Особливості суспільно-політичних реалій та релігійного тла у південнофранцузьких провінціях на межі ХІІ-ХІІІ ст.

Размещено на http://www.allbest.ru//

Размещено на http://www.allbest.ru//

Особливості суспільно-політичних реалій та релігійного тла у південнофранцузьких провінціях на межі ХІІ-ХІІІ ст.

Андрій Погребенник

У статті аналізуються ключові риси суспільно-політичних, релігійних та економічних процесів, які безпосередньо вплинули на виникнення та формування дисентерських рухів катарів та вальденсів на теренах Окситанії в період ХІІ-ХІІІ ст. Автор досліджує особливості політичного, а також соціального становища південнофранцузьких міст, правовий та майновий статус представників міських і сільських громад Лангедока, феодальні відносини на півдні Франції. Окремо висвітлюються історичні етапи формування духовно-релігійного дуалізму та ідеологічні витоки окситанського катаризму. Значна увага приділяється причинам й наслідкам загострення релігійної ситуації в регіоні напередодні Альбігойського хрестового походу.

Ключові слова: Південна Франція, Окситанія, Лангедок, релігійний дуалізм, катаризм, міські комуни, симонія, релігійні диспути.

Андрей ПОГРЕБЕННИК

ОСОБЕННОСТИ ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИХ РЕАЛИЙ И РЕЛИГИОЗНЫЙ ФОН В ЮЖНОФРАНЦУЗСКИХ ПРОВИНЦИЯХ НА ГРАНИ ХІІ-ХІІІ вв.

В статье анализируются ключевые черты общественнополитических, религиозных и экономических процессов, которые непосредственно повлияли на возникновение и формирование дисентерских движений катаров и вальденсов на территории Окситании в период XH-XIH вв. Автор исследует особенности политического, а также социального положения южнофранцузских городов, правовой и имущественный статус представителей городских и сельских общин Лангедока, феодальные отношения на юге Франции. Отдельно освещаются исторические этапы формирования духовно-религиозного дуализма и идеологические истоки окситанского катаризма. Значительное внимание уделяется причинам и последствиям обострения религиозной ситуации в регионе накануне Альбигойского крестового похода.

Ключевые слова: Южная Франция, Окситания, Лангедок, религиозный дуализм, катаризм, городские коммуны, симония, религиозные диспуты.

Andriy POHREBENNYK

THE PECULIARITIES OF SOCIAL AND POLITICAL

REALITIES AND RELIGIOUS BACKGROUND IN

SOUTHERN-FRENCH PROVINCES

AT THE TURN OF XII-XIII CENTURIES

The article analyzes the key features of socio-political, religious and economic processes that have influenced directly on the emergence and formation of heterodox movements of the cathars and waldenses on the territories of Occitan in the period of the XII-XIII centuries. The author investigates the peculiarities of the political and social situation of the southern- French cities, the legal and property status of the representatives of the town and rural communities of Languedoc, and the feudal relations in the south of France. The historical stages of the formation of dualism and the ideological origins of the occitan catharism are highlighted separately. Considerable attention is paid to the causes and consequences of the aggravation of the religious situation in the region on the eve of the Albigensian ausade.

At the turn of the XII-XIII centuries, in terms of religious dissension, reinforced by regional anti-church and „patriotic” rhetoric, broad rights and freedoms of urban communities, features of occitan mentality, wealth, pessimistic impressions from unsuccessful crusades caused sharp oppositional moods among the population in the south of France. Largely they were caused by the moral lapse of the Western Church itself, which had to act as a spiritual authority and a model, and also by political and ideological contradictions in a society. The catalyst for the opposition of that time provencal society became the traditions of free civil life in the cities of Aquitaine, their economic power, legal independence and political independence.

The spread of catharism in the region at the beginning of the thirteenth century acquired uncontrollable unsafe scales for the Western Church. Numerous communities of Good People in Occitania were threatening for the spiritual and ideological domination of the Roman Catholic Church in the south of France. With the start of the pontificate of Innocent III, a new, „militaristic” stage of the struggle of the papacy with Qatari heresy begins.

The religious confrontation of Rome with the southern-French heresy passed in its development a way from the practice of „assembly-disputes”, through sending the predicant missions as a part of the papal legates, organized by the Roman curia and the french king of the crusade against the Albigenses.

Keywords: Southern France, Occitania, Languedoc, religious dualism, catharism, urban communes, simony, religious disputes.

дисентерський південнофранцузький провінція релігійний

Ключем до розуміння основних причин появи альбігойської єресі, як зазначав російський дореволюційний дослідник М. Осокін, є вивчення політичного та соціального становища південнофранцузьких міст. Неповноправний статус міщан у феодальному суспільстві, свавілля світських і духовних сеньйорів, міського купецтва й патриціату по відношенню до міських низів, гострота соціальних протиріч, а також досить активне (порівняно із селом) суспільне життя робили міста справжніми осередками єресей [25, с. 57]. Не випадково найбільш урбанізовані регіони - Північна Італія, Південна Франція, Рейнська область, Фландрія, Північно-Східна Франція були водночас територією значного поширення єретичних рухів [19, c. 31]. В Окситанії розвиток міст розпочався раніше ніж на півночі Франції. Швидкий розквіт у ХІІ ст. Тулузи, Бордо, Альбі, Монпельє, Марселя, як відомо, був пов'язаний з хрестовими походами. Південні міста встановили тісні торгівельні зв'язки з Левантом, де мали свої факторії; вони відігравали також роль посередників у торгівлі Сходу з країнами Північної Європи. Окситанські міста швидко стали багатими й незалежними, з широкими економічними свободами [34, c. 23].

У більшості провансальських міст існував цілий ряд особливих міських адміністративних установ, які називались муніципіями. Ідентична ситуація була в Ломбардії, - класичному регіоні функціонування комун. Ідеї запровадження громадянських прав спонукали мешканців муніципій до свободи думки й волевиявлення навіть в релігійних питаннях [25, c. 57]. Міські общини Арля, Авіньйона, Бордо, Ліможа, ряду інших міст самі обирали єпископів, оскільки цей давній звичай походив з Євангельського вчення [25, c. 58]. Це також стосувалося міст Альбі, Нарбонн і Тулуза, які згодом стали центрами єресі. Місто Тулуза, йдучи за твердженням радянського медієвіста С. Стама, користувалося широкими політичними правами і, по суті, за багатьма ознаками було радше республіканським містом, ніж міською комуною [30, c. 112].

Соціально-економічна структура міста в Провансі мала свою специфіку. Не лише дрібні, а й середні міста зберігали тісний контакт із сільською місцевістю [23, c. 82]. Зокрема, у Лангедоці не існувало значних відмінностей між сільськими й міськими поселеннями. Тут, у порівнянні з Північною Францією, чисельнішим залишався міський дворянський прошарок, який входив до складу патриціату. Пануюче становище землевласницької та купецької верхівки, яка домінувала в керівному міському органі - консулаті, перешкоджало вільній діяльності у регіоні ремісничих організацій та створенню цехів. Професійні асоціації ремісників існували тут ще з XII ст. і розвивались у напрямку монополізації. Однак, цехи в тій формі, яка переважала у Північній Франції, на півдні так і не організувались [34, с. 24].

Звідси випливала ще одна особливість південнофранцузьких міст - прискорений розвиток т. зв. вільного ремесла, яке протистояло тенденції появи цехової монополії [26, с. 45]. Для аквітанських міст характерним залишався високий рівень ремісничого виробництва. Він був вищим ніж у більшості міст Північної Франції, за винятком Парижа. Активний розвиток провансальського ремесла, і особливо торгівлі, невдовзі призвів до поширення найбільш складних й інтенсивних форм торгівельно-кредитних операцій, та до швидкого розвитку на землях Французького королівства лихварського капіталу [26, с. 45-47].

Протягом ХІІ-ХІІІ ст. міста зазнали суттєвого розквіту і стали важливою економічною силою в країні, одночасно набувши відчутної політичної ваги. В Провансі, як і повсюдно у Західній Європі означеного періоду, багаті купці разом з окремими майстрами (ювелірами, м'ясниками, зброярами, теслями) утворили згуртований та впливовий прошарок - буржуазію, що почала виступати від імені усієї міської громади; головним завданням південнофранцузької буржуазії стала боротьба із сеньйорами. Цей прошарок включав у себе все повноправне населення міст, у тому числі - міську верхівку, з одного боку, і підмайстрів - з іншого. Проте, до нього не входило плебейство, яке залишалось безправним [14, c. 54-57]. Аналіз тогочасних джерел дозволяє констатувати: серед буржуазії південних міст від самого початку існувало глибоке соціальне й майнове розшарування. Відмінності у становищі міських прошарків та груп визначали протилежність їхніх корпоративних інтересів та поглядів [17, c. 210-215].

Сеньйори підвищували цензи, ринкові мита, судові штрафи та інші платежі, утискали городян в судах, тримали їхню економічну діяльність під контролем. Протягом ХІ-ХІІ ст. міста Південної Франції, внаслідок ще активнішої боротьби, ніж на півночі країни, вибороли собі широкі права і привілеї у вигляді легалізованої „комуни”; крім того - соціальну незалежність та політичну самостійність [35, с. 77]. Пасивний спротив міщан набув спочатку форми мирних грошових угод із феодалами. В обмін на сплачену значну суму коштів, місцевий барон давав обіцянку не порушувати встановлених норм (тарифів) в оподаткуванні. Однак, таку обіцянку він не вважав непорушною. У відповідь міщани змінили тактику, почавши створювати таємні об'єднання (communio), метою яких була підготовка до збройної боротьби [26, с. 46]. Міські громади Окситанії домоглися ліквідації на території міста усіх видів особистої залежності, втілюючи в життя тогочасне німецьке прислів'я - „Міське повітря робить вільним”. Для сервів, які залишались особисто залежними від свого господаря та вілланів, особисто вільних але прикріплених до землі, членство у міській громаді стало єдиною надією на звільнення [23, с. 80-81].

На практиці, боротьба комун саме з духовними сеньйорами виявилась найважчою, оскільки останні спирались на могутність потужної церковної інституції. Джерела свідчать, що існування комун породжувало ненависть у кліриків. Так, хроніст ХІІ ст., абат Гвіберт Ножанський (1053-1124) писав: „Це нове бридке слово „комуна” означає, що всі кріпаки повинні виплачувати сеньйорам звичайні податки один раз на рік, а від решти повинностей серви звільняються повністю” [25, с. 61]. Папа Іннокентій ІІІ (1198-1216) взагалі вимагав від короля Франції - Филипа ІІ Августа (11801223) (мал. 1), негайного знищення „дурних спілок” рейнських

Мал. 1. Король Франції Филип ІІ Август.

Портрет 1837-1838 рр. з колекції історичного музею Версальського палацу

городян [22, c. 82]. Кардинал Яків Вітрійський (Жак де Вітрі) (1180-1240), який за дорученням Іннокентія ІІІ був учасником та проповідником хрестового походу проти альбігойців, вбачав безпосередній зв'язок між розквітом міст та розвитком народних єресей.У своїй проповіді „До міщан” він виголошував: „Що є найбільш огидного у цих сучасних Вавилонах, так це те, що не існує комуни, де б єресь не знайшла своїх прибічників, захисників та вірян” [25, с. 63].

Отже, комуна була неприпустимим для католицького кліру утворенням, оскільки вона зазіхала на монопольну владу Римської курії над соціальним та духовним життям суспільства, впроваджуючи нові взаємовідносини у містах. В епоху виникнення масової єресі у Лангедоці та Ломбардії починався й період піднесення міських муніципій. Вся влада в містах переходила до виборних органів - консулатів [34, c. 102]. Консули організовували міське життя, піклувались про економічний розвиток міста, чинили правосуддя [34, c. 102-105]. Цей „муніципальний” рух набув суттєвого розвитку у Гієні, Лангедоці, Провансі та більшості південних регіонів, де, природно, домінувало муніципальне міське управління з впливовим консульським елементом. Зі свого боку, єпископи та барони Півдня вели активну боротьбу з муніципіями, хоча, у більшості випадків, клірики змушені були підтримувати ідею самоврядування. Єпископи затверджували своєю „святою санкцією” посадових осіб і право обирати їх. Самих єпископів також обирала громада аквітанських міст, оскільки це була давня провансальська традиція. Наприклад, такі вибори відбувалися в Тулузі, Альбі та Нарбонні, надалі охоплених „жахливим єретизмом” [35, c. 94]. Після того, як на IV Латеранському Соборі (1215 р.) було канонічно заборонено виборче право громади, ця ліквідована історична традиція окситанців надовго стала однією з причин перманентного протесту проти централізаторської політики папського Рима [25, c. 58-59].

Центром єресі та громадянських свобод став регіон Альбіжуа. Тут, у 1035 р., вперше серед провансальських міст, з'являється згадувана вище „буржуазія”; поступово цей термін перейшов у акти південних громад. В Каркассонні буржуа відомі з 1107 р., в Кастрі - з 1150 р. [25, c. 59]. Саме в Альбіжуа найдовше зберігались дружні стосунки між громадою та єпископом, який був її захисником і представником. Спираючись на підтримку місцевого кліру, городяни підкорили власним інтересам місцевих феодалів і, таким чином, незалежне міське самоврядування утворилось без кровопролиття, на відміну від міст Північної та Центральної Франції [35, c. 95].

Географічна й політична близькість Прованса та італійської Ломбардії сприяла створенню консульських посад у південних містах. В Арлі консульство було запроваджене 1131 р., у Монпельє - 1141 р., в Німі - 1145 р., у Нарбонні - в 1148 р. [25, c. 60]. Проте, й до виникнення італійських консульств тут існували місцеві установи й відповідні чиновники, які здійснювали законодавчі, адміністративні та поліцейські функції, що згодом перейшли до юрисдикції консулів [34, с. 27]. У виділеному контексті особливий інтерес становить Тулуза, яка ще з часів римського панування мала власний сенат і консулів (capituli), які обирались по два у кожному з дванадцяти міських округів. Дванадцять чиновників призначалося для бургу та дванадцять - для міста. Серед них нараховувалось шестеро капітуляріїв, четверо суддів і двоє радників. У жодному іншому місті на французькому Півдні не існувало такої кількості вищих чиновників [30, с. 43-45]. Міський нобілітет міг не визнавати місцевих графів й відсторонювати їх від влади за бажанням. Міський капітул здійснював судочинство у цивільній та кримінальній сферах. Королівські наглядачі не мали права втручатись у внутрішні справи міста [30, с. 45].

Муніципалітет керував як зовнішньополітичними справами, так і поліцейськими та судовими. Військо „належало” безпосередньо місту; очолювали його консули, які також укладали договори та мирні угоди. Місто самостійно оголошувало війну і проводило воєнні кампанії від свого імені, без згоди „сеньйоріального” графа. Тулуза мала низку привілеїв, зокрема, вона була звільнена від оподаткування та натуральних й грошових феодальних повинностей [30, с. 46]. Особливою цінністю для тулузців залишався незалежний суд присяжних, котрий являв собою інституцію громадянських вольностей [25, с. 62].

Іншим крупним політичним, культурним і торгівельним центром Прованса був Марсель. Місто володіло значними багатствами завдяки морській торгівлі, а його система внутрішнього управління слугувала взірцем для всього Лангедока. Тут також міською общиною правили консули та обирались ради. Марсель користувався неабияким авторитетом у Західній Європі й володів значними торгівельними факторіями у Палестині [34, с. 34]. Другим за значенням містом у Провансі, після Марселя, був Арль. У добу Античності місто слугувало резиденцією римських імператорів. В муніципалітеті Арля засідали дванадцять консулів, серед яких налічувалось четверо рицарів, четверо міщан, двоє купців і навіть двоє селян. Чиновники за службу не отримували платню, а за отримання хабара втрачали посаду [25, с. 67].

Верховенство графів і баронів над городянами залишалось, таким чином, номінальним. Мешканці вільних міст жорстко й послідовно відстоювали свою свободу. Так, безьєрці у 1161 р. вбили власного віконта Тренкавеля, який почав чинити утиски та порушувати їхні „комунальні” свободи, а також побили єпископа. Марсельці, наприклад, свого віконта Тюрена ув'язнили. Періодичні страти віконтів та баронів у Лангедоці протягом ХІІ ст. були звичною справою [25, с. 69]. Незважаючи на те, що страти знаті на півдні Франції залишались доволі поширеним явищем, кровопролиття в міських общинах суворо каралося, а

Мал. 2. Франкський король Людовик Благочестивий. Портрет Жана-Жозефа Дассі 1837 р., з колекції історичного музею Версальського палацу

вбивцю позбавляли майна та виганяли з громади. Натомість сюзерени, які не обмежували внутрішню свободу міських громад, завжди користувались підтримкою міщан [25, с. 70]. Католицьке духовенство не набуло шани з боку провансальської спільноти, а самі городяни не бажали потрапити у пряму феодальну підлеглість духовній особі.

Однак 1113 р. Прованс зазнав підпорядкування владі Арльського архієпископа, а згодом понтифіки Целестин ІІІ (11911198) та Іннокентій ІІІ затвердили вже існуючий „стан речей” офіційними постановами. Такі дії, природно, викликали протест громадян Арля проти влади архієрея, й заклали передумови для зростання кількості послідовників альбігойських єресей [22, c. 98]. Підозріле ставлення до латинського духовенства існувало і в Авіньйоні, де в міській конституційній хартії декларувалося доносити на тих священиків, котрі виступатимуть з кафедр із ворожими для муніципальної влади проповідями. Загалом, провансальські міщани, майбутній „третій стан”, ще з кінця ХІ ст. складали прошарок суспільства, який завжди мав певні протиріччя з Церквою. За таких умов клір здійснював неодноразові спроби відібрати у міських громад їхні свободи та привілеї [41, c. 213].

Варто зазначити, що в Лангедоці прошарок духовних феодалів був численним і могутнім. У ІХ ст. Церкві вже належало майже дві третини усіх земельних наділів. Щоправда, володіючи такими багатствами, ієрейство не могло слугувати населенню прикладом „високодуховного подвижницького життя”. Ще Людовик Благочестивий (814-840) (мал. 2), син Карла Великого (768814), в роки свого правління намагався побороти це негативне явище в Аквітанії, видаючи укази й інвективи проти розпусти і аморальності „високоповажних кліриків”, - але зробити це йому не вдалося. Разом з тим, головні передумови для виникнення альбігойської єресі були створені саме за правління Людовика [43, с. 189].

Протягом ХІІ ст. в Окситанії, на думку таких фахівців як Р. Неллі, Р. Бордес й Ж. Гаск, було закладено фундамент для формування нових духовно-світоглядних пріоритетів і етичних уподобань; в ролі підґрунтя виступили літературні твори, написані „народною” провансальською мовою, та їхні автори [24, с. 24; 38, с. 52]. Місцеві трубадури й трувери у своїх сирвентах гостро критикували моральну деградацію католицького кліру, оскільки власною розкішшю, багатством, зверхністю тогочасне вище духовенство провокувало проти себе загальне невдоволення суспільства. Маєтки, пребенда, церковна десятина, баналітети приносили „духовним володарям соціуму” величезні прибутки [10, с. 121].

З аналізу історичної пам'ятки „Альбігойської епохи” - листів Іннокентія ІІІ, можна зробити висновок, що пресвітери одночасно являли собою купців, лихварів й фальшивомонетників. „Хтивість, спокуса і гордість - ось потрійні пута грішної людини, - констатував Римський понтифік. Вони обплітають й духовних осіб. Під тягарем хтивості духівник не соромиться того, що утримує жінок, які вже були покарані за розпусту. Грішники не соромляться займатись торгівлею та лихварством (...) вони забувають, що священик, жадібний до грошей, служить не Богові, а ідолу” [5, с. 241].

Напередодні Альбігойського хрестового походу офіційна лангедокська Церква перебувала у цілковитому занепаді та приниженні - спорожнілі храми почали руйнуватись, населення не сплачувало десятину, а феодали обкладали храми та монастирі податками. Траплялись випадки, коли в церквах прихожани замість молитви танцювали, співаючи пісень еротичного змісту [25, с. 89]. У 1200 р. при дворі маркіза Монферратського, друга Раймонда VI (1194-1222), графа Тулузького, в присутності багатьох місцевих феодалів було поставлено сатиричну комедію (т. зв. фарс) „Єресь попів”, у якій духовенство звинувачувалося в лжепроповідуванні. Вистава мала значний успіх серед глядачів, що свідчило про повне відокремлення від Церкви баронів та міщан Окситанії [41, с. 217]. Схожу картину стосовно Римської Церкви змальовує південнофранцузький хроніст Гільом з П'юї- Лорана (1200-1274): „Вона [Церква] була близькою до прокляття. Грабіжники, розбійники, злодії, вбивці, перелюбники, лихварі заполонили її” [4, с. 43]. „Церква, - у свою чергу обурювався провансальський трубадур Рауль де ла Гарда, - нехтує своїми найсвятішими обов'язками. Керуючись користолюбством і жадібністю, вона за низьку ціну пробачає всі злочини” [25, с. 81].

Отже, репутація провансальського духовенства суттєво компрометувала католицизм. Священики навіть не наважувались з'являтися на вулицю в будні дні, а феодальна знать не бажала мати з ними справу. У Лангедоці рицарство безперешкодно відвідувало ту чи іншу єретичну секту. Єретики мали окремі цвинтарі, а також користувалися значними громадянськими пільгами: вони сплачували менші податки своїм феодалам, які прихильно ставились до єретичних віровчень [39, с. 131]. Нова „маніхейська” Церква та її пропаганда були настільки потужними, що Папа Іннокентій ІІІ в одному зі своїх едиктів змушений був наполягати на необхідності внутрішньої реформи духовенства, аби стримати подальше поширення єресі й тотального морального занепаду [5, с. 244]. Проте, ці спроби виявились вже надто несвоєчасними. В самому клерикальному середовищі побутувала говірка: „У Лангедоці більше послідовників Мані аніж Іїсуса” [25, c. 92].

Римо-Католицька Церква швидкими темпами втрачала авторитет у суспільстві внаслідок кризового стану власних інституцій, спричиненого наявністю великих церковних володінь, збору десятини й податків на користь духовенства. Феодальні баналітети (в першу чергу - серваж та довільна талья) перетворились на джерело значного особистого збагачення кліру і, як наслідок, призводили до зловживань, розпусти та аморального способу життя частини його представників. Розпусне життя кліру яскраво висвітлювали французькі трубадури Вільгельм де ла Фабр та Вільгельм Лімозький: „Навіщо клірики так виряджаються, для чого ця розкіш, для чого ці коштовності, коли Бог жив так бідно і просто! Чому клірики так люблять брати чуже добро, якщо вони добре знають, що відбираючи крихти у бідняка, прагнучи розкоші, вони чинять не за Святим Письмом!” [25, с. 84].

Клюнійський чернець-анонім у творі, датованому 1203 р., що має назву „La Bible de Guiot Provins”, критикує вище духовенство, кардиналів і легатів, які своєю появою у Франції, й особливо в Лангедоці, породжують серед населення велике обурення: „Все зникає і змішується, коли приїздять кардинали, завжди жадібні, в пошуках здобичі. Вони приносять із собою симонію, демонструючи приклад гріховного життя; нерозумні, без віри, без релігії, вони продають Бога і його Матір” [25, с. 85]. Освічені лідери єретиків відверто проголошували, що головною причиною їхньої опозиції є моральний занепад Західної Церкви. Так, містик і аскет Йоахім Флорський (1132-1202) (мал. 3) називав пануючу Церкву „Вавилонською блудницею” [29, с. 182]. Селянство й біднота, у свою чергу, сповідували чисте „Євангельське життя”, оскільки воно не мало нічого спільного з показовим багатством і могутністю папства. У зв'язку з тим, що офіційна Церква підтримувала існуючий суспільно-політичний лад, однією з основних вимог низів було усунення „посередників” між Богом та людиною [13, c. 28-30].

Саме, на межі ХІІ-ХІІІ ст., в умовах релігійного інакодумства, підсиленого регіональною антицерковною та „патріотичною” риторикою, широкими правами і свободами міських громад, особливостями окситанської ментальності, багатством, песимістичними враженнями від невдалих хрестових походів у Палестину, - на півдні Франції сформувалися гострі опозиційні настрої серед населення. Вони, значною мірою, були спричинені моральним занепадом самої Західної Церкви, яка на практиці відмовилась виконувати роль духовного авторитету й взірця, а також політичними та ідеологічними протиріччями у суспільстві. Каталізатором опозиційності тогочасного провансальського соціуму стали традиції вільного громадянського життя

Мал. 3. Иоахім Флорський.

Гравюра XV ст.

аквітанських міст, їхня економічна потужність, правова незалежність та політична самостійність.

У свою чергу догматика та світогляд південнофранцузьких катарів формувалися під впливом багатьох релігійно- філософських вчень і течій; тому, для розуміння ідеологічної суті й умов походження катаризму необхідно простежити історичний розвиток дуалістичної догми в усіх її проявах. Виникнення ранніх єресей тісно пов'язано з появою Мал. 4. Маркіон. Гемма IV ст. самого християнства. Боротьба християнського протагонізму й катихуменства з іудаїзмом та язичництвом протягом І-ІІІ ст. сприяла формуванню альтернативних теологічних тлумачень в межах процесу уніфікації догматики, який тривав в епоху Вселенських Соборів (IV-VIII ст.) [33, c. 116]. Розвиток альбігойського віровчення, згідно з науковими студіями відомого фахівця Р. Каратіні, бере свій початок у гностицизмі (від давньогрецького слова „гносис”, що означає „знання”), коріння якого лежить в іудаїзмі І ст. н. е. [18, c. 15].

У ІІ ст. виникає й виокремлюється, як відомо, гностицизм у вигляді своєрідного симбіозу християнства, окремих складових античної філософії неоплатонізму (частково - стоїцизму), давньоєгипетської релігії (вчення про душу) та зороастризму, на тлі активізації апологетичного руху. В цей період межа між християнством й гностицизмом за багатьма ознаками була доволі умовною. Показово, що ініціатором цілеспрямованого збирання книг майбутнього Нового Завіту в канон став гностик Маркіон (85-160) (мал. 4). Сутнісні парадигми християнської догматики, отже, формуються саме з ІІ ст., породжені гострою полемікою гностиків-інтелектуалів з фанатично налаштованими християнськими апологетами [16, с. 36]. Гностицизм в його розвинутих світоглядних формах був поєднанням східних та елліністичних містико-філософських мотивів з християнською інтерпретацією історії та долі людства, що витікала з Послань апостола Павла. Загальним для гностичних систем(і в інтерпретації Татіана, і в тлумаченнях Василіда) є „концентрований” дуалізм - різке протиставлення Духу й Матерії. В основу гностичної міфології покладено уявлення, що світ перебуває у Злі, котре не могло бути сотворене всеблагим Богом [16, с. 37]. Звідси витікало, що світ виник за допомогою т. зв. Плероми (тобто „Божественної повноти”), обмеженої у своїй „сотворюючій” могутності, або народжений Злою Силою, яку гностики іменували Деміургом. Антиподом Деміурга є Бог-ремісник платонівського „Тімея”, який є, безумовно, благим і творить видимий світ відповідно до „Божественного образу” [25, с. 94-98].

Гностицизм набув виразних форм за правління римського імператора Адріана (117-138), і знайшов обґрунтування в концепції Сатурніна (100-150), учня Менандра (І ст. н. е.).

Мал. 5. Пророк Мані. Гравюра ХІХ ст. Напис перською: „Мані, Посланець Світла”

Першими гностиками традиційно вважаються Валентин, Карпократ, Менандр, Керінф, Сатурнін, Кердон, Татіан (112185), Маркіон та Василід, які опосередковано стали ідейними натхненниками катарів ХІІ-ХІІІ ст. Зокрема, вже той самий Василід (кінець І - перша половина ІІ ст.) пояснював потойбічне життя в руслі наступних альбігойських трактувань: добрі душі зі смертю тіла повертаються до Бога; злі переселяються у нижчі створіння; тіла трансформуються у первісну матерію. З іншого боку, гностики розробили цілісну самостійну космогонію, яка так само вплинула на світоглядні орієнтири катаризму [36, с. 103].

Для кращого розуміння розвитку ідей катаризму, доречно ознайомитись із вченням маніхеїв, яке зародилося в Азії, та ідеями його фундатора - перського проповідника й пророка Мані (216-276) (мал. 5). Він народився в аристократичній парфійській родині, яка жила у Вавилонії. Значний вплив на Мані здійснили релігійні доктрини зороастризму та буддизму. Саме із зороастризму майбутній пророк перейняв ідею „боротьби двох Начал” - Бога Добра і Бога Зла - Ормузда й Арімана [11, с. 44]. Мані захопився дуалістичними віруваннями іранських аріїв, які світоглядно та ідеологічно були близькі до індоарійських космологічних й теургічних тлумачень, з їхнім „розподілом” богів на „асурів” і „девів” за функціями та впливовістю. Сакралізована містика єврейської Кабали, грецька платонівська філософія й трансцендентні погляди на Божество Емпедокла (490-430) і Піфагора (570-497), також мали значний вплив на духовні образи єресіарха [11, с. 45].

Вінвважавсвоєюсакральною„місією”очищення„затьмареного злом” християнства, - трактуючи священні книги євреїв та Євангелія з позицій власної теософії. Мані не визнавав Старий Завіт, вважаючи його творінням „другорядного божества”; критикуючи Новий Завіт, він створив власне „Євангеліє”, яке видавав за надіслане з неба. Наслідуючи гностичні уявлення Платона (427347 рр. до н. е.) й Плотіна (205-270), Мані стверджував, що усі душі рівні між собою, а Бог присутній у кожній з них, і що не лише люди наділені душею, а навіть тварини й рослини [18, с. 16-17]. Релігійний дуалізм, який проповідував малоазійський єресіарх, містив твердження й про те, що в світі триває „вічна боротьба”

Мал. 6. Арій. Гравюра XVIII ст.

Добра і Зла, де ніколи не переможе жодна зі сторін, а примирення в принципі неможливе. Таким чином, якщо добрі та злі фізичні або духовні явища є природними антагоністами, вони походять з двох різних коренів або „Начал”: Бога та його антипода - Сатани, які незалежні один від одного і живуть у власних „Світах” [11, с. 51]. Маніхеї іноді називали себе „катарами” (з давньогрецької „катарос” - „чистий”), вважаючи, що високе покликання людини полягає в дотриманні моральної чистоти. Бог Світла у маніхеїв був Христом й Месією (Спасителем), який „вирішив” самостійно врятувати рід людський [25, с. 101].

Такому тлумаченню зазвичай вірили „невтаємничені слухачі” (тобто неофіти), як вони називалися в громаді маніхеїв. „Обраним” або „Досконалим” (втаємниченим адептам) пропонувався важчий для виконання моральний кодекс, який передбачав суворі правила ведення аскетичного способу життя. Аналогічна сакральна „стратифікація” релігійного загалу існувала й у провансальських катарів [18, с. 17]. Метою Буття проголошувалось Очищення, звільнення від земних звичок та гріхів, моральна чистота і святість. Усі душі „достойних людей” покликані з часом зайняти своє місце в Царстві Добра, - тобто, в гностичній Плеромі (досконалій „повноті”) [11, с. 87]. Демони ж будуть ув'язнені у своїх житлах, а матерія зазнає перетворення вогнем на мертву масу під охороною душ, що не звільнились від темряви. Попри дуалістичну ідеологію, Мані „запозичив” багато дидактизованих образів з раннього християнства. З ним, зокрема, проповідувало дванадцять „апостолів”; крім того, його традиційно супроводжували єпископи, пресвітери та диякони - для „релігійного служіння” в різних місцевостях [25, с. 102]. Захоплення Прованса вестготами, які 418 р. утворили тут

Мал. 7. Візантійська монета (солід) ІХ ст. із зображенням на аверсі імператора Василія І Македонянина

самостійне королівство зі столицею в Тулузі, сприяло поширенню аріанства у регіоні, оскільки вестготи сповідували теологію Арія. Цей факт надалі сприяв розвитку релігійного інакодумства на півдні Франції [42, с. 33]. Творцем власної релігійної системи став пресвітер Александрійської Церкви Арій (256-336) (мал. 6), який у 319 р. амбітно розколов молоду християнську релігію. Він проповідував, що Христос, „Друга іпостась Святої Трійці”, не вічний як Отець, а породжений Ним, і до Свого народження не існував. Єресіарх проголошував: „Син має початок, на відміну від Отця Небесного, Котрий є Причина усіх речей і початку немає (...) Син не тотожній Отцю, а лише подібний Йому” [28, с. 56].

М. Осокін зазначав, що з усієї маси єретичних віросповідань найбільший вплив на альбігойство мало саме маніхейство. Для підтвердження тези про визначальний вплив маніхейства на південнофранцузьких дуалістів доречно навести й свідчення середньовічних джерел. Так, Роже, єпископ Шалонський, в середині ХІ ст. писав про віру альбігойців у те, що „Святий Дух передається лише через Мані, а сам він - посланець Господній” [25, с. 107]. Екберт, німецький письменник-хроніст ХІІ ст. зі свого боку писав, що „ця секта без сумніву бере початок від єретика Маніхея” [25, с. 108]. Під назвою „маніхейства” дуалізм

Мал. 8. Номізма Х ст. візантійського імператора Іоанна I Цимісхія. На реверсі - імператора благословляє Богородиця, на аверсі - образ Іїсуса Христа

фігурує в постановах кількох ранньосередньовічних понтифіків. Відомо про заходи, застосовані проти маніхеїв Римськими первосвященниками Геласієм (492-496), Сіммахом (498-514) і Горміздом (514-523). Послідовники Мані згадуються в листуванні Григорія І Великого (590-604) з єпископами, у папських посланнях Х-ХІ ст. до італійських архієреїв [139, с. 71].

Сам Іннокентій ІІІ вважав катарів „маніхеями” [11, с. 115]. У французьких хроніках, де згадуються єретики, зокрема, в

Мал. 9. Ікона Св. князя й царя болгарського Бориса І (ХІХ ст.) мемуарах абата Гвіберта Ножанського, є вказівки на „маніхеїв”

На Рейнському соборі 1157 р. за катарами це найменування було затверджено офіційно [25, c. 109]. Альбігойство, як зазначає Ж. Біже, залишалось суто провансальським терміном, що так само позначав маніхейську секту катарів [37, с. 126]. В теологію альбігойства від вчення Мані перейшло: невизнання Старого Завіту; засудження шлюбу; аскетичний спосіб життя; поділ адептів на дві „категорії” - за ступенем більшого або меншого ознайомлення з „істинним” віровченням. З іншого боку, середньовічні катари не сприйняли міфологію маніхейства.

Наступний після „маніхейського” етап формування альбігойської дуалістичної догми - період грецьких павлікіан і євхитів, та слов'янського богомільства [18, с. 33]. Третій і останній період - власне провансальське альбігойство. Маніхейство у грецькій та слов'янській формах означених єресей стало на щабель ближчим до „класичного” альбігойства.

Мал. 10. Цар Болгарії Самуїл. Антропологічна реконструкція

Представники гностичної секти павлікіан (публікан) прибули до Лангедока з Закавказзя, на зміну присцилліанам [18, c. 34]. Секта павлікіан була заснована у Вірменії (в межах Візантійської імперії) на початку VII ст. Константином Сільваном (кінець VI - перша половина VII ст.); назва течії, на думку сучасних дослідників, походить від імені апостола Павла або вірогідніше - ранньохристиянського богослова-єресіарха, єпископа Антіохійського Павла Самосатського (200-270) [15, с. 95].

В середині IX ст. єретики заснували власну державу у Західній Вірменії зі столицею у Тефриці, яка була захоплена ромеями у 872 р., - в період правління імператора Василія І Македонянина (867-886) (мал. 7) [15, с. 95]. „Послідовники” апостола Павла, як і майбутні альбігойці-вальденси, заперечували будь-які зовнішні прояви християнського культу, надаючи таїнствам Хрещення й Причастя лише обрядового значення, шляхом промовляння містичних слів [15, с. 98]; крім того, вони не визнавали Марію як Богородицю й святість ікон, не додержувались посту і не вшановували християнських святих. Вальденси ХІІ ст. перейняли у павлікіан відсутність церковної організації та ієрархії. Як і останні, вони визнавали шлюб та вживали м'ясо. Отже, „послідовники Павла” стали прообразом майбутніх південнофранцузьких церковних реформаторів - вальденсів, проте не мали жодного впливу на катарів ХІІ ст. [25, с. 106].

Після того, як візантійський імператор Іоанн І Цимісхій (969-976) (мал. 8) надав павлікіанам для поселення землю у Фракії, поблизу Філіппополя, і зобов'язав їх охороняти кордони Імперії від скіфів, навколишні території перетворились на місце порятунку для всіх переслідуваних за релігійні переконання християн [15, с. 96]. З тих, хто шукав в ті часи релігійного прихисту, були євхити або месаліани (з давньогрецької - „молитва”), - одна з гілок павлікіанства. Обґрунтовуючи богословські переконання, єретики тлумачили на свій манер окремі місця з Євангелія від Матвія. У Новому Завіті вони визнавали лише Четвероєвангеліє, чотири Послання Павла, Послання Якова, Іоанна, Іуди та „Діяння

Мал. 11. Арнольд Брешіанський.

Гравюра ХІХ ст.

Мал. 12. П'єр Абеляр. Гравюра ХІХ ст.

Святих Апостолів”. Переважно католики, а не дуалісти за своєю духовно-світоглядною суттю, вони все ж не цурались окремих обрядів і звичаїв маніхейства та магії [25, c. 106]. Дотримання аскетизму й чернечого подвигу у них було найбільш суворим серед усіх маніхейських течій. Догматика секти передбачала боротьбу Сатанаїла з добрим Богом, зникнення душі на „зоряних сферах” та необхідність відчуження людського буття від Злого Духу [25, c. 107].

Необхідно підкреслити, що дуалізм на Балканах у період Середньовіччя залишався поширеним явищем, оскільки ще до появи павлікіан тут існувало багато єретичних „Церков”. Зокрема, богомільством була охоплена Болгарія та Західна Македонія з містами - Колонією, Кавосом, Філіппами; навіть на Пелопоннесі існували богомільські спільноти [6, с. 29]. Однак утвердилось богомільство саме в Першому Болгарському царстві, де набуло нових форм та змісту. З іншого боку, ця єресь протидіяла поширенню на Балканах ортодоксального християнства, котре, як відомо, було запроваджене 865 р., за правління царя Бориса І (852889) (мал. 9) [12, c. 42]. Необхідно підкреслити, що дуалістичні вчення користувались значною підтримкою серед болгарського населення до 30-х рр. Х ст. [31, c. 22].

Реформатором маніхейства у Першому Болгарському царстві наприкінці Х ст. став засновник одноіменної секти богомілів - пресвітер Василій Богоміл (1063-1110) [32, с. 17]. Поширенню богомільства сприяли політичні обставини, а саме - релігійне протистояння Римо-Католицької Церкви та Константинопольського Патріархату [32, с. 46]. Папська політика щодо слов'янських (у першу чергу балканських) народів - сербів, боснійців, хорватів, жителів візантійської Фракії - полягала в організованому спротиві запровадженню богослужіння будь- якою національною мовою [6, с. 74]. Богоміли називали себе також „катарами”; однією з їхніх морально-етичних вимог було утримання вірянами від „плотських втіх” [8, с. 3-4]. Для того, щоб життя стало „праведним”, на думку єретиків Дух повинен здобути повну перемогу над гріховним матеріальним світом, - тобто, перемогу над Дияволом (останній за їхнім вченням „перебував” у храмах та монастирях); з усіх молитов послідовники Богоміла визнавали лише „Отче наш”.

Визнання Нового Завіту, перекладеного з літературної давньогрецької (т. зв. койне) на церковно-слов'янську мову, заперечення догматично „провокативних” Хрещення й Причастя, постулат про те, що Христос мав лише „видиме тіло”, несприйняття ікон та розп'ять, дотримання окремих втаємничених обрядів і ритуалів, - все це пов'язувало богомільство з маніхейством і павлікіанством, зякихвоноорганічнорозвинулось.Самебогомілами був започаткований обряд „покладання рук” - „Consolamentum”, з метою сходження Святого Духу, який згодом перейняли альбігойці. Поділ сектантів на дві теологічно регламентовані „категорії” - прихильників „суворого” дуалізму та „пом'якшеного”, також повторився в строкатій історії катарів [8, с. 4-5].

Для здійснення порівняльного аналізу богомільського та альбігойського віровчень, необхідно звернутись до трактату пресвітера Козьми, який був сучасником болгарського царя Самуїла (997-1014) (мал. 10). Теологічні викриття Козьми найбільш повно демонструють зв'язок між богомілами й провансальськими єретиками. Так, описуючи болгарських дуалістів, Козьма писав: „Вони наче вівця смиренні, мовчазні й таємничі настільки, що їх можна сплутати із правовірними” [2, c. 247]. Зі свого боку, послідовники Богоміла докоряли ортодоксальному духовенству: „Все ганебне роблять священики - напиваються, грабують, і немає нікого, хто б їх зупинив” [2, с. 251]. Полеміст обурюється, описуючи догмати про самостійність і могутність Диявола, який збудував світ: „Бог сотворив усе видиме й невидиме, а ваші думки і слова Диявол посіяв, звівши гніздо у ваших серцях” [3, с. 22]; „За волею Диявола, кажуть вони, існує все: небо, сонце, зірки, земля, Церква і хрести (...) Христа називають Молодшим Сином, а старший, що зрадив Отця [Небесного], Дияволом став (...) І того Диявола називають творцем земних речей, і тим, хто звелів людині мати дружину, їсти м'ясо й пити вино. Себе вважають [вони] мешканцями небесними, а мирян - слугами Маммони” [2, с. 254].

Стосовно несприяйняття богомілами сакральності Старого Завіту, Козьма, ґрунтуючись на авторитеті першоапостолів, заперечував їм: „Якщо й апостолам не вірите, - то ви гірші за поганців та бісів. Чому, люблячи Христа, відкидаєте пророцтва про Нього? Адже пророки казали так, як велів їм Дух Святий” [2, с. 255]. Пресвітер критикував єретиків за невизнання ними ікон, розп'ять і мощей святих, акцентуючи: „Біси бояться хрестів, єретики ж ламають їх. Біси бояться образу Господнього, а єретики іконам не вклоняються, називаючи їх ідолами” [2, с. 248]. Богоміли не визнавали охрещення новонароджених, оскільки, на їхнє переконання, в немовлятах „уособлюється” тілесне Начало, - тобто Зло. З цього приводу Козьма констатує: „Якщо їм доводиться бачити немовлят, то вони відвертаються від них і плюються як від сморідного зла” [3, с. 23]. У його „Слові” окремо висвітлюється ставлення сектантів до Причастя: „Про святе Причастя вони кажуть, що причащаємось ми не тілом Господнім, а звичайною їжею” [2, с. 250].

Суспільно-політичні погляди богомілів були не менш радикальними. Слов'янські єретики, як підкреслює О. Лейст, уособлювали потужну „антифеодальну опозицію” в середньовічній Болгарії [21, с. 21-22]. „Республіканські” прагнення майбутніх альбігойців (а в подальшому - і патаренів), їхні вимоги щодо запровадження міської Конституції, боротьба не лише за віру, а й за особисту свободу, - значною мірою пояснюються політичним характером єресі, яка їм передувала [21, с. 38-40]. „Вчать, - підкреслював з осудом пресвітер, - своїх прихильників не підкорятися владі, виклинають багатих, царя ненавидять, лаять старійшин, ганьбою перед Богом вважають працю тих, хто трудиться на царя і будь-якому рабу забороняють працювати на свого пана” [2, с. 257]. Наприкінці свого „Слова” полеміст безапеляційно „доводить”, що „царі та бояри Богом

Мал. 13. Папа Александр ІІІ.

Фреска в Палаццо Публіко (м. Сієна, Італія)

поставлені” [2, с. 257]. Роль посередника між богомілами й альбігойцями, як вже згадувалось, випала північній частині Італії - Ломбардії. Проти місцевих жителів, серед яких вже у VI ст. знайшли осідок маніхеї, боролись - остготський король Теодоріх (470-526), а згодом - Папа Григорій І Великий [20, с. 18]. Населення Ломбардії тривалий час сповідувало аріанство. У Х ст., в період проникнення богомільства на північ Італії, серед ломбардського духовенства панувало масове невігластво у питаннях віри [20, с. 25]. Клірики не помічали різниці між „новим вченням” та ортодоксальною догматикою. Наприклад, більшість веронських прелатів взагалі не знала канонів Вселенських Соборів, а у Віченці окремі священики уявляли собі Бога в людському образі [19, c. 41].

Релігійний дуалізм як світогляд швидко поширювався Ломбардією, „завойовував” населення та готував проповідників для сусідньої Аквітанії. У Північній Італії присутність болгарських „дуалістів” була зафіксована навіть у географічних назвах. Місцевість поблизу Туріна на 1047 р. мала назву Bulgaro. Одноіменний замок існував у діоцезі Верчеллі. Відома шляхетна

Мал. 14. П'єр Вальдо. Статуя на меморіалі Мартіна Лютера

(м. Вормс, Німеччина)

родина в Туріні називалась Булгарелло ще на 1116 р.; родини з прізвищами Bulgarii, Bulgaro мешкали в Болоньї, Сієні та інших великих, економічно розвинутих італійських містах [25, с. 127]. У першій чверті ХІ ст. в середовищі ломбардської аристократії з'явилась значна кількість прибічників релігійних дуалістичних поглядів. Замок Монтефорте поблизу Туріна став своєрідним сховищем для проповідників, серед яких лідерством виділявся Джерардо [20, с. 57].

Ломбардські дуалісти іменувались „патаренами”, однак, існували й інші назви - „арнольдисти”, „леоністи”, „публікани”, „болгари”таін.Джерардо поширювавідеїдуалістів,прикриваючись їхньою частковою схожістю з первісною християнською етикою [7, с. 109]. Єретик стверджував, що життя - це „нескінченне покаяння”. Рай відкривається перед людиною лише шляхом земних самообмежень, „придушенням плоті та крові”. З'єднання зі Святим Духом вимагає швидшого розлучення душі з тілом; тому, мученицька смерть є „рятівним блаженством”. Найфанатичніші послідовники „пророка” Джерардо відкрито виступали проти папства та Римської курії [20, с. 84].

Тим часом італійські міста швидко набували неприхованої єретичної „забарвленості”. Наприклад, у Мілані в середині ХІІ ст. прибічники патаренів переважали чисельністю католиків [25, с. 128]. Тут єресь спиралась на підтримку місцевої влади. У Феррарі навіть джерела зафіксували збройні сутички між єретиками та католиками. Наприкінці ХІІ ст. більшість міст і замків Північної Італії перебували під контролем патаренів [19, с. 20-22]. Свідок епохи, Райнерій Сакконі (1203-1268) наводить перелік існуючих на той час італійських єретичних „Церков”, у яких постійно зростала кількість адептів: „Представники патаренського відгалуження Конкореццо переважали у Ломбардії. Баньйольці, що визнавали появу людини раніше від сотворення Всесвіту, мали храми у Мантуї, Мілані, в областях Романья й Тоскана” [7, с. 17]. Таким чином, схизматичне уявлення про Бога сприяло подальшому визнанню двох, ворогуючих між собою, верховних „потойбічних істот”. В руслі середньовічних єретичних ідей, під впливом філософії й теургії гностиків, послідовно і виразно сформувалися вчення маніхеїв, аріан, павлікіан та болгарських богомолів, - тобто тих сект, які в наш час багатьма фахівцями визнаються безпосередніми родоначальниками „дуалізованих” альбігойців [25, с. 98; 24, с. 47; 9, с. 22; 18, с. 34].

Окремо, в антропологічному контексті, також доречно розглянути ментальні архетипи та суспільні особливості, що історично склались в Аквітанії й зумовили успіх єретичної ідеології серед місцевого населення. Як вже зазначалось, швидкий розвиток у ХІІ ст. Тулузи, Бордо, Альбі, Монпельє,

Марселя та інших аквітанських міст, був пов'язаний з хрестовими походами і зростаючою прибутковою зовнішньою торгівлею. Південнофранцузькі міста встановили тісні економічні зв'язки з Левантом, де мали свої факторії; вони відігравали також роль посередників у торгівлі між державами Близького Сходу та країнами Північної Європи [23, с. 82]. Завдяки активним торгівельним відносинам провансальці постійно контактували з євреями та мусульманами, які користувались у Лангедоці широкими релігійними правами й свободами, опосередковано налаштовуючи місцевих жителів на іновірство і довільне трактування основ християнства. Зі свого боку й хрестоносці, повертаючись з Палестини, у багатьох випадках кардинально міняли власні звички та світоглядні пріоритети на суттєво відмінні від християнських [25, с. 72-73].

Загальний розвиток західноєвропейської цивілізації, безумовно, відобразився на моральних ідеалах провансальців. Розкіш і накопичення багатств відчутно підривали християнські етичні орієнтири й авторитет Римо-Католицької Церкви у аквітанському суспільстві. Провансальська поезія, яка черпала натхнення у арабських поетів-суфіїв та мислителів, у підсумку перетворилась на головного виразника критики Церкви. „Дами”, „любовні пристрасті” і „поля битв” стають у ХІІ-XIV ст. стрижневими мотивами поезії трубадурів та труверів при феодальних дворах - „куртуазних осередках”. Почуття закоханості й тілесної насолоди в куртуазних віршах менестрелів починають перевищувати почуття релігійні [38, с. 67]. Ось приклад типових тогочасних пісень: „Сам Бог не розрадить мене, якщо втрачу даму серця свого”, або „Навіть коли я хочу молитись, то лише Ваш образ займає думки мої” [10, с. 206].

В епоху тотального релігійного екстазу й божественної екзальтації такі літературні прийоми та образи свідчили, принаймні, про небезпечну моральну легковажність населення Південної Франції й Північної Італії і, як наслідок, демонстрували вже сформоване підґрунтя для сприйняття єретичних ідей. З кінця ХІ ст. у Лангедоці стають популярними філософські ідеї, етика й естетика мусульман. У цей час в центрах Кордови, Толедо та Гранади, які перебували під культурним покровительством арабських правителів, і де вивчались світські гуманітарні науки й богослів'я, зароджувались нові просвітницькі ідеї. В означених центрах провідні арабські філософи

Мал. 15. Французький король

Людовик VII Молодий. Гравюра ХІХ ст.

приходили до оригінальних висновків щодо основ буття, котрі легко сприймались в Окситанії [25, c. 80].

Поряд з арабською гуманітарною наукою провансальці охоче знайомилися з духовними повчаннями іудейських раввинів. У Провансі існувало багато єврейських шкіл; отже місцеві лікарі, філософи, астрологи, алхіміки, математики були переважно євреями. Склад медичної школи в Монпельє у ХІІ ст. репрезентували арабські та єврейські вчителі, послідовники Авіценни (Абу Алі ібн Сіни; 980-1037) й Аверроеса (Мохаммеда ібн Рушда; 1126-1198). У Нарбонні, Марселі, Монпельє, Безьє функціонували єврейські учбові „колегії”, котрі мали особливість: навчання в них для учнів з незабезпечених родин проходило безкоштовно. Значною мірою, саме розвиток освіти в регіоні дав поштовх для поширення єресі [25, c. 81].

У виокремленому контексті можна стверджувати, що катаризм у Лангедоці налічував низку сприятливих для розвитку й поширення умов. Перебуваючи під мультикультурним та „іновірним” впливом, трубадури Аквітанії, Лангедока, Оверні та Прованса у своїх сирвентах почали критикувати не лише моральні вади латинського духовенства, а й базові католицькі доктрини. Катарська дуалістична догматика, разом з тим, у своєму розвитку пройшла три етапи: гностично-маніхейський, павлікіанський (богомільський) та альбігойський. Період формування і становлення катарської ідеології й теології тривав, таким чином, в цілому протягом ІІ-ХІІ ст., звісно, зважаючи на означену тисячолітню „підготовчу” добу. Завдяки сприятливим суспільно-політичним та духовно-етичним умовам, сприйнятим окситанським населенням, а також місіонерській діяльності релігійних проповідників з Ломбардії, південь Франції швидко перетворився на головний осередок катаризму в Західній Європі. З іншого боку, для кращого розуміння витоків Альбігойського