Личность и собственность в христианстве (Православие. Католицизм. Протестантизм. Сравнительный анализ)

В отечественной научной литературе это первое комплексное исследование истории формирования и развития христианской социальной мысли от ее истоков до сегодняшнего дня. Комплексный и сравнительный подход к проблеме личности и собственности определяет научную новизну в решении частных задач исследования. В этом отношении к достижениям при разработке теоретических и практических аспектов темы диссертации можно отнести следующие.

- Выявлены общие исторические тенденции в развитии этической составляющей религиозного сознания и предложена новая систематизация различных религий, где основным критерием является глубинное соединение Божественного начала и человеческой личности, целей и ценностей ее земной жизни.

- Определены, с одной стороны, универсальные этические принципы в отношении к собственности и богатству, которых придерживается не только христианство, но и другие мировые, а также многие локальные религии, а с другой стороны, - специфика обоснования этих принципов в различных религиозных учениях.

- Впервые в отечественном религиоведении дается подробный анализ святоотеческого наследия и сравниваются воззрения различных отцов Церкви на проблему собственности и богатства.

- На основании широкого круга источников автор выделяет основные доминанты религиозного сознания, характерные для православной, католической и протестантской духовных традиций, что позволяет конструировать соответствующие этим традициям религиозно-психологические идеальные типы, обладающие своими представлениями о целях и смыслах земной жизни и ее благах.

- Прослежена эволюция взглядов Русской Православной Церкви (РПЦ), католических и протестантских церковных мыслителей различных исторических эпох на проблему собственности, богатства и бедности, определена специфика этих взглядов и выявлены характерные особенности современного этапа.

- Дана оценка современной религиозной ситуации в России и позиции РПЦ и околоцерковных структур на рассматриваемую проблему.

Апробация и практическое использование материалов диссертации

Материалы исследования были активно использованы автором в 1995-1999 гг. при работе в качестве члена Экспертной группы по религиозной политике при заместителе руководителя Администрации Президента РФ.

Аналитические доклады по исследуемой темы были сделаны в Институте этнологии и антропологии РАН (1993-1994 гг.), Институте экономики переходного периода (ИЭПП) (1995-1999 гг.); Институте федерализма и гражданского общества (2000-2004 гг.), в Центре иберийских исследований ИЛА РАН (2006-2008).

Основные положения и выводы исследования были представлены на многочисленных научных и научно-практических конференциях и семинарах, в том числе: международном теологическом конгрессе, посвященном 500-летию Ордена Непорочного Зачатия (Испания, Леон, Духовная академия св. Исидора Севильского, 1989); международном научно-практическом семинаре испанистов (Венгрия, Сегед, Сегедский государственный университет, 1990); международной философской конференции (Испания, Жирона, философский факультет Университета Жироны, 1991); международной конференции по старообрядчеству (Польша, Варшава, 1994); международной конференции «Федерализм и гражданское общество» (Москва, Институт федерализма и гражданского общества, 2000); международной интернет-конференции “Христианские начала экономической этики” (Москва, 2000); международной конференции “Современная Россия: культура и развитие личности» (Москва, Институт федерализма и гражданского общества, 2001); богословской конференции Русской Православной Церкви «Учение Церкви о человеке» (Москва, МП РПЦ, 2001); международном семинаре «Глобальная этика и глобальный бизнес» (Москва, МГИМО (У) МИД России 2003); российско-испанском симпозиуме «Испания: три десятилетия экономических и социально-политических достижений и перемен» (Москва, ИЛА РАН, 2005); «Рождественских чтениях» (Москва, Экономический факультет богословского Института им. Иоанна Богослова, 2006); российско-испанском симпозиуме «Россия и Евросоюз после 2007: путь к стратегическому сотрудничеству» (Москва, ИЛА РАН, 2007); всероссийской конференции «Испания после выборов: преемственность и перемены» (Москва, ИЛА РАН, 2008); международной конференции «Этноконфессиональные конфликты (Москва, Институт Европы РАН, 2008); международной конференции «Регионы и центр: как строить отношения? Испанский вариант. (Москва, Институт Европы РАН, 2008); X международной конференции по проблемам развития экономики и общества. (Москва, 2009 г., ГУ-ВШЭ).

Апробацией основных идей работы стали исследования по гранту ИНО-Центра (Информация. Наука. Образование) колл. проекта «Толерантность в социально-экономических отношениях в христианстве и других религиях мира (сравнительное религиоведение)» в 2003-2004 г.г., а также по гранту РГНФ колл. проекта № 06-03-02063а «Разработка концепции продвижения позитивного имиджа России в иберийских странах», в рамках которого были использованы материалы по сравнительному анализу православной и католической традиций.

Материалы исследования широко применялись автором в лекциях иностранным слушателям в рамках летней школы ИЛА РАН в 2006-2007 гг., выступлениях перед зарубежной аудиторией (В Испании в 1991 г. и в 1996 г., Италии в 1993 г.) Автором исследования было также подготовлено учебное пособие для студентов Московского Государственного Университета дизайна и технологий и других высших учебных заведений «Гендер. Культура. Религия» (в соавт.). М.: МГУДТ, 2006.

Обобщения и выводы диссертации могут быть использованы в вузовских курсах «История мировых религий», «История экономических воззрений», «История этики»; при разработке соответствующими российскими ведомствами мер и предложений по религиозной политике и межконфессиональному диалогу.

Диссертация была обсуждена и одобрена на заседании Центра по изучению проблем религии и общества Института Европы РАН.

Содержание работы

Введение

ГЛАВА 1. (Вводная). Земные блага как проблема религиозной этики

§ 1. У истоков религиозной этики

§ 2. Древний Китай. Даосизм и конфуцианство

§ 3. Учения Древней Индии

§ 4. Философская этика Древней Греции и Рима

ГЛАВА 2. Дыхание первоисточника: Библия

§1. Социальная антропология Ветхого Завета

§2. Богочеловеческая личность Иисуса Христа.

Богатство в свете евангельских идеалов

ГЛАВА 3. Святоотеческое наследие

(социально-экономический аспект)

§1. Мужи апостольские и апологеты (I-IIIв.в.)

§2. «Восточные» отцы Церкви. Великие каппадокийцы и св. Иоанн Златоуст

§ 3. Зарождение социального учения на латинском Западе.

Св. Амвросий Медиоланский и Августин Блаженный

§ 4. Монашеский путь и идеал «нестяжательности»

ГЛАВА 3. Русское православие

§ 1. Православный тип религиозной личности

§ 2. Русское монашество: формы аскезы, организации жизни и вопрос о собственности. Влияние на мирскую этику

§ 3. Церковная проповедь XIX в.

§ 4. Религиозная философия «Серебряного века». Парижская школа богословия

§ 5. Православие в современной России. Социальная доктрина Русской Православной Церкви (экономический аспект)

ГЛАВА 5. Католическое социальное учение

§ 1. Католический тип религиозной личности

§ 2. Схоластика о частном и общем благе

§ 3. «Нищенствующие» монашеские ордена versus «Опус Деи»

§ 4. Проблема собственности в социальных энцикликах и церковных документах. От «Рерум новарум» до наших дней

ГЛАВА 6. Протестантизм: новый взгляд на хозяйственную

деятельность

§1. Учение М. Лютера

§ 2. Кальвинизм. Предопределение и богатство

§ 3. Современная протестантская теология

§ 4. «Протестантизм» на русской почве: духоборы и молокане.

Заключение

Библиография

Основные результаты исследования

Во введении обосновывается актуальность и новизна избранной темы, анализируется степень ее разработанности в отечественной и зарубежной литературе, показана теоретическая и практическая значимость проведенного исследования.

В первой (вводной) главе «Земные блага как проблема религиозной этики» собственность, богатство и бедность рассматриваются в контексте духовно-религиозной истории человечества. С одной стороны, выявляются общие для христианства и других (дохристианских) религий универсальные моральные принципы и подходы к социально-экономическим вопросам, а с другой стороны, анализируется специфика различных философско-догматических обоснований. Для этого автор систематизирует религиозные учения по трем основным критериям.

В качестве первого критерия выступает связь этики и религии. Несмотря на его некоторую условность, В реальной жизни в любой религии, в том числе и христианстве, и по сей день присутствует магический элемент. он позволяет подчеркнуть принцип историзма в развитии религиозной социальной этики.

В целом наблюдается тенденция усиления этой связи по мере ослабления магизма в религиозном сознании. Преобладая в архаических обществах, он отличался внеморальным (имморальным) характером и своего рода стихийным утилитаризмом в отношении ко сверхъестественным силам. (Не случайно наиболее древний вид так наз. «промысловой магии» напрямую был связан с хозяйством. От высших сил ждали, прежде всего, материального благополучия, необходимого для выживания рода). Это вовсе не означает отсутствие нравственного чувства и моральных норм,.Эта проблема раскрыта в работах А. И. Першица, Ю. И. Семенова, В. Р. Кабо, В. А. Шнирельмана, Л. Е. Куббеля, О. А. Артемовой и др. регулирующих жизнь таких обществ. Однако эти нормы не были спаяны с религиозными представлениями.

Связь этики и религии сформировалась лишь на определенном этапе духовной эволюции человечества, а именно, согласно концепции К. Ясперса, которую разделяет автор диссертации, в так наз. «осевое время» (середина I тыс. до н.э.). Тогда произошло резкое усиление этической стороны религии, особенно в монотеистических системах. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Изд-во политической литературы, 1991, с. 32-33. Для христиан «ось времен» связана с Иисусом Христом.

Вместе с тем, диссертант обращает внимание на то, что и до «осевого времени» некоторым древним цивилизациям, еще находящимся «в плену» магизма, не были чужды размышления о социальной этике в религиозном контексте. В этом отношении особого внимания заслуживает Древний Египет, многое из духовного наследия которого было унаследовано ветхозаветным иудаизмом, а от него христианством. Прежде всего, представление о благой Божественной Личности и человеке как образе и подобии Божьем См.: Тураев Б.А. Египетская литература. СПб.: журнал «Нева». Летний сад, 2000. О высоком значении человеческой личности в древнеегипетской религиозности см.: М. Элиаде. История веры и религиозных идей. М.: Академический проект, 2008, с. 131. , а также признание Творца верховном собственником и подателем всех благ. Показательно в этом отношении замечание С.Н. Булгакова о связи древнеегипетских, ветхозаветных и христианских эсхатологических образов. См.: Прот. С. Булгаков. Православие. Очерки учения Православной Церкви. Киев, «Лыбидь», 1991, с. 221. Впоследствии эта идея стала краеугольным камнем социальной этики иудаизма и христианства.

В диссертации анализируются памятники древнеегипетской письменности, и прослеживается взаимосвязь идей о посмертном существовании человеческой личности и праведности ее земной жизни, связанной, в том числе и с социальной ответственностью, заботой о сирых и убогих. Формула из «Книги мертвых»: «Я давал хлеб голодному, воду жаждущему, одеяние - нагому», становилась важным этическим императивом, от соблюдения которого зависела посмертная участь. Книга Мертвых. Пер. Б. Тураева. //В кн.: Древний мир. М., 1917, с.9 -11. Примечательно, что в некоторых древнеегипетских произведениях вопрос о социальной справедливости ставился с точки зрения бедных (например, «Беседа разочарованного со своим духом», которая во многих аспектах предвосхищает библейскую книгу Иова). То же самое можно сказать и о месопотамской религиозной мысли, выраженной, напр., в «Диалоге о человеческом ничтожестве».

Второй критерий общей систематизации религиозных учений, во многом определяющий их отношение к человеческой личности, целям ее земной жизни и социальной справедливости, связан с восприятием высших сил. В одних случаях они воспринимались как Божественная Личность. Высшее выражение это находит в монотеизме (иудаизме, христианстве и исламе). В других - как безличное космическое начало. (Это не противоречит существованию пантеона богов в народной религиозности). В этом отношении показательны примеры восточных духовно-религиозных традиций Индии и Китая.

В китайской духовной традиции, где ведущую роль сыграли два «автохтонных» учения - конфуцианство и даосизм, автор выделяет три главные религиозно-философские концепции, в соответствии с которыми формировалась социальная этика и отношение к собственности.

Первая концепция - о непрекращающейся трансформации мира, перехода от одного полюса бытия (инь) к другому (ян), их взаимосвязи и взаимодополнении, - стала основой представлений о зыбкости социально-экономического положения, приливу и отливу общего жизненного и материального благополучия. В этом контексте обладание собственностью не связывалось с чувством стабильности и воспринималось ситуативным, чему способствовали социально-политические и экономические реалии древнекитайской жизни. Кроме того, развивалась идея, что в одних обстоятельствах стыдно быть богатым, а в других - стыдно быть бедным. «Если страна следует Дао, стыдно быть бедным и не в чести. Если страна не следует Дао, стыдно быть богатым и в чести» (Луньюй, VIII,13). Вторая концепция связана с понятием Дао («Великого Пути», безличной Божественной реальности), а третья - со специфическим переживанием религиозной веры как доверия к Дао.

Эти общие концепции по-своему трактовались в даосизме, сконцентрированном на внутреннем мистическом пути, и конфуцианстве, который заботился прежде всего о нравственном воспитании через ритуализированные нормы внешнего поведения.

В диссертации рассматриваются даосские сакральные тексты («Дао де цзин», «Чжуан-цзы») и другие трактаты, на основании которых автор выявляет отношение даосов к собственности и богатству как испытаниям для достижения внутренней свободы, которая считалась необходимой для духовно-телесного здоровья, беспредельного долголетиия, а в перспективе - бессмертия. В итоге появилась схожая с христианской формула: мудрый «живет вместе с миром, но не принадлежит миру» и призыв довольствоваться необходимым. Универсальной можно считать также идею о том, что богатство посылается Небом не для эгоистического пользования, а чтобы «вызволить из нищеты целую толпу». В даосизме, как и в христианстве, отношение к собственности и богатству рассматривалось, прежде всего, как испытание на духовную и нравственную зрелость личности.

В отличие от даосизма, который отверг условности социальной иерархии, противопоставляя духовное богатство материальному, конфуцианство относилось к собственности и богатству как обязательным атрибутам людей, занимающих высокое социальное положение. Они проповедовали идею о строгой соразмерности и четких социальных различиях. Во главу угла ставилась почтительность к высшим и благожелательная забота о низших. При этом Конфуций и его последователи стремились к относительно равномерному распределению материальных благ. Иногда социальные утопии конфуцианцев приобретали образ казарменного эгалитаризма, в котором труд мыслится принудительным, а размеры собственности поставлены под жесткий контроль. Впрочем, это, видимо, свойственно, многим утопическим системам, в том числе Платона, Т. Мора, Кампанеллы и мн. других.

В индийских учениях - индуизме, буддизме и джайнизме, - социальная этика вписана в совершенной иной, во многом противоположный китайскому, контекст, прежде всего, из-за совершенно иного отношения к миру и земной материальной жизни. В отличие от «оптимистического» утверждения земной жизни учений Китая, духовно-религиозные традиции Индии глубоко «пессимистичны». Жизнь рассматривается как страдание, а мир как своего рода наваждение, вредоносная иллюзия - «майя», в результате чего не возникло активной социальной этики и религиозно обоснованного стремления к преодолению бедности. Подобные стремления представлялись «беспокойством» сознания, которое нужно преодолеть, чтобы успокоить ум и погрузиться в созерцание. Таким образом, жизне- и мироприятие и противоположное им жизне- и мироотрицание могут считаться, по мнению автора, третьим критерием для систематизации религиозных учений.

Важной особенностью индийских духовно-религиозных учений, во многом определивших специфику социально-экономических идеалов, было признание незыблемости кастовой системы, справедливость которой обосновывалась концепциями о карме и дхарме. Наряду с индивидуальной дхармой существовала и общая, предназначенная для всех людей вне зависимости от их кастовой и сословной принадлежности. Она подразумевала соблюдение определенных этических принципов, прежде всего, самоотречения; терпения, честности и правдивости; ненасилия или непричинение зла ничему живому (ахимса), в которую некоторые индийские учения, как, например, джайнизм, включали требования дать пищу голодному; воду - жаждущему; одежду - бедному; крова - странствующему.

Учение Будды по-новому поставило вопросы социальной этики и материальных благ. По справедливой оценке Альберта Швейцера, жизне- и мироотрицание в буддизме уже не только «претендует на то, чтобы встать над этикой, но само делается этикой высшего типа». Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей. М.: Алетейя, 2002, с. 80. С этим связана и ориентация на монашеский идеал, в котором призыв освободиться от привязанности к миру и его благам мог полностью реализоваться. Чувство сострадания и милосердия остается в буддизме в рамках внутреннего, мысленного переживания.

Отдельный параграф посвящен этической философии Древней Греции и Рима. Особое внимание уделено отношению к собственности и богатству у Платона и Аристотеля.

По словам А. Ф. Лосева вся античная культура основана на принципе материально-чувственного, одушевленно-разумного и при этом безличностного космологизма. Лосев А. Ф. Дерзание духа. М.: Изд-во политической литературы, 1989, с. 169. Космос был абсолютным божеством, но это не противоречило вере в множество античных богов, каждый из которых воплощал в себе определенные космические законы, силы природы и свойства человека. При этом сам человек считался порождением космоса, эманацией эфира, и его личность не имела того огромного значения, как это было в иудаистской традиции, а затем и в христианской культуре. Интерес к ней пробуждается с V в. до н.э. в условиях становления рабовладельческой системы и разложения общинно-родовых отношений. Однако вплоть до разложения рабовладельческой системы понятие личности носило ограниченный характер, поскольку сохранялось принципиальное различие между рабами и свободными. См. об этом: Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., Изд-во политической литературы, 1991, с. 452.

Рабовладение воспринималось не только как норма жизни, но и как проявление космических законов. Для многих античных авторов характерно расширительное толкование рабства, которое существует не только в мире людей, но и богов, подчиненных судьбе в лице великих Мойр. Рабство, таким образом, нисходит с небес на землю, разливаясь повсюду и проявляясь не только в зависимости раба от своего господина, но и господина от своих рабов, и, шире - человека и даже богов от своих страстей, прихотей и пороков. Страсть к богатству, зависимость от собственности, жадность, корыстолюбие и другие пороки, связанные с материальными благами, являются яркими проявлениями подобного рабства.

В заключение главы автор подчеркивает глубокое родство этических требований различных религий и духовных учений «осевого времени», которые независимо друг от друга выдвинули единую формулу - так называемое «золотое правило». Столь же близкой оказались и основные этические принципы отношения к собственности, хотя их вероучительное обоснование в каждой религии отличалось своей неповторимостью и оригинальностью. Среди них важное место занимала идея социальной ответственности и благотворительности, которую можно сформулировать следующим образом: никто не должен эгоистически пользоваться избытком благ в ущерб ближнему или стремиться завладеть всеми благами. Этот принцип служил отправной точкой для дальнейших рассуждений о собственности и богатстве, специфика которых зависела от всего комплекса вероучения в той или иной религии.

Вторая глава «Дыхание первоисточника: Библия» посвящена текстам Ветхого и Нового Заветов. В отличие от восточных религий безличного Бога ветхозаветный иудаизм выводил нравственные установления из заповедей, непосредственно полученных от Божественной Личности - Творца, в Котором видели также Верховного Собственника и подателя всех благ.

В первой части главы рассматриваются книги Ветхого Завета, в каждой из которых проблема собственности и богатства дается в особом ракурсе. Как следует из Книги Бытия, заповедь труда, которую человек получил еще в райский период, предназначена для всех людей, и только трудом «в поте лица» человек может достичь «праведного» благосостояния. После грехопадения труд, сохраняя первоначальное значение как «со-трудничества» с Богом по совершенствованию мира и его одухотворению, наполняется новым смыслом, связанного с необходимостью физического выживания. Он соединяет в себе и призвание, и наказание. Возникает процесс хозяйствования, а с ним и проблемы, связанные с собственностью и социальным неравенством, о котором повествуется в текстах о каиновой цивилизации, вавилонском столпотворении, начальном периоде истории еврейского народа, связанном с жизнью патриархов Авраама, Исаака, Иакова, их потомков и родственников. Эти тексты не осуждают хозяйственный расчет и умение организовать экономическую жизнь, если они не идут вразрез с братолюбием.

В книгах Исход, Левит, Числа, Второзаконие тема собственности и богатства раскрывается преимущественно в ракурсе религиозно-нравственных законов, полученных от Бога. Многие из них непосредственно относились к регулированию социальных отношений. Так, например, заповедь о регулярном освобождении рабов из соплеменников. Во многих книгах Ветхого Завета прослеживается одна общая цель - создать общество, заботящееся о благополучии всех своих членов без исключения.

Среди его важнейших принципов: создание равных «стартовых» возможностей для экономического процветания всех сынов Израилевых; осуществление праведного суда и недопустимость давления на него со стороны богатых; защита слабых и неимущих, которых берет под Свое особое покровительство Сам Господь Бог; помощь и поддержка неимущих, выраженная в установлениях делиться с обездоленным, запрете на грабительство и ростовщичество по отношению к соплеменникам; защита прав работника, который должен своевременно получить плату за труд; помощь бедным через закон о «второй десятине»; запрет холодного расчета в отношении бедных и нищих. Огромное значение имели заповедь субботы и органически связанные с ней законы о «субботнем» (каждом седьмом) и «юбилейном» (каждом пятидесятом) годе, когда должно было восстанавливаться относительное имущественное равенство. Им посвящены многие трактаты Талмуда.

Конечно, эти установления на практике далеко не всегда соблюдались. Образ хищника и его жертвы часто используется для описания отношений нечестивых богачей с бедными. Изобилуя критикой неправедного богатства, Ветхий Завет, вместе с тем, вовсе не отрицает возможность стяжания праведного богатства. По мнению ветхозаветных авторов, в «нормальном» обществе трудолюбие и рачительное ведение хозяйства обязательно приведут к повышению благосостояния. Усилия по накоплению трудовой собственности приветствовались и полагались одной из достойных целей человеческой жизни. Мысль о том, что «Праведник ест до сытости, а чрево беззаконных терпит лишение» (Притч.13,26) соответствовала ветхозаветному представлению о справедливости. Особое место занимает книга Иова, в которой описываются страдания праведника. Вместе с тем, здесь, как и других книгах Ветхого Завета проводится идея о том, что надежда на воздаяние в этой, а не потусторонней жизни оправдана. Хотя такое воздаяние и не является обязательным законом.

В этой связи важно подчеркнуть, что в целом иудаизм отличался «оптимистическим» утверждением жизни, в которой видели дар Господа. Характерен часто встречающийся в литературе иудаизма риторический вопрос: «На что жаловаться живому?»

Таким образом, по ветхозаветным текстам можно проследить двойственное отношение к земным благам, которые, с одной стороны, воспринимаются как награда за праведность, а с другой, могут стать соблазном. Показательно, однако, что именно к бедным обращены божественные обетования: они будут наследниками Завета между Всевышним и Его народом, а обещанный в Ветхом Завете Мессия придет как защитник бедных и угнетенных.

В книгах Нового Завета Сам Бог отождествляет Себя с ними, терпя унижения и страдания. Поэтому в отличие от Ветхого Завета, который видел в богатстве преимущественно благословение Божье, Новый Завет более склонен видеть в нем тяжкое искушение, затрудняющее человеку войти в Царствие Божье, а в добровольной бедности - состояние, которое может духовно возвысить личность, свободную от привязанностей к материальным благам. В них нет прямых предписаний на все случаи жизни, в том числе социально-экономических установлений, но дан общий ориентир на заповедь любви к Богу и ближнему. При этом понятие ближнего предельно расширяется, охватывая все человечество. Новозаветные тексты провозглашают солидарность и братство со всеми обездоленными и отверженными. В этом отношении особенно важен так наз. «кенозис» Спасителя, социальный контекст которого выражен в словах апостола Павла: «Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы и вы обогатились Его нищетою» (2 Кор.8,9).

Важнейший момент в таком кенотическом «переворачивании» представления о высшем и низшем, бедности и богатстве, связан с тремя искушениями Христа в пустыне перед началом Его общественного служения. В социально-экономическом плане особенно важным представляется первое искушение (Мф. 4, 3-4), когда искуситель предлагал Иисусу устроить царство земного благополучия, установить «рай на земле». И сила искушения, как справедливо отмечал С.Н.Булгаков, состояла в относительной правде его мотива: «Разве не является действительно соблазнительной мысль победить голод, разбить цепи бедности? Надо идти через мир, но ему не веруя: вот истинный путь Сына Божия и следующих за Ним, иначе подчинение этому миру лишь маскировалось бы хозяйственным им овладением». С.Н. Булгаков. Христианство и социализм. // С. Н. Булгаков. Христианский социализм. Новосибирск, 1991, с. 206-207.

Автор диссертации анализирует, прибегая к экзегетической литературе, евангельские притчи, в которых раскрывается тема богатых и бедных, а также апостольские послания с их суровым обличением жестокосердия имущих и возвышением фигуры бедного. Эти тексты, вошедшие в новозаветный канон, сопоставляются с новозаветными апокрифическими текстами. Для них характерен акцент на социальном аспекте. Вместе с тем, в отличие от ветхозаветных апокрифов, их общий уровень крайне низок, а общий контекст вульгаризирован.

В заключительной части этой главы дается краткий обзор исторической практики обобществления имущества в раннехристианских общинах, о котором повествуется в новозаветных текстах. Автор подчеркивает, что такое обобществление подразумевало добровольные пожертвования собственности, но никак не принудительное перераспределение. Речь шла о «коммунизме потребления», а не «коммунизме производства». См.: Епископ Кассиан (Безобразов). Христос и первое христианское поколение. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт; Русский путь, 2001, с. 180. Он был рассчитан на краткое время, поскольку Второго Пришествия Спасителя и, соответственно, конца мира, ожидали со дня на день. Постепенно ранние христиане возвращались к обычному строю социально-экономической жизни, а обобществление имущества сохранялось лишь в монашеских общежительных монастырях. Автор диссертации подчеркивает, что такое обобществление возможно лишь в евангельском духе любви. Там, где нет духовной общности в любви и вере, не может быть и подлинной общности в собственности.

В третьей главе «Святоотеческое наследие (социально-экономический аспект)» автор обращается к святоотеческой литературе, начиная с первых памятников христианской церковной письменности - писаний мужей апостольских и апологетов (I-IIIв.в.), которые образуют так наз. «доникейскую» патрологию. Она обладала своей спецификой, связанной с особенностями раннехристианской эпохи, в частности, интенсивным эсхатологическим чувством. Ожидание второго пришествия Спасителя и скорого конца света предполагало сосредоточение на жизни «будущего века», а земные дела и ценности, в том числе собственность, рассматривались как лишенное смысла бремя. Если стяжание «истинных благ» дарует вечную жизнь, то накопление «неистинного» земного богатства ведет к смерти души.

В целом можно выделить несколько базовых принципов в отношении к собственности, которые сформулировали раннехристианские авторы. (В последующие века эти принципы воспринимались как точка отсчета в рассуждениях на социальные темы).

Первый принцип заключался в признании Бога Творцом и Господином творения, а потому и Верховным Собственником и Распределителем всех благ. Как образно выразился Тертуллиан «нет ничего нашего, поскольку все - Божие».⁴⁴⁴ Тертуллиан. Избранные сочинения. М.: Прогресс, 1994,с. 292. ⁴ Согласно второму принципу, блага мира предназначены для всех людей, и никто не должен эгоистически пользоваться избытком благ в ущерб ближнему или стремиться завладеть всеми благами. Третий принцип был связан с заповедью любви к Богу и ближнему, что подразумевало уподобление Всевышнему в милосердии и выражалось в деятельной помощи нуждающимся.

В диссертации рассматриваются подходы отцов и учителей древней Церкви к проблеме взаимосвязи между личной праведностью и собственностью. Всегда ли богатство греховно, а бедность добродетельна? В конечном итоге это вопрос о приоритетах, который можно сформулировать следующим образом: что важнее - качества человеческой личности или внешние обстоятельства, принадлежность к тому или иному социальному классу? У раннехристианских авторов нет единого мнения по этому поводу. В целом можно выделить два основных подхода, прямо противоположных друг другу, в диапазоне которых и варьируются их суждения по этим вопросам.

Первый подход признает собственность и богатство категориями порочными. Вне зависимости от личности богатого, само богатство свидетельствует о нравственной несостоятельности человека. Богатство и праведность несовместимы. Бедность, напротив, всегда добродетельна и является знаком близости к Богу. Наиболее последовательно такой позиции придерживался Тертуллиан. Другие раннехристианские мыслители, как например, св. Климент Римский, Ерм (автор «Пастыря») не были столь категоричны, но также отождествляли богатство и богатых, не оставляя им шанс на спасение.

Сторонники второго подхода признавали собственность и богатство нравственно нейтральными. От самого человека зависит, будет ли богатство «добром» или «злом». Что касается бедности, то она также может быть как добродетельной, так и порочной. Наиболее последовательно этот подход развивал св. Климент Александрийский.

Последующее развитие социальной мысли связано с так наз. «Золотым веком» святоотеческой письменности (IV-VII вв.). Она развивалась в принципиально отличным от раннехристианского периода историческом контексте, который был связан с превращением христианства из гонимой религии в господствующую.

Диссертант выделяет три основные группы авторов этой эпохи, каждая из которых имела свое видение социальных проблем.

К первой относятся восточные отцы, связанные с греческой культурой, прежде всего великие каппадокийцы - Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Назианзин, заложившие основы православного богословия и социальной этики. Виднейшим ее представителем был и выдающийся проповедник св. Иоанн Златоуст, прославившийся своей резкой критикой властьимущих.

Ко второй группе относятся латинские отцы, из которых выделяются св. Амвросий Медиоланский и Августин Блаженный.

Особую третью группу составляют основоположники монашеско-аскетической литературы, которые отличались своим особым отношением к миру и его благам.

Обращаясь к первой группы авторов, диссертант дает общее представление о характере их богословского творчества, в котором основное внимание уделялось вопросам о Боге. Вместе с тем, великие каппадокийцы касались и вопросов социальной этики, причем, по своему настрою и стилю, расстановке акцентов в суждениях на социальные темы они различались между собой. Так, св. Григорий Богослов не отвергает собственность как таковую, полагая, что имущественное неравенство обусловлено, кроме всего прочего, и различными способностями и качествами человека, а поэтому окончательно его невозможно преодолеть. Св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисский полагали, что у богатого христианина есть выбор: или раздать вообще все имущество, или сохранить часть за собой, отдавая значительную долю неимущим и принимая, таким образом, постоянное личное участие в их судьбе. Св. Василий Великий считал возможной и опосредованную помощь, необходимую для создания системы благотворительности, первым организатором которой он сам и стал. По его оценке, тот, кто может благотворить, но не делает этого, есть разбойник и грабитель.

По-другому подходил к социально-этическим проблемам св. Иоанн Златоуст. Противопоставляя земную жизнь потусторонней, он призывал ориентироваться на вечные духовные блага, не ставя ни во что все преходящее. Он защищал суровую монашескую дисциплину с ее идеалами нестяжания и послушания - ради блага и спасения всех людей. Монастыри, по его мнению, должны существовать лишь до времени, «чтобы однажды весь мир стал подобен монастырю». См.: Прот. Г. Флоровский. Догмат и история. М.: Изд-во Свято Владимирского Братства, 1998, с. 278. Эта установка была полностью унаследована русским Православием. Естественно, что в таком контексте всякая хозяйственно-экономическая деятельность и культурное творчество приравнивались к «суете», а сосредоточенность на аскезе и молитве, напротив, приобретали особый смысл.

На христианском Западе в это же время стала развиваться иная тенденция, в развитие которой особый вклад внесли св. Амвросий Медиоланский и Августин Блаженный. В отличие от восточных отцов Церкви их интересовало не столько Богопознание, сколько практические вопросы частной и общественной морали. Св. Амвросий заложил основы западного подхода к богатству и собственности, главными принципами выдвинув разумность, скромность и умеренность. Он также впервые обозначил идею о человеческом достоинстве и образе жизни, которое этому достоинству соответствует. Эта идея пройдет красной нитью через всю историю западного богословия, найдя свое окончательное развитие в католическом социальном учении ХХ века.

Социальная тематика находилась на периферии интересов ученика св. Амвросия - Аврелия Августина, однако в силу масштаба его фигуры сформулированные им подходы к проблеме собственности и богатства сыграли огромную роль. Особое место занимает теория «двух Градов», под которыми подразумевались два модуса бытия: жизни по Богу и жизни по человеку, что было равнозначно для Августина жизни по дьяволу. В качестве одного из основных критериев, разделяющих жителей этих градов, выступает их отношение к материальным благам. Если живущие по дьяволу признают только земные блага, то живущие по Богу воспринимают себя своего рода странниками на этой земле, а потому не привязываются ни к чему тленному.

В целом можно сказать, что св. Амвросий и Августин Блаженный задали определенный вектор развития социальной мысли в Западном христианстве, связанный не с отрицанием богатства и собственности, а с их правильным использованием.

В некоторых вопросах социальной этики восточное и западное богословие с течением времени стало все больше расходиться друг с другом. Особую роль в этом сыграло монашество, руководившее духовной жизнью Византии. За точку отсчета была взята не земная реальность, но тот идеальный образ обоженного человека, который существовал до грехопадения и который реализуется в конце времен в Царствии Божьем. С высоты небес все земное, в том числе забота о совершенствовании социально-экономической жизни, представлялось «суетой».

В четвертой главе «Русское православие» рассматривается историческая эволюция церковной социальной мысли в России. Сложность ее изучения состоит в отсутствии в течение многих веков официально принятой социальной доктрины. («Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» появились только в 2000 г.). Поэтому основным методом изучения этой проблемы стал для диссертанта историко-персоналистский подход, предполагающий анализ взглядов ведущих мыслителей и религиозных деятелей на вопросы собственности и богатства различных эпох.

В начале главы автор определяет особенности православного религиозного характера, под которым подразумевается одна из разновидностей социального характера (или социального архетипа). Он определяется комплексом устойчивых черт и качеств, связанных с вероучением и соответствующим ему мироощущением. Это оказывает глубокое воздействие на отношение верующих к различным сферам жизни и деятельности, в том числе хозяйственно-экономической.

Автор соглашается с теми исследователями, которые называют православный религиозный тип «иоанновым», а католический - «петровым», то есть ориентированными на образы апостолов Иоанна и Петра. Это отражает две различные тенденции, - «созерцательной» и «деятельной» в религиозной жизни и в отношении земной действительности, которые подробно анализируются в диссертации.

Рассматривая основные черты православного религиозного характера, автор выделяет три из них, которые в наибольшей степени повлияли на отношение к социально-экономической деятельности, собственности и богатству.

Первая и наиболее значимая из них связана с эсхатологизмом. По замечанию С.Н. Булгакова, «Духовное иоанновское христианство является по преимуществу аскетически-эсхатологическим. Оно утверждается, с одной стороны, на раскрытии духовной жизни через аскетическое усилие, направленное к спасению души, и, с другой, в связи с этим, на приготовление к смерти и будущей жизни, «царству небесному». Прот. С. Булгаков. Апокалипсис Иоанна. М., 1991, с. 302.

Таким образом, сверхмирные, за пределами этой земной жизни, ценности ставятся во главу угла. Усилия по сохранению, преумножению и передаче по наследству собственности казались пустыми хлопотами. Вся земная жизнь, хозяйственная и экономическая деятельность приобретали ценность только в соотнесенности с вечностью. Их смысл и значение определялись тем, способствуют ли они главной цели человека - «обожению», «стяжанию Духа Святого» или, иначе говоря, спасению.

Вторая черта связана с созерцательностью, т.е. сосредоточением на молитве и внутренней духовной жизни - «умном делании», а третья - с монашеским идеалом, на который в православной традиции должны ориентироваться все христиане, включая и мирян. Поэтому, в отличие от католической традиции, строго разграничивающей требования, предъявляемые к монахом от предписаний для мирян, в Православии аскетические наставления святых подвижников, предназначенные для их учеников, считались «азбукой для монашествующих и руководством для мирян». завет православие протестантизм

При этом русское монашество отличалось приверженностью к так наз. кенотическому пути, который стал своего рода «национальной» чертой. Об этом см.: С. С. Аверинцев. Византия и Русь: два типа духовности. // Новый мир, 1988, № № 6-7. Социальное опрощение составляло его неотъемлемый компонент. Это во многом определило так наз. нищелюбие, а также склонность к идеализации образа бедняка, который ассоциировался со страдающим Спасителем.

Рассматривая эволюцию монашеской жизни на Руси, автор выделяет несколько основных подходов к видам аскезы и связанным с нею формам организации монашеской жизни, которым соответствует определенное отношение к хозяйству и собственности. Эти подходы весьма персонифицированы. Они связаны с именами преп. Феодосия Печерского, преп. Сергия Радонежского и его учеников. Другие два подхода столкнулись в непримиримом противоречии «осифлян» и «нестяжателей».

Если преп. Нил и «заволжские старцы» проповедовал нестяжательство, которое встраивалось в систему последовательного отрицания мира и мирских ценностей, поскольку главная цель заключалась в «умном делании», то преп. Иосиф Волоцкий видел в монастыре не убежище от мирской суеты, а важную составляющую общей жизни всего христианского народа. Не отшельничество и не скит, но общежительный монастырь как хозяйственно-экономический и культурно-просветительский центр виделся ему идеальной формой монашеской жизни.

Анализируя дальнейшее развитие этих двух направлений после Собора 1503 г., закончившегося победой иосифлян и разгромом нестяжателей, диссертант рассматривает «Домострой» Сильвестра, в котором впервые в православной традиции появляется новый идеал - домовитого и рачительного хозяина. Ветхозаветная идея о благосостоянии как Божьем благоволении обретает новое звучание.

Противоположное направление, связанное с нестяжателями, обрело новое дыхание с XVIII в. Образ христианина как странника, не привязанного ни к чему земному, не пекущегося о завтрашнем дне, вновь становится идеалом, о котором говорили Паисий Величковский, св. Дмитрий Ростовский, св. Тихон Задонский, св. Феофан Затворник, оптинские старцы. Автор рассматривает также особую позицию преп. Серафима Саровского, который признавал собственность при ее правильном употреблении важным подспорьем в жизни, не противоречащим духовному совершенствованию.

Дальнейший этап развития церковной социальной мысли автор рассматривает на материале церковных проповедей XIX в., когда наметились новые подходы к осмыслению социально-экономических реалий. Наиболее показательными в этом отношении явились проповеди митрополита Московского Филарета (Дроздова) и его учеников, которые развивались как в традиционном (арх. Дмитрий (Муретов), так и в новаторском духе (арх. Иннокентий (Борисов) и арх. Амвросий (Ключарев).

Новый этап в развитии православной социальной мысли связан с творчеством русских религиозных мыслителей «Серебряного века», многие из которых заложили основы «Парижской школы» богословия. Ими были выработаны два основных подхода к собственности. Первый был представлен С.Н. Булгаковым, Н.А. Бердяевым, С. Л. Франком и А.И. Ильиным, который, однако, занимал особую позицию в своих социально-политических воззрениях. Все они связывали принцип собственности с личностью, считая его необходимым для реализации человеческой свободы, а «одухотворенные» любовью и заботой вещи - продолжением человеческой личности. Евангельские тексты трактовались ими не в буквальном смысле, а применительно к внутренней жизни человека, поэтому они были против ликвидации частной собственности и тем более национализации собственности государством. совершенствованием человека на путях добра и любви к Богу и ближним.

Второй подход, свойственный В.Ф. Эрну и В.П. Свенцицкому, основывался на буквальном понимании евангельских текстов. Делался вывод о несовместимости частной собственности с христианством. В целом возобладал первый подход, который и был использован в дальнейшем развитии социально-экономической христианской мысли ХХ в.

Советская эпоха нанесла религиозной жизни непоправимый ущерб. Православное богословие было уничтожено. Лишь спустя семь десятилетий открылись возможности для его возрождения. Крушение советского строя и создание нового государства - Российской Федерации обозначило начало нового этапа в церковной истории. В диссертации рассматривается развитие социальных взглядов РПЦ в последние десятилетия.

Особое внимание автор диссертации уделяет документу стратегического характера, принятому на Архиерейском Соборе 2000 г. под названием «Основы социальной концепции Русской Православно Церкви». При всей своей противоречивости, он отражает положительную динамику в развитии социальной церковной мысли.

Исключительно важно, во-первых, само его появление, поскольку многие другие православные церкви еще не разработали подобного документа, а, во-вторых, стремление РПЦ связать социально-экономическую жизнь с духовной, преодолеть «манихейское гнушение жизнью окружающего мира». Основы социальной концепции Русской Православно Церкви. I, 3.

Показательно, что согласно документу, церковь признает многообразные формы собственности, в том числе и частную, однако не отдает предпочтения ни одной из них, поскольку при каждой из них возможны как греховные явления, так и нравственно оправданное использование материальных благ. Вместе с тем, этот документ может быть признан лишь в качестве первого шага к разработке православного социального учения. Социально-экономическая проблематика отражена в нем явно недостаточно.

В заключительной части этой главы рассматриваются документы «Всемирного Русского Народного Собора» (ВРНС), в которых непосредственно затрагиваются вопросы социально-экономической этики. Эта церковно-общественная организация, созданная в 1993 г., претендует выступать от имени всех православных россиян. Патриарх Кирилл и многие иерархи РПЦ оценивают ее исключительно высоко. Все это определяет необходимость анализа ее документов.

В следующей, пятой главе «Католическое социальное учение» рассматривается эволюция католической социальной мысли с момента разделения в XI в. единой христианской церкви на восточную (православную) и западную (католическую) и до сегодняшнего дня.

В целом можно выделить три основных этапа в развитии католического учения. Первый, охватывая I - VIII в., соответствовал эпохе патристики, которая была рассмотрена в третьей главе. После некоторого упадка богословской мысли последовал новый этап ее взлета, связанный со схоластикой, зародившейся в IXв. и достигшей апогея своего развития в XIII-XVI вв. Третий этап начался с конца XIX в. после опубликования знаменитой энциклики Льва XIII «Rerum Novarum» (1891 г.). На этом этапе был осуществлен синтез святоотеческого наследия, схоластики и достижений гуманитарных наук. Важной вехой стал II Ватиканский собор (1962-1965 гг.), который существенно изменил характер католицизма и определил новые подходы к социально-экономическим вопросам.

В первом параграфе этой главы рассматриваются особенности католического типа религиозной личности, ориентированного на образ апостола Петра. Отмечается, что в отличие от православия, католицизм проявляет значительно больший интерес к проблемам земной жизни. Это создает особую атмосферу западного христианства и определяет важное место социального учения, основными принципами которого являются признание высокого достоинства человеческой личности, защита ее прав и свобод; примат общего блага над частными интересами групп и индивидуумов; субсидиарности и солидарности. Все эти принципы, применимые ко всем аспектам социальной жизни, распространяются и на экономическую сферу.

Второй параграф посвящен схоластике. Схоласты уделяли проблеме соотношения общего и частного блага особое внимание, подчеркивая приоритет первого и подчиненную роль второго. Св. Фома Аквинский задал новый вектор развития католической антропологии, преодолев традиционный спиритуализм и влияние платонизма. Земная жизнь человека и ее составляющая - социально-экономическая деятельность приобретали со времен св. Фомы несоизмеримо большую ценность, чем у православных богословов, сохранявших на протяжении всей истории приверженность к разработке вопросов о Божественном. Схоластам был свойственен пристальный интерес к человеческим проблемам и жизни мирян, в которой перемешаны как проявления идеального града Божьего, так и града темных сил. Речь шла о реалиях этого «третьего града» и его возможностях одухотворения.

Согласно св. Фоме, частная собственность не является чем-то необходимым, поскольку выходит за пределы так наз. естественного закона, но, вместе с тем, и не противоречит ему. Право частной собственности добавлено к естественному закону разумом человека по соображениям целесообразности. По мысли св. Фомы обогащение, т.е. сосредоточение избыточного количества благ в руках одних людей в ущерб другим людям, является преступлением против естественного права, обкрадыванием других людей и, таким образом, преступлением против заповеди любви. Но раздать нищим и остаться ни с чем - не оптимальный выход, - считал Аквинат. Лучше сохранять возможность благотворить, для чего нужно разумно распорядиться капиталом, правильно организовать дела, следить за приходом и расходом и т. д.

Тема рационального ведения хозяйства и богоугодного преумножения собственности получила развитие в дальнейшем у Антонина Флорентийского, Франсиско де Виториа, Доминго де Сото, Луиса Молины, Франсиско Суареса, Роберто Беллармино и многих др. Каждому положению, сословию, профессиональной группе предъявлялись особые моральные требования. При этом в средневековом католическом богословии космографическое пространство оказывалось сросшимся с пространством религиозно-моральным и социально-экономическим. Все вопросы, связанные с трудом, собственностью, богатством вплетались в эту сложную иерархическую систему. Учитывая, что жизнь мирян и монахов строго разграничивалась, сложились, по оценке Ле Гоффа, - «две параллельные иерархии клириков и мирян, возглавляемые соответственно папой и императором» Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М.: Изд. Группа «Прогресс-Академия», 1992, с. 245..