М.: Изд-е Музея истории и культуры старообрядчества, 1996. - С.73- 75. - 0,1 п.л.

12. Дутчак Е.Е. Географическое пространство в картине мира старообрядцев-странников второй половины XX в. // Исторический источник: Человек и пространство: Тезисы докладов и сообщений науч. конф. ( г. Москва, 1997 г.). - М.: Изд-е РГГУ, 1997. - С. 95- 97. - 0,1 п.л.

13. Дутчак Е.Е. Старообрядческие поселения Америки и Сибири: опыт сравнительной историко-культурной характеристики // Американские исследования в Сибири. - Вып. 2. Американский и сибирский фронтир. Материалы межд. науч. конф. (г. Томск, 1996 г.). - Томск. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1997. - С.106-114. - 0,5 п.л.

14. Дутчак Е.Е. Учение о побеге старообрядцев странников второй половины XIX-XX вв. (по материалам книжных собраний Москвы, Новосибирска, Томска) // Мир старообрядчества. - Вып. 4. Живые традиции: результаты и перспективы комплексных исследований. Материалы межд. науч. конф. (г. Москва, 1995 г.) - М.: РОССПЭН, 1998. - С.183-191. - 0,7 п.л.

15. Дутчак Е.Е. Человек и трансцендентный мир в представлениях старообрядцев-странников второй половины XIX-XX вв. // Старообрядческая культура Русского Севера. - М.; Каргополь: КИАХМЗ, 1998. - С.49-53. - 0,3 п.л.

16. Дутчак Е.Е. Вероучение странников-безденежных конца XIX-XX вв. (по материалам археографических экспедиций ТГУ) // Старообрядчество: история, традиция, современность. - М.: Изд-е Музея истории и культуры старообрядчества, 1998. - С.190-192. - 0,1 п.л.

17. Дутчак Е.Е. Системный подход в изучении старообрядчества // Историческая наука на рубеже веков. Материалы Всерос. науч. конф. (г. Томск, 1999 г.). - Томск: Изд-во Том. ун-та, 1999. Т.2. С. 20-28. - 0,7 п.л.

18. Дутчак Е.Е. Полемические традиции в староверии XX в. (на материале Цветника старообрядца-странника) // Культурное наследие Средневековой Руси в традициях урало-сибирского старообрядчества. Материалы Всерос. науч. конф. (г. Новосибирск, 1999 г.). - Новосибирск: Изд-е Новосиб. гос. консерватории им. М.И. Глинки, 1999. - С.167-177. - 0,8 п.л.

19. Дутчак Е.Е. Общины старообрядцев-странников Белобородовской пустыни // Человек в истории. Памяти профессора З.Я. Бояршиновой. Сб. науч. статей и материалов. - Томск: Изд-во Том. унта, 1999. - С. 207- 214. - 0,7 п.л.

20. Дутчак Е.Е. Изучение старообрядчества в контексте междисциплинарного синтеза // Социальное знание в поисках идентичности. Сб. науч. статей. - Томск: Водолей, 1999. - С.172-178. - 0,3 п.л.

21. Дутчак Е.Е. «Иноческое жительство»: сочинения Максима Грека и читатель-старообрядец // Старообрядчество: история, культура, современность. - М.: Изд-е Музея истории и культуры старообрядчества, 2000. - С. 269-284. - 1 п.л.

22. Дутчак Е.Е. «Власти праведные и неправедные»: сочинения Максима Грека и читатель-старообрядец // Старообрядчество: история и современность, местные традиции и зарубежные связи. Материалы межд. научно- практической конференции (г. Улан-Удэ, 2001 г.). - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2001. - С. 332- 334. - 0,3 п.л.

23. Дутчак Е.Е. Старообрядческая община п. Гарь: возможности социологического дискурса // Старообрядчество: история, культура, современность. - М.: Изд-е Музея истории и культуры старообрядчества, 2002. - С. 189- 198. - 0,9 п.л.

24. Дутчак Е.Е. Неофит в пространстве традиционной культуры (к вопросу об использовании теории референтных групп в исследованиях локальных конфессиональных сообществ) // Проблемы методологии гуманитарных исследований: Научный ежегодник Томского МИОН-2002: Сб.статей. - Томск: Изд-во Том. ун-та, 2004. - С.204- 216. - 0,6 п.л.

25. Дутчак Е.Е. Белобородовская пустынь»: итоги полевых сезонов 2002-2004 гг. археографической экспедиции Томского университета // Старообрядчество Сибири и Дальнего Востока. История и современность. Местные традиции. Русские и зарубежные связи. Материалы Межд. науч. конф. ( г. Владивосток, 2004 г.). - Владивосток: Изд-е Приморского гос. музея, 2005. - С.116-121. - 0,5 п.л.

26. Дутчак Е.Е. Археографический поиск в Сибири: находки последних лет // Археографический ежегодник за 2004 г. - М.: Наука, 2005. - С. 531-533.

27. Дутчак Е.Е. Дорожный быт старовера-странника (Сибирь, XIX в.) // Липоване: история и культура русских старообрядцев. - Вып. 3. - Одесса: Одесский гос. ун-т, 2006. - С. 5-61. - 0,6 п.л.

28. Дутчак Е.Е. «Что есть истина»: теория и практика старообрядческих «бесед о вере» (ХХ век) // Древнерусское духовное наследие Сибири: научное изучение памятников традиционной русской книжности на востоке России (1965-2005 гг.). - Новосибирск: ГПНТБ, 2007. - С. 470-490. - 1,4 п.л.

Размещено на Allbest.ru