Кроме того, католическое монашество подразделялось на множество орденов и конгрегаций, одни из которых имели более деятельный, а другие более созерцательный характер. Каждый из них имел свой особый устав, формы аскезы, отношение к физическому и умственному труду, монастырскому хозяйству и собственности. Одни создавали богатые монастыри, другие отказывались от всех видов собственности, считая абсолютную бедность единственным путем ко Христу.

Весьма показательными в этом отношении являются два противоположных примера: с одной стороны нищенствующие ордена (прежде всего, францисканцев и доминиканцев), а с другой - ориентированный на высокий уровень благосостояния особый по своему статусу и роли орден «Опус Деи», возникший в начале ХХ. Взгляды на собственность и богатство основателей этих орденов рассмотрены в специальных параграфах.

Анализируя современный этап развития католической социальной доктрины в отдельном параграфе, автор уделяет большое внимание текстам папских энциклик и соборных документов начиная с первой социальной энциклики Льва XIII «Rerum Novarum» (1891), которая была направлена как против социалистических учений, которые видели выход в обобществлении собственности, так и против пороков «дикого капитализма». Главная цель заключалась в поиске новой модели общественного устройства, при котором солидарность с неимущими и соблюдение прав трудящихся стали бы нормой. Идеи, заложенные в этой энциклике, были развиты в последующих документах, которые рассматриваются автором в хронологическом порядке. Среди них важно место занимают Quadragesimo anno» Пия XI (1931), в которой понтифик ставит акцент не столько на справедливости, сколько на любви и солидарности. Новаторство Пия XII в вопросе о собственности состояло в том, что он распространял приоритет общего блага на все человечество в целом и говорил о международной солидарности и помощи бедным народам и государствам со стороны процветающих. В дальнейшем эта идея стала неизменно присутствовать во всех церковных документах.

Новый этап в развитии социальной доктрины был связан с понтификатом Иоанна XXIII, который в энциклике «Mater et Magistra» отстаивал главный принцип - достоинство личности в новых социальных и экономических условиях. Подтверждая, что право частной собственности является естественным правом человека, он высказался за расширение в определенных случаях роли общественной собственности.

Эти идеи были развиты в соборных документах, в частности, Пастырской Конституции II Ватиканского Собора «Gaudium et spes» (1965). В ней подчеркивалось всеобщее предназначение всех благ и том, что бедность и нищета оскорбительны для человеческого достоинства. То, что к трудящимся относятся как к орудиям наживы, а не как к свободным и ответственным личностям «позорит и отравляет человеческую цивилизацию» Второй Ватиканский Собор. Конституции, Декреты, Декларации. Брюссель: Жизнь с Богом, 1992, с. 353. . Вместе с тем, подтверждалась ценность частной собственности, которая «содействует проявлению личности» и «предоставляют ей возможность совершать свое служение в обществе и экономике». Кроме того, она рассматривалась как «продолжение человеческой свободы» Там же, с. 400. . Характерно, что понятие собственность стало трактоваться весьма широко, включив в себя также владение профессиональными навыками, талантами и способностями.

Павел VI в своих энцикликах, написанных после Собора («Populorum progressio» и «Octogesima adveniens», размышлял об особенностях постиндустриального общества, в котором проблема неравенства все больше обостряется, несмотря на все успехи технического овладения миром. Поэтому, по его мысли, необходимо развивать осознание и чувство «долга солидарности». Под ним он подразумевал моральную обязанность осознавать вселенскую взаимосвязь между решениями государственных деятелей, поведением элит, - с одной стороны, и нищетой и отсталостью многих стран и народов, - с другой.

В целом можно сказать, что во всех соборных и послесоборных документах прослеживается ориентация на «интегральный гуманизм». Это понятие, введенное в философско-религиозный обиход Ж. Маритеном, означало, что научно-технический прогресс, развитие экономической сферы должно обязательно сопровождаться прогрессом культуры и нравственности.

В годы понтификата Иоанна Павла II (1978 - 2005 гг.) социальная тема стала одной из центральных. Уже в первой своей энциклике «Redemptor hominis» (1979) он обратил на нее особое внимание. Ряд других его энциклик были непосредственно посвящены социальным и экономическим вопросам. К ним относятся «Laborem exercens» (1981), «Sollicitudo rei socialis» (1987), «Centecimus annus» (1991).

Опираясь на своих предшественников, Иоанн Павел II развивал идею об альтернативном социализму и капитализму третьем пути, связанном с христианской концепцией справедливости и демократии. Для построения такой подлинно христианской цивилизации научно-технический прогресс и развитие экономики сами по себе не достаточны. Миссия церкви, по его словам, в том и заключается, чтобы напоминать о приоритете этики, вдохновленной заповедью любви и милосердия, над техникой и экономикой. «Человек не должен быть рабом вещей, рабом экономических систем производства, рабом того, что он сам произвел». Иоанн Павел II. Окружное послание «Redemptor hominis».// Искупитель человека. Бог, богатый милосердием. Совершая труд. Идите по всему миру. - Сборник Энциклик Иоанна Павла II. Collection Simvol, 1-3. Bibliotheque slave de Paris. Paris, 1991, p. 29. Другими словами, нужно руководствоваться императивом «быть», а не «иметь». Исходя из этого, Иоанн Павел II говорил о собственности как результате честного труда, которая должна служить трудящимся. Это относится в первую очередь к собственности на средства производства, - как к частной, так и к общественной и коллективной. Он подчеркивал, что с точки зрения христианской традиции право частной собственности никогда не было абсолютным и неприкосновенным. «Наоборот, оно всегда рассматривалось в более широком контексте как общее право всех и каждого пользоваться благами всего Творения: право на частную собственность подчинено праву всеобщего пользования». Поэтому «нельзя исключить возможность обобществления некоторых видов производства, конечно, производимое на разумных основаниях», при условии, что «личность не терпит никакого урона» Там же, с.135. .

Особое значение для развития социальной доктрины в целом и воззрений церкви на проблему собственности и богатства в частности имела энциклика «Centecimus annus». В ней Иоанн Павел II, затрагивая широкий круг социальных и экономических вопросов, обратил особое внимание на то, что в современном мире решающим фактором производства является уже не земля и не капитал, понимаемый как совокупность орудий производства, а сам человек, его знания, умения и способности.

Вклад Иоанна Павла II в развитие социального учения высоко оценивает его преемник Бенедикт XVI, который был избран папой в 2005 г. В своей первой энциклике «Deus caritas est» (2005) он обратился к теме Божественной любви. Любовь становится критерием для окончательного определения ценности или ничтожности человеческой жизни. Иисус Любовь к Богу и любовь к ближнему сливаются вместе: «в самом меньшем мы встречаем Самого Иисуса, а в Иисусе встречаем Бога». Бенедикт XVI. Энциклика «Deus caritas est». http://www.benediktxvi.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=681&Itemid=68 Эта идея была развита во второй энциклике понтифика «Spe salvi» (2007). В ней, в частности, Бенедикт XVI подчеркивал, что «Мера человечности определяется по существу через отношение к страданию и к страждущему. Это действительно как для отдельного человека, так и для всего общества. Общество, не принимающее страждущих и не способное помогать им «со-страданием», приобщаться к их страданию и нести его, - жестоко и бесчеловечно». Конечно, принять другого и взять на себя часть его страданий чрезвычайно сложно. Однако, «Любовь не может существовать без болезненных для нас самих жертв, иначе она превратится в чистый эгоизм и потому перестанет быть любовью» Бенедикт XVI. Энциклика «Spe salvi». http://www.benediktxvi.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=1463&Itemid=68 .

Эта установка преобразования мира изнутри, на основе духовно-нравственного совершенствования людей, исполненных веры и любви к Богу и ближнему, сформулированная еще в первые века христианской истории, приобрела в энциклике новый смысл. Рассуждая о сущности «прогресса», понтифик отметил его двойственность. Если научно-техническое развитие не соотносится с развитием этического формирования человека, его духовным возрастанием, значит, что «это никакой не прогресс, а угроза для человека и для мира». Там же. Бенедикт XVI не раз обращал внимание на нематериальные формы бедности, подчеркивая, что во всех случаях «у истоков любой формы навязанной бедности лежит отсутствие уважения к достоинству человеческой личности». Бенедикт XVI. «Бедность и ее моральные последствия». http://www.benediktxvi.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=1889&Itemid=53

Эти идеи были развиты во многих статьях и выступлениях Папы, которые также анализируются в диссертации. Автор уделяет особое внимание тем из них, в которых анализируются причины и следствия современного мирового экономического кризиса. Особенно важной представляется мысль понтифика о том, что «Нынешний глобальный экономический кризис следует рассматривать как своеобразный тест: готовы ли мы изучить его во всей комплексности, как вызов для будущего, а не только как чрезвычайную ситуацию, выход из которой ищут с помощью краткосрочных мер? Готовы ли мы вместе произвести глубокую ревизию преобладающей модели развития, чтобы исправить ее согласованным и дальновидным образом? Поскольку, по сути, этого требуют - гораздо больше, чем непосредственные финансовые трудности - состояние экологического здоровья планеты, и особенно культурный и нравственный кризис, симптомы которого давно видны повсюду в мире». Бенедикт XVI. «Бедность, которая оскорбляет справедливость». http://www.benediktxvi.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=1886&Itemid=53

Таким образом, католическое богословие активно занимается дальнейшей разработкой социальной доктрины, уделяя самое пристальнее внимание проблемам, связанным с собственностью и богатством. Преодоление бедности видится одной из главных общих задач, стоящих перед человечеством.

В шестой главе диссертации «Протестантизм: новый взгляд на хозяйственную деятельность» прослеживается эволюция основных направлений протестантского богословия, его подходы к социально-экономической этике, отношение к собственности и богатству, а также рассматривается феномен «духовных христиан» (сект духоборов и молокан), которые могут рассматриваться как своеобразный пример русского протестного религиозного движения.

Протестантизм с самого начала уделял большое внимание земной жизни человека, его трудовой и хозяйственной деятельности. Проблема собственности и богатства занимает важное место в богословии основоположников главных течений протестантизма - М. Лютера и Ж. Кальвина. Во взглядах М. Лютера и раннем лютеранстве автор условно выделяет несколько «сгустков» идей и установок, имеющих непосредственное отношение к социально-экономической этике. Они группируются вокруг трех основных постулатов.

Первый заключался в оправдании верой (Sola Fide), что стало фундаментом для выработки нового подхода к социальной этике. Он выразился, прежде всего, в новом взгляде на устройство христианского общества, в котором теперь не было традиционного деления на монахов и мирян. Любой труд в миру, совершающийся с верой и благочестием, становился своего рода священническим служением, поскольку «с точки зрения Бога, единственное, что действительно делает человека святым и служит Ему -- это вера, все же дела предназначены для служения ближнему». Книга Согласия. Большой катехизис доктора Мартина Лютера. (Пункты 145-147). // http://bohm.narod.ru/confess/concordia_ru/bkateh2.html С этим связана и концепция о призвании (Beruf), котором, по оценке М. Вебера, «заключена оценка, согласно которой выполнение долга в рамках мирской профессии рассматривается как наивысшая задача нравственной жизни человека». Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. // Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990, с. 97. Она сыграла огромную роль в формировании протестантского религиозного характера, нацеленного на мирской активизм, рациональное хозяйствование и деловой успех. Тем более, что М. Лютер придал новый импульс ветхозаветной идее о том, что Бог награждает праведника уже в этой жизни, споспешествуя в его делах и благословляя его материальными благами, «без чего от этой жизни - как говорил М. Лютер, - нельзя получить никакого удовольствия и никакой радости». Там же.

Второй постулат был связан со стремлением реформаторов вернуться к первоначальной чистоте христианского учения и очистить его от человеческих измышлений, что предполагало признание авторитетным только тексты Св. Писания (Sola Scriptura). Это привело, в частности, к переводу Библии на национальные языки, ее широкому распространению в народе и повышению уровня его образования, что, в свою очередь, способствовало развитию предпринимательского духа и передовых технологий.

Среди наиболее важных следствий третьего постулата - о Божьем Предопределении (Vel praedestinatio) автор выделяет идею о том, что в конечном итоге Бог определяет социальное и имущественное положение человека и его успех в делах. При этом залогом успеха является вера. Неверующему Господь не помогает. Даже имея тысячу гульденов, он не пойдет так далеко, как «другой, верующий в Бога, с одним гульденом. Все дело в Божьем благословении. http://www.svitlo.net/biblioteka/hrist_putev/hrist_putev11.shtml#1%20ноября М. Лютер и его последователи часто видели в бедных ленивых и нерадивых работников.

Учение Ж. Кальвина, во многом родственное лютеранству, сформировало иной религиозный дух и тип религиозной личности. Устанавливалась значительно более тесная связь между верой человека, Божественной волей и хозяйственно-экономической практикой, формировались другая мотивация труда, отношение к материальным благам и жизненному преуспеянию. Во многом это было связано с особой интерпретацией идеи о Предопределении, которая сыграла в истории кальвинистского богословия ведущую роль. В целом можно сказать, что, с одной стороны, кальвинисты самоотверженно отдавались трудовой аскезе, стремились к процветанию своего «дела», профессиональному совершенствованию. Обогащение превращалось в угодное Богу занятие. Считалось, что Господь вовсе не запрещает извлечения выгоды из торговли, предпринимательства, всякого честного дела. С другой стороны, они отвергали наслаждение роскошью и богатством, сокращали потребление и избегали излишеств в повседневной жизни. По словам В. Зомбарта, именно в развитии бережливости и скряжничества и заключается величайшая заслуга кальвинизма перед капитализмом, «поскольку в нем живет мещанский дух». Зомбарт В. Буржуа. М.: Наука, 1994, с. 198. Эти установки способствовали формированию нового буржуазного мировоззрения, из которого постепенно исчезли первоначальные религиозные идеи отцов Реформации.

Обращаясь к современному этапу развития протестантской теологии, диссертант отмечает, что в XIX-ХХ вв. сформировались множество школ и направлений, каждое из которых предлагало свою интерпретацию протестантского вероучения и свои подходы к осмыслению социальной действительности. Они в различной степени интересовались социально-экономической проблематикой. «Либеральная» и «диалектическая теология» уделяли ей повышенное внимание.

В диссертации анализируются взгляды на социально-имущественное неравенство и проблему собственности основоположника либерального направления Ф. Шлейермахера, радикально пересмотревшего протестантскую догматику, и его учеников - А. Ритчля и А. Гарнака, который, акцентируя внимание на этических вопросах, писал: «Евангелие проповедует солидарность и действенную помощь: такая проповедь составляет его существенное содержание. В этом смысле оно глубоко социалистично. Оно стремиться превратить социализм, основанный на противоречии интересов, в социализм, опирающийся на сознание духовного единства». Гарнак А. Сущность христианства. М.: Интрада, 2001, с. 70. В этом отношении показательно движение «Социального Евангелия», которое развивалось в США под руководством духовного ученика А. Гарнака У. Раушенбуша.

После I Мировой Войны возникают новые направления мысли, противопоставляющие себя либеральной теологии, среди которых важное место занимало движение «евангельских христиан», возвратившихся к традиционной догматике, но придававших большое значение социальному солидаризму. Однако в наибольшей степени социальная этика была разработана в так называемой «диалектической теологии», основателем которой был Карл Барт. Он подчеркивал, что нужно не приспосабливаться, как либеральные теологи, к существующему строю, а откликнуться на политико-социальный вызов, бросаемый Евангелием. В социал-демократии, - считал он, нам дана притча о Царстве Божьем, которое наступит после Второго Пришествия. Христиане не должны пассивно ожидать конца времен, но, напротив, активно отстаивать добро, в том числе в политике и социальной сфере. К. Барт был противником вульгарного истолкования идеи, согласно которой благочестие должно непременно вознаграждаться богатством уже в этой жизни. Но даже если и допустить возможность подобного вознаграждения, то оно может быть получено, по его мысли, лишь при условии полной и абсолютной «переориентации на Бога» всей жизни верующего.

Анализируя современную протестантскую мысль, диссертант обращает внимание на особое значение идеала равенства, который был и остается принципом оценки любой правовой системы и символом принципа любви, необходимого для любых нравственных оценок. Согласно видному протестантскому мыслителю Р. Нибуру, недостижимость этого идеала не означает, что ее нужно вывести за пределы земного бытия. «Возможно, мы никогда не достигнем равенства, но мы не можем равнодушно принять несправедливости капитализма или любой другой несправедливой общественной системы». Избранные труды Ричарда Нибура и Рейнхольда Нибура. М.: Юрист, 1996, с. с. 459.

В завершающей части этой главы диссертант обращается к своеобразному религиозному феномену «духовных христиан», которых условно можно назвать русскими протестантами.

Таким образом, протестантизм предлагает множество подходов к проблеме собственности, богатства и бедности, каждый из которых отличается своей спецификой. Вместе с тем, во всех них сохраняется общая установка на трудолюбие и профессиональное совершенствование, аскетическое потребление и рациональное ведение хозяйства, что способствует повышению уровня благосостояния, в котором видится Божественное благословение.

Заключение

Подводятся итоги и формулируются основные выводы.

1. Нравственное осмысление вопросов, связанных с земными благами, собственностью и богатством прослеживается с глубокой древности. Связь моральных ориентиров социально-экономической жизни и религиозных воззрений, слабая в архаических обществах, усиливалась по мере культурно-цивилизационного развития. Религиозно обоснованные идеи социальной ответственности и справедливости появляются в древних цивилизациях, чья духовная жизнь была еще полностью проникнута магизмом. Особенно ценными с этой точки зрения представляется духовный опыт Древнего Египта, где в III тыс. до н.э. впервые возникает идея о Боге-Творце как Верховном Собственнике и подателе всех благ, и о ценности человеческой личности, созданной по Его образу и подобию. Эта идея станет впоследствии основополагающей для социальной этики всех монотеистических религий (иудаизма, христианства и ислама).

В «осевое время» (примерно середина I тыс. до н.э.) в различных частях земного шара совершается духовный прорыв, создается новый тип человека, сохраняющийся и поныне, возникают учения, в которых этика начинает играть ведущую роль. Несмотря на огромные содержательные различия между ними, обнаруживается принципиальное совпадение главных нравственных постулатов, а также выраженная в той или иной степени ориентация на приоритет духовных ценностей над материальными.

В этих дохристианских учениях можно выделить, по крайней мере, три универсальных принципа в отношении к собственности. Во-первых, принцип социальной ответственности и солидарности со всеми членами общества, выражающийся, в частности, в благотворительности; во-вторых, запрет на воровство и посягательство на чужую собственность и, в-третьих, идея о воздаянии за соблюдение этих (и других) этических правил в этой и (или) загробной жизни.

Однако идейное обоснование этих постулатов, вытекающее из вероучения той или иной религии, отличается крайним разнообразием. Отталкиваясь от принципиально различного восприятия Бога и человека, отношения к земной жизни, учителя мудрости и духовные лидеры различных религиозных традиций приходили своими, подчас противоположными путями к одинаковым этическим выводам.

2. В духовно-религиозных традициях Индии и Китая высшие силы воспринимались как безличное космическое начало, что определило особенности духовного пути Востока, ориентированного на приоритет внутреннего духовного опыта идентичности человеческой личности с Все-Единым. Личность не понималась как нечто самоценное, а в некоторых учениях считалась иллюзорной (как, например, в буддизме). Акцент ставился не на отдельной личности, а на обществе как целом.

Наряду с этим важным критерием отношения к социальному и имущественному неравенству и собственности выступала общая духовная направленность - «оптимистическая» в Китае и «пессимистическая» в Индии.

Китайская духовная традиция дает пример жизне- и мироутверждения. При этом даосизм, проповедуя приоритет духовного богатства над материальным, формулирует близкую к христианству позицию по отношению к собственности, в которой видится, в первую очередь, испытание на духовную зрелость личности, внутренняя свобода которой связывается с добровольной бедностью. Конфуцианство же, говоря о социальной гармонии, связывает ее с иерархическим строением общества, и каждому положению соответствует определенный уровень благосостояния. Однако слишком большая дифференциация осуждалась.

Индийская духовность отличалась приверженностью к учениям о карме и дхарме, которые служили основой религиозного обоснования кастовой системы, а с ней социально-имущественного неравенства. Жизне- и миро-отрицание нашло свое высшее выражение в буддизме. В полном освобождении от всех видов привязанностей к земному, в том числе собственности и богатству, виделась предварительная ступень к духовному совершенству, высшая цель которого состояла в прекращении самого желания жить. На этой основе не могло возникнуть никакой активной социальной этики, хотя добродетели сострадания, милосердия занимали важное место, а благотворительность мирян по отношению к монахам считалась основным способом улучшения будущей кармы.

3. Древнейшая из монотеистических религий - иудаизм прочно соединила религию и нравственность, связывая ее с велениями Божественной Личности. Исходя из представления о Боге-Творце как Верховном Собственнике всех благ, ветхозаветный иудаизм разработал социальную этику, опирающуюся на Декалог Моисея и другие Божественные установления, которые затрагивали широкий спектр вопросов, в том числе хозяйственно-экономических. Главным ориентиром служила идея благоденствия всех без исключения членов древнееврейского общества. В Ветхом Завете собственность и богатство предстают преимущественно как воздаяние за праведность, но пользование ими этически регламентировано, и через все ветхозаветные тексты проходит критика жестокосердных богачей, попирающих данные Богом заповеди. Вместе с тем, именно бедным обращены божественные обетования, и Мессия придет как защитник бедных и угнетенных.

4. В Новом Завете основой социальной этики выступает заповедь любви к ближнему, сформулированная еще в Ветхом Завете. Она приобретает новое звучание, распространяясь на все человечество. Через призму этой заповеди оценивается и проблема материальных благ. Основное внимание сосредотачивается не на собственности как таковой, а на собственниках и их внутренней жизни. Акцент делается на моральном осуждении тех богачей, которые эгоистически пользуются своим богатством, забывая о нуждах ближних. Внешнему обогащению противопоставляется «богатение в Бога». Это находит свое воплощение в практике обобществления собственности раннехристианских общин, связанной с эсхатологическими ожиданиями.

5. В эпоху неразделенной христианской церкви (I-XI вв.) формируются основные подходы к социальной этике, вытекающие из всего комплекса вероучительных идей. Прослеживаются два основных подхода к собственности и богатству. Сторонники первого подхода отождествляли собственность и богатство с пороком, а бедность - с праведностью. Те, кто разделял второй подход, напротив, считали, что все зависит от внутренних качеств личности, а не наличия или отсутствия у нее собственности. Эти подходы сосуществовали в течение многих веков как на Востоке, так и Западе христианского мира. Более отчетливо прослеживаются различия между теоцентрическим богословием восточных отцов церкви, с течением времени все больше склонявшихся к монашескому аскетическому идеалу, и анропоцентрическим богословием западных, которые в значительно большей степени интересовались вопросами практической земной жизни и социальной этикой.

6. После окончательного разделения христианской церкви на восточную (православную) и западную (католическую) расхождения в восприятии земной жизни, в том числе социально-экономической, становились все более ощутимыми. В русской православной традиции, сформировавшейся под влиянием византийского духовного наследия, на первый план вышли три черты: эсхатологизм, который притуплял восприятие земных нужд; монашеский аскетический идеал, - общий для всех верующих; акцент на созерцательно-молитвенном «внутреннем делении», а не «внешних» социальных и экономических трудах. В результате земная жизнь человека не признавалась самоценностью, но лишь преуготовлением к жизни вечной. Усилия по сохранению, преумножению и передаче по наследству собственности оказывались религиозно неоправданными. К этому нужно добавить влияние платонизма на богословскую мысль и манихейства на народную религиозность, в результате чего вся профанная деятельность, в первую очередь, хозяйственно-экономическая, оказывалась вне сферы религиозных интересов.

Теоцентризм православного религиозного сознания, сосредоточенного более на божественном, чем на человеческом, вкупе с «молчаливым» характером русского богословия, находившего свое высшее выражение в литургической практике, привели к тому, что вопросы социально-экономической этики стали разрабатываться лишь с конца XIX - начала XX в.в. религиозными философами «Серебряного века». Однако их наследие, запрещенное в советскую эпоху, не востребовано в полной мере церковной мыслью до сих пор.

Новый период в истории России, начавшийся с 1991 г., стал и новым этапом в истории церкви. «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», принятые Архиерейским Собором в 2000 г., стали важнейшей вехой в развитии церковной социальной мысли. Несмотря на противоречивый характер этого документа, он имеет стратегическое значение, и аналогов ему в православном мире нет.

Среди его явных достижений следует признать четко выраженное стремление перестать игнорировать собственно человеческие проблемы, или, как сказано в документе, преодолеть «манихейское гнушение» жизнью окружающего мира. Однако эта формула, при всей ее очевидности, требует дальнейшего практического утверждения в церковной жизни и богословского развития.

Ряд положений, в том числе о богатстве и бедности, собственности и подчинении материальных интересов духовным целям и ценностям могут сыграть важную роль в деле нравственного оздоровления современного российского общества. Однако умаление человеческой личности и ее свободы, прослеживающиеся по последним церковным документам, приходит в противоречие с потребностями экономической модернизации и политической демократизации.

7. Католицизм, традиционно уделявший значительно большее по сравнению с православием внимание вопросам земной жизни человека, на протяжении веков занимался тщательной разработкой социального учения. Особый вклад в него внесли средневековые схоласты и, прежде всего, св. Фома Аквинский, которым удалось утвердить взгляд, согласно которому земная жизнь приобретала самостоятельную ценность.

С конца XIX в. оформилась официальная социальная доктрина, важнейшей вехой в развитии которой стал II Ватиканский собор (1962-1965 гг.). Одно из важнейших его достижений заключалось в безусловном признании человеческой личности высшей ценностью и целью социального развития, и религиозное обоснование демократических прав и свобод. Эта линия была продолжена во всех постсоборных папских энцикликах и других церковных документах.

Таким образом, католицизм уделяет большое внимание вопросам преображения этого мира и совершенствования системы социальных отношений на христианских началах. Эсхатологические ожидания, присутствующие в его учении, не противоречат, как в православной традиции, земному активизму, а социальная пассивность и отказ от всестороннего совершенствования земной действительности расценивается как ложно-смиренное отдание ее в руки темных сил. В этом контексте ставится и решается проблема собственности.

Признавая приоритет общего блага, а частную собственность человеческим установлением, вторичным по отношению к всеобщему предназначению благ, католическое социальное учение акцентирует внимание на ее положительных сторонах. Среди них зашита интересов личности, вещественным продолжением которой является частная собственность, занимают важное место.

8. Протестантизм, отличаясь разнообразием и динамичностью богословской мысли, из всех трех христианских исповеданий в наибольшей степени сосредоточен на мирском активизме. Отвергая монашество, он не отверг, вместе с тем, аскетическое самоограничение, которое привело к возвращению на новом витке истории к ветхозаветной идее о материальном благоденствии как благословении Божьем. В кальвинизме эта установка получила наибольшее развитие, и доходность оказалась важным индикатором субъективного ощущения избранности к спасению.

Современный протестантизм предлагает разнообразные подходы к решению вопроса о собственности и выбору путей совершенствования социальной системы. Среди них два играют наиболее важную роль. Согласно первому приближение к социальной справедливости связывается с духовно-нравственным перевоспитанием общества и повышением его общего культурного и образовательного уровня. Во втором подходе признание невозможности радикально преобразовать мир, живущий по своим законам, далеким от евангельской этики, не перечеркивает, вместе с тем, стремления к улучшению положения трудящихся. Общая цель заключается в приближении к идеалу равенства при сохранении частной собственности. В этом отношении социал-демократия виделась наиболее оптимальной политической нишей для деятельности христиан.

9. Расширение диалога между православными, католиками и протестантами, как и межконфессиональный диалог в масштабах всего мира, могут стать основой для взаимного идейного обогащения, что позволит внести необходимые корректировки и дополнения в социальные учения. Это, в свою очередь, может внести важный вклад в решение общей проблемы, стоящей перед человечеством, - преодоления бедности, нищеты и отсталости.

По теме диссертации и сопряженным проблемам автором опубликовано 3 монографии и 40 статей и глав в коллективных монографиях общим объемом свыше 107 п.л.

Статьи в журналах из определенного ВАК перечня ведущих рецензируемых научных журналов и изданий

1) Коваль Т. Б. «Духовные христиане» - религиозное своеобразие и этика труда // Мир России, 1993, № 1, (2 п.л.).

2) Коваль Т. Б. Православная этика труда // Мир России, 1994, № 2, (2,7 п.л.).

3) Коваль Т.Б. Этика труда в православной традиции // Общественные науки и современность, 1994, № 6, (1 п.л.).

4) Коваль Т. Б. Элита и нравственность (религиоведческие заметки) // Мир России. 1996, № 3 - 4, (2,3 п.л.).

5) Коваль Т. Б. У развалин Вавилона // Мир России, 1997, № 1, (2,5 п.л.).

6) Коваль Т. Б. Экономика и нравственность в суждениях ранних отцов Церкви. // Общественные науки и современность, 2002, № 6, (1 п.л.).

7) Коваль Т. Б. Личность и собственность. Христианство и другие религии мира. // Мир России, 2003, № 2, (2 п.л.).

8) Коваль Т. Б. Демографическая модернизация и изменения в массовом сознании испанцев. // Латинская Америка, 2006, № 8, (1 п.л.).

9) Коваль Т. Б. Каким аршином мерить? (Духовно-нравственные и гражданские ценности в современной Испании и России как фактор формирования имиджа страны)//Латинская Америка, 2006, № 12, (1 п.л.).

10) Коваль Т. Б. Спор о богатстве: св. Франциск Ассизский versus Эскрива де Балагер // Латинская Америка, 2009, № 3,(1 п.л.)

11) Коваль Т. Б. Католицизм в современной Испании: «количество» и «качество» веры // Латинская Америка, 2009, № 5, (1 п.л.).

12) Коваль Т. Б. Католическая церковь и экономический кризис //Латинская Америка, 2009, № 6, (1 п.л.).

13) Коваль Т. Б. Социальная доктрина католицизма // Новая и новейшая история, 2009, № 5, (2 п.л.), (в печати).

Монографии

14) Коваль Т. Б. Христианская этика труда. (Православие, Католицизм, Протестантизм. Опыт сравнительного анализа). М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 1994, (17 п.л.).

15) Коваль Т. Б. Личность и общество: духовно-нравственный потенциал. М.: Институт федерализма и гражданского общества, 2003, (20 п. л.), (в соавторстве с А.Н. Арининым и Б.И. Коваль).

16) Коваль Т. Б. Гендер. Культура. Религия. М.: Московский Государственный Институт дизайна и технологий (МГУДТ), 2006, (14 п. л.), (в соавторстве с М. Г. Котовской).

Статьи и главы в коллективных монографиях

17) Коваль Т. Б. Теория единства нации в фашистской идеологии на примере франкистской Испании // Политическая наука в условиях перестройки. М., 1988, (0,8 п.л.).

18) Коваль Т. Б. Экономическая реформа и динамика общественного мнения (1991-1997). // В колл. монографии: Экономика переходного периода. М.: Институт экономики переходного периода (ИЭПП), 1998,(3,2 п.л.).

19) Коваль Т. Б. Проблема раскола и старообрядчества в русской религиозной философии «Серебряного века» // Skupiska Staroobredowcow w Europe, Asji i Americe. Warszawa: 1994, (1 п.л.), (на рус. яз).

20) Коваль Т. Б. Христианство и этика труда // Альманах «Личность и мир», М.: Соверо-принт, 1999, № 3, (0,9 п.л.).

21) Коваль Т. Б. Христианское понимание собственности //Альманах «Личность и мир», М.: Соверо-принт, 2000, № 7, (0,8 п.л.).

22) Коваль Т. Б. Духовность, религия и вера // Альманах «Личность и мир», М.: Соверо-принт, 2001, № 8, (0,8 п.л.).

23) Коваль Т. Б. Христианская вера и культура // Альманах «Личность и мир», М.: Соверо-принт, 2001, № 9, (1 п.л.).

24) Коваль Т. Б. Терпение и терпимость как религиозные добродетели // Альманах «Личность и мир», М.: Соверо-принт, 2001, № 9, (0,9 п.л.).

25) Коваль Т. Б. Справедливый государь: между законом и милостью // Альманах «Личность и мир», М.: Соверо-принт, 2002, №11, (0, 7 п.л.).

26) Коваль Т. Б. Восток и Запад: пути к гармонии жизни // Альманах «Личность и мир», М.: Соверо-принт, 2002, № 11, (0,9 п.л.).

27) Коваль Т. Б. Ранние отцы Церкви о собственности и богатстве. // Христианские начала экономической этики. М.:Соборность, 2002, (0,8 п.л.).

28) Коваль Т. Б. Проблемы культурного и цивилизационного развития в патристике (ранние Отцы Церкви). // Материалы Богословской конференции «Учение Церкви о человеке» (ноябрь 2001), М.: Издательский отдел Московской Патриархии, 2002, (1 п.л.).

29) T. Koval. Economic reform and dynamics of the public opinion (1991-1997) // The Economics of Russian Transition. (Ed. by Yegor Gaidar). - The MIT Press Cambridge, Massachusetts, London: 2003, (3,2 п.л.), (на англ.яз).

30) Коваль Т. Б. Свобода совести и религиозных объединений // Государственная Дума России. Энциклопедия в двух томах. Т. 1. М.: Росспэн, 2006, (2 п.л.).

31) T. Koval. Religiуn en la Espaсa y en la Rusia de hoy. // Espaсa. Tres dйcadas de avances y transformaciones econуmicos y polнtico - sociales . Moscъ: Instituto de Amйrica Latina de la Academia de Ciencias de Rusia, 2006, (1 п.л.), (на исп. яз.).

32) T. Koval. Espaсa contemporбnea su demografнa y conciencia masiva.// Нberoamйrica, Moscъ: 2006, N 4, (1 п.л.), (на исп. яз.).

33) T. Koval. Los conceptos de los derechos humanos, libertad y democracia en Rusia y Espaсa. // Rusia y Espaсa en el contexto europeo. Moscъ: Instituto de Amйrica Latina de la Academia de Ciencias de Rusia, 2007, (0, 6 п.л.), (на исп. яз.)

32) Коваль Т. Б. Демографические сдвиги и изменения в массовом сознании // Испания: анфас и профиль. М.: Институт Европы РАН, 2007, (1 п.л.).

33) Коваль Т. Б. Останется ли Испания католической? // Испания: анфас и профиль. М.: Институт Европы РАН, 2007, (1 п.л.).

34) Коваль Т. Б. Образы России в исторической памяти и современном восприятии испанских католиков // Россия глазами испанцев. М.: ИЛА РАН, 2007, (0,8 п.л.).

35) Коваль Т. Б. Православие в современной России. Социальная доктрина РПЦ // Мир России, 2008, № 1, (1,9 п.л.).

36) Коваль Т. Б. Восприятие России испанскими католиками: новейшие тенденции // Имидж России в иберийских странах. М.: ИЛА РАН, 2008, (0,7 п.л.).

37) Коваль Т. Б. Церковь: взгляд на проблему. // Регионы и центр: как строить отношения? Испанский вариант. - Доклады Института Европы, № 216, М.: Институт Европы РАН, 2008, (0, 6 п.л.).

38) Коваль Т. Б. Богатство и бедность как проблема религиозной этики // Альманах «Истоки». М.: ВШЭ, 2009, (2 п.л.), (в печати).

39) Коваль Т. Б. Испанская католическая церковь о демократии и актуальных проблемах жизни страны // Испания: время испытаний и нового выбора. М.: ИЛА РАН, 2009, (0,8 п.л.).

40) Коваль Т. Б. Православие и католицизм: отношение к земной жизни и ее благам // Общественные науки и современность, 2009, № 4, (1 п.л.).

Подписано в печать

Заказ № Тираж 150 экз.

ПЛ.

Размещено на Allbest.ru