Староверы-странники в свете цивилизационного подхода к истории России. Размышления над книгой Е.Е. Дутчак

Размещено на http://www.allbest.ru/

Староверы-странники в свете цивилизационного подхода к истории России. Размышления над книгой Е.Е. Дутчак

Я.Г. Шемякин,

О.Д. Шемякина

Аннотация

Авторы статьи на примере исследования Е.Е. Дутчак "Из "Вавилона" в "Беловодье": адаптационные возможности таежных общин староверов-странников (вторая половина XIX - начало XXI в.)" (Томск, 2007.) размышляют о возможностях существования изолированных обществ как альтернативы господствующей социокультурной реальности.

Ключевые слова: старообрядчество, модернизация, Е.Е. Дутчак, конфессия.

В широком потоке научной литературы гуманитарного профиля, увидевшей свет в последнее десятилетие, ярко выделяется, на наш взгляд, книга Е.Е. Дутчак. Хотя цель ее исследования четко определена, значение данного труда выходит, по нашему убеждению, далеко за рамки изучения той конкретно-исторической реальности, которая являлась непосредственным объектом научного анализа: беспоповского старообрядческого согласия бегунов (странников).

Первое, что необходимо сказать в этой связи: книга Дутчак (как, впрочем, и сопутствовавшие ее появлению проблемные статьи) [1] являет собой пример наиболее полной и последовательной реализации эвристического потенциала системного подхода. Именно этот подход был избран автором в качестве главного инструмента научного познания. Именно потому, что Елена Ерофеевна сумела на огромном конкретном материале показать, как его применять к исследованию социокультурных реалий, ее книга может служить иллюстрацией тех возможностей, которые заключает в себе системное рассмотрение исторических процессов для ученых-гуманитариев, прежде всего - для историков и культурологов. Как мы постараемся показать в ходе дальнейшего изложения, выводы и опыт Дутчак особенно значимы для дальнейшего развития того крайне противоречивого и разнородного научного направления, которое обозначается общим термином "цивилизационный подход". изолированный старовер странник

В центре внимания Дутчак - исследование возможностей адаптации староверов-странников к меняющимся условиям окружавшей их социокультурной реальности, которая изначально воспринималась и действительно была инородной и враждебной по отношению к этой "конфессииизоляту" (Е.Е. Дутчак), выступая по отношению ко всем старообрядцам как единый "никонианский мир" [2]. И в борьбе с ним странники сумели выстоять, сохранить себя как особую конфессиональную и культурно-историческую общность. Как объяснить то, что им это удалось, несмотря на мощное давление имперской государственности и официальной "никонианской" церкви, а затем - атеистического коммунистического режима? Автор дает четкий ответ на этот вопрос: "Возможности самосохранения в условиях вынужденных контактов с "большим миром" обусловливала системная природа конфессии-изолята. Иными словами, ее многоуровневая семиотическая организация с разной степенью упорядоченности отдельных элементов потенциально содержала в себе формы приспособления к альтернативным вариантам будущего" [2. C. 306]. Причем речь идет о создании системы особого рода, в рамках которой должна была быть реализована поведенческая модель, "культурная символика которой была бы в состоянии конкурировать с идеологией и административным ресурсом имперской государственности" [2. C. 86]. Чтобы противостоять "никонианскому миру", структурная и функциональная сложность мира старообрядческого должна была быть "сопоставима со сложностью факторов средового воздействия" [2. C. 31].

На наш взгляд, из этих положений Дутчак необходимым образом следует, что подобная социокультурная система повышенного уровня сложности и прочности могла быть создана и сохраниться, вопреки всем разрушающим воздействиям, только в одном случае - если она явила собой цивилизационную альтернативу господствовавшей социокультурной модели. Иными словами, предложила качественно иной подход к решению ключевых проблем человеческого существования по сравнению с тем, какой официально утверждался российской имперской государственностью и высшей иерархией православной церкви. И не просто предложила, а воплотила этот подход и, соответственно, альтернативные господствующим ценностные ориентации во всех основополагающих вопросах общественной и личной жизни, в определенные конкретные социальные и ментальные практики поведения людей. Это, в свою очередь, оказалось возможным потому, что бегуны-странники сумели выработать свой способ осуществления основных социальных функций, жизненно необходимых для функционирования любой системы цивилизационного уровня сложности. Именно в ходе реализации упомянутых поведенческих практик и происходило реальное осуществление названных функций.

Сразу же подчеркнем, чтобы избежать каких-либо недоразумений: критерием, позволяющим судить о том, что та или иная социокультурная общность вышла на цивилизационный уровень, является, по нашему убеждению, не масштаб, а именно степень сложности и полноты воплощения в ней определенных системных характеристик. При таком подходе тот факт, что согласие бегунов в общероссийском контексте в любом случае выглядит как относительно небольшое по своему масштабу (числу приверженцев, широте распространения и пр.) социокультурное образование, не может служить основанием для отрицания цивилизационного характера той альтернативы, которую они воплощали. Разумеется, история бегунов в XIX-XX вв. не дает оснований для утверждения, что данная альтернатива была полностью развернута. В силу сложного комплекса конкретно-исторических причин она осталась, так сказать, на начальной стадии развертывания. Тем не менее, и в этом состоянии можно обнаружить необходимую для цивилизационного уровня полноту системных характеристик.

На наш взгляд, особенно ярко показать, каким образом конфессия-изолят реализовывала свою системную природу как цивилизационная альтернатива, можно, прибегнув к использованию того методологического инструментария, который был разработан Т. Парсонсом. Созданная им с помощью этого инструментария теоретическая модель получила, как известно, широкое распространение в системных социальных исследованиях.

Согласно Парсонсу, можно выделить четыре подсистемы общества, каждая из которых выполняет одну из необходимых для нормального функционирования социального организма функций: адаптивную (практически совпадающую с материальным производством, экономикой), подсистему целеполагания или целедостижения (эмпирически это - политическая организация), подсистему интеграции (в нее включаются: принятая тем или иным обществом системы норм, механизмы разрешения внутренних конфликтов, различные сообщества людей, обеспечивающие воплощение норм и функционирование данных механизмов) и подсистему "поддержания образца" (pattern maintenance), или латентную подсистему, в рамках которой генерируются и поддерживаются базовые ценности, придающие смысл самому существованию той или иной человеческой общности, определяющие главные черты ее исторического лица, ее представление о себе самой и своих задачах. Важнейшая функция этой последней подсистемы - формирование и поддержание знаковосимволической структуры, т.е. определенным образом организованный совокупности знаков и символов, обеспечивающих коммуникацию между людьми, воспроизводимой каждым новым поколением, включающей не меняющие ее характера новации, но неизменной в своих основах [3-10].

Л.А. Седов творчески интерпретировал концепцию Парсонса, опираясь на кибернетические представления, и внес в нее существенное дополнение. Согласно Седову, возможно доминирование одной из выделенных подсистем, и в этом случае они "располагаются еще и иерархически, одна над другой, вышестоящие выполняют роль регулирующего механизма, содержат обобщенную программу действия; нижестоящие обеспечивают энергетические ресурсы для осуществления действия. Седов весьма успешно, на наш взгляд, применил модель Парсонса в качестве средства сравнительного изучения различных цивилизаций Запада и Востока. Анализ результатов его исследования, как и трудов Парсонса, необходимым образом приводит к выводу, что наличие в рамках какой-либо общественной системы четырех подсистем, отвечающих за главные, жизненно важные социальные функции, может служить достоверным свидетельством того, что речь идет о системе цивилизационного уровня сложности" [11. C. 56- 62]. Доказательством того, что система бегунского согласия достигла цивилизационного уровня сложности является факт создания староверами-странниками собственных механизмов осуществления всех четырех перечисленных выше необходимых для функционирования общества главных социальных функций. Формирование подобных механизмов - индикатор появления именно цивилизационного типа целостности (повторимся, пусть первоначально ограниченного по масштабу, по степени охвата населения, находящегося, так сказать, в зародышевом состоянии).

Проиллюстрируем сформулированные положения материалами рассматриваемой книги. Если попытаться рассмотреть фундаментальное исследование Дутчак через призму концепции Т. Парсонса и ее интерпретации Л. Седовым, то мы неизбежно придем к выводу, что для социокультурной системы бегунского согласия (как, впрочем, и старообрядчества в целом) характерна вполне определенная иерархия подсистем: совершенно очевидна ключевая, ведущая роль подсистемы "поддержания образца", центральным звеном которой была кириллическая книга, являвшая собой неразрывное единство священного текста и его воплощения в определенном материальном носителе (сама старопечатная "дониконовская" книга). Характеризуя "строение конфессии-изолята", Дутчак подчеркивает, что его основой является "культурный текст" [2. C. 21]. Второе звено структуры - механизм воспроизведения данного текста, а именно - "индивидуальные и коллективные мотивы, интересы и переживания, служащие непосредственным импульсом для действий и предопределяющие конкретные формы соотнесения этих действий с конфессиональными ценностями" [2. C. 1]. Наконец, третья составляющая - это "социальная оболочка" "культурного текста" - "организационные, коммуникативные и дискурсивные практики, обусловливающие трансляцию и эволюцию конфессиональных идей, норм поведения, стратегий реагирования на импульсы извне" [2. C. 21].

В этой связи нельзя не сказать о том, что выявленная Е.Е. Дутчак схема построения социокультурной системы может быть отнесена отнюдь не только к конфессии-изоляту; она имеет гораздо более общий характер. С помощью данной схемы вполне можно дать один из вариантов описания социокультурной общности не только цивилизационного типа и уровня, но и макромасштаба, охватывающей тот или иной крупный социум в целом. Действительно, в основу любой цивилизации положен тот или иной универсальный культурный текст (или совокупность текстов), который обретает реальную жизнь в "мире людей" тогда, когда "запущен" механизм его воспроизведения (те индивидуальные и коллективные "мотивы, интересы и переживания", которые являются непосредственным импульсом для действий, "предопределяющие конкретные формы соотнесения этих действий" с основными ценностями цивилизации) и сформировано то, что Дутчак называет "социальной оболочкой культурного текста", - "организационные, коммуникативные и дискурсивные практики", обеспечивающие воплощение в действительности принятых данной социокультурной макрообщностью ценностей, формирование соответствующих норм поведения, "стратегий реагирования на импульсы извне" [2. C. 21].

"Культурный текст", положенный в основание социокультурной системы как согласия бегунов, так и всего старообрядчества, - это, разумеется, "кириллический текст". Дутчак неоднократно подчеркивает "системообразующий характер кириллической книжности для староверия в целом" [2. C. 34]. Сконцентрированные в кириллических текстах идеи и символы служили критериями при определении границ, как реальных, так и ментальных, между "своим" и "чужим". Создаваемые конфессией толкования лежащего в основе религиозной системы культурного текста позволяли установить грань между девиацией и нормой, а тем самым определить допустимую в рамках верности традиции степень изменяемости [2. C. 34-35].

С содержательной точки зрения центром смыслового пространства старообрядческого сакрального текста являлась эсхатологическая доктрина, получившая различную интерпретацию у представителей разных направлений в староверии. Своеобразный вариант учения о конце света и условиях спасения был выдвинут основателем бегунского согласия Евфимием. Главная его отличительная черта - утверждение идеи о необходимости ухода ("убега", "бегства") от подверженных "печати антихриста" общества и государства, всей социальной действительности "никонианского мира" (обозначаемого в картине мира странников словом-символом "Вавилон") и поиска нового сакрального локуса, "белого" (т.е. чистого от греха), защищенного от духовной скверны пространства ("Беловодья"), где "остальцы древнего благочестия" могли бы укрыться от антихриста и его слуг.

Личная ответственность за дело спасения "истинной веры" необходимым образом предполагала в интерпретации Евфимия и его сторонников поиск и нахождение способа избегнуть "печати антихриста", воцарившегося в "Вавилоне". Таким способом становится, по мнению идеологов бегунского согласия, путь аскезы, который трактуется, однако, очень своеобразно: "он реализуется не в отказе от прежних потребностей и привязанностей, а в Странствовании" [2. C. 80]. Началом странствования как раз и становится бегство из отмеченных "печатью антихриста" общества и государства, преодоление многочисленных трудностей и испытаний на этом пути и достижение сакрального локуса ("Беловодья"). При этом "Странствование" понимается одновременно и как пространственное перемещение в направлении данного локуса, и как восхождение по пути духовного совершенствования, кульминационным пунктом (но не концом "восходящего" движения!) которого становится обряд крещения (либо самокрещения) [2. C. 168, 171] в бегунскую веру по достижении географической цели Странствования - святого места, где души переселенцев оказываются недоступны воздействию антихриста и его слуг. Как отмечает Дутчак, "идея Странствования как Христова пути" в глазах радикально настроенной части староверов компенсировала "разрушенный институт монашества" [2. C. 83]. Подобная компенсация оказывалась возможной, по-видимому, потому, что именно на пути из "Вавилона" в "Беловодье" формировался новый, соответствующий идеалу монашества образ жизни, складывалось сообщество единоверцев, происходило становление личности неофитов. Как подчеркивает в этой связи Дутчак, "побег/переселение" (т.е. реализация идеи "Странствования во Христе") как особый тип конфессионального поведения, возникший "в радикальном крыле староверия…лишь внешне связан с неприятием тех или иных сторон социальной действительности. Истинное значение побега - символического и реального - определяется процессами конструирования новой идентичности "избранного" и нового статуса "спасителя веры"" [2. C. 171]. Ключевая роль в этих процессах отведена обряду крещения, поскольку именно он воспринимался как ""строительство" рубежа, призванного разделить для странника мир грешников и чистое пространство носителей правой веры" [2. C. 172]. В этом пространстве, обретенном в результате Странствования, уже начинала действовать "норма подчинения монашескому уставу", которая "служила основой для активного хозяйствования и внутригрупповой консолидации" [2. C. 307]. То есть для полноценного развертывания экономической (адаптивной) и интеграционной подсистем системы бегунского согласия.

Особо хотелось бы выделить следующую мысль автора: "Взаимосвязь "побег - крещение - статус/идентичность" позволила странничеству соединить идеологическую/вертикальную и миграционную/горизонтальную линии поисков сакрального локуса и создать на редкость динамичный и жизнеспособный концепт движения к такому месту… Символика исхода из Вавилона обосновывала идею духовного преображения человека, реальное переселение решало задачу физического выживания конфессии, а вместе они делали "мессианскую программу" согласия открытой новым интеллектуальным и поведенческим алгоритмам" [2. C. 172]. Формулируя этот вывод, Дутчак ссылается на работу В.Н. Топорова, который убедительно продемонстрировал, сколь глубокие и мощные архаические, мифологические корни имеет подобное понимание движения [12]. При этом ключевое значение для формирования страннической картины мира, при всей значимости для нее чисто пространственного перемещения в направлении сакрального локуса, имела, конечно, идея "стояния в вере", в рамках которой "стояние, "неподвижность", покой" предстают как "форма особого типа сверхинтенсивного движения - восхождения духа" [12]. Как уже говорилось, в центре смыслового пространства старообрядческой (в том числе и страннической) картины мира оказалась эсхатологическая доктрина. Но у бегунов содержательным центром самой этой доктрины стал многозначный концепт пути, базирующийся на том сложном понимании движения, которое только что было кратко охарактеризовано.

Здесь мы можем найти еще одно подтверждение той мысли, которая уже высказывалась в начале статьи, - о том, что значение книги Дутчак выходит далеко за рамки задач конкретно-исторического исследования. Изучение бегунского согласия имеет, по нашему убеждению, немалое значение для развития цивилизационной теории, в особенности в связи с тем пониманием движения, которое выдвинули староверы странники. Дело в том, что попытка осмыслить собственный исследовательский опыт привела нас к выводу о том, что все многочисленные и противоречащие друг другу смыслы, составляющие содержание духовного космоса любой цивилизации, в том числе и российской, тяготеют к одному центру. И подобным центром является именно концепт пути. Многозначная метафора "пути" лежит в основе представлений о любых формах исторического движения - от циклического до линейного и, в связи с этим, любых типов моделирования исторического времени - от циклического до линейного. На данной метафоре базируется идея альтернативности - возможности - выбора того или иного направления исторического движения. Образ-символ "пути" - краеугольный камень как всех без исключения теорий культурной самобытности, так и всех западнических доктрин, он - в основе любых версий теории модернизации, вплоть до современных концепций глобализации. Концепт пути составляет базу как всех видов универсализма (путь у всего человечества в конечном счете один и тот же, хотя разные народы проходят его по-своему и в разное время), так и всего комплекса представлений об отдельных региональных цивилизациях как особых человеческих мирах, возникших в результате выбора того или иного пути подхода к решению ключевых проблем человеческого существования. В условиях "пограничных" цивилизаций планетарного масштаба, России и Латинской Америки, данный концепт приобрел совершенно особое значение в силу специфической структуры их пространственно-временного континуума, характеризующегося преобладанием пространства над временем [132. C. 218- 221]. Здесь названы отнюдь не все, но лишь самые основные составляющие смыслового поля интерпретации концепта пути. Данные положения подводят к выводу о том, что именно концепт пути, имеющий глубокие архаические основания, будучи центром смыслового пространства цивилизации, являет собой главную духовную ось процесса самоидентификации и в силу этого выступает и как главный фактор, формирующий в неевропейских цивилизационных ареалах, в том числе и в России, восприятие модернизационного импульса.

На рубеже XX-XXI вв. ключевая значимость рассматриваемого концепта для духовного "хао-космоса" (В.Н. Ильин) российской цивилизации начала осознаваться определенной частью нашего научного сообщества. Одним из ярких подтверждений этого могут служить материалы сборника, изданного в Дубне Международным университетом природы, общества и человека [14], в особенности статья Н.Д. Арутюновой [15]. Так, по ее словам, "для нашей страны - страны бездорожья и беспредела, беспутства, распутицы и Распутиных, стихии, хаоса и безудержной воли "на просторах родины чудесной" - понятия дороги и пути играют необычайно большую роль (гораздо большую, чем в других европейских культурах) в семантике, метафорике, символике, художественном творчестве. Они определяют сам способ мышления о жизни и человеке. Можно было бы даже утверждать, что путь - это своего рода якорь спасения, брошенный человеку в бушующем океане стихии и хаоса. Путь - это анти-стихия, анти-хаос, антиволя и анти-своеволие. Он столь же важен в мыслях о прокладывании дорог для движения транспорта, как и для движения по дорогам жизни… Только обретя путь, индивид, социум, нация преодолевают хаотическое и беспорядочное движение, растерянность и разброд, метание и колебание" [15. C. 3]. При всей огромной разнице научного дискурса и конфессионального текста, разве не созвучны эти слова тому пониманию концепта пути, который обнаруживается у бегунов?

В этой связи нельзя, однако, не отметить одно важное обстоятельство. Осознание ключевого значения рассматриваемого концепта определенной частью научного сообщества отнюдь еще не означает, что данный концепт занимает центральное место в доминирующей в той или иной культуре картине мира. Проблема в том, что концепт пути, будучи реальным центром общности, отнюдь не всегда утверждается в качестве такового в общепринятой системе ценностей. Более того, в ряде случаев он полностью или частично табуируется к восприятию в качестве важнейшей составляющей культуры. Так, по словам Т.Б. Щепанской, "культура дороги принадлежала к теневой сфере русской этнической культуры, где были сосредоточены разнообразные скрытые, экзотерические и альтернативные доминирующей традиции элементы. Русская этническая культура, декларируя свою оседлость, не артикулирует культуру дороги как свою часть, описывая ее как внешнее по отношению к себе, нередко противостоящее и опасное явление, как бы "не видя" ее…" [16. C. 17-18].

Разумеется, понятия "путь" и "дорога" - не совсем синонимы: их семантические поля пересекаются не полностью [15. C. 4]. И все же, очень существенная часть значений слова "дорога" входит в качестве неотъемлемой составляющей в концепт "пути". И, возвращаясь к странникам, интересно отметить, что, открыто выдвигая в центр своей картины мира данный концепт, они тем самым акцентировали в том числе и ту часть русской традиции, которая ранее была табуирована в общепринятой системе ценностей. И еще, характерной отличительной чертой бегунского согласия как цивилизационной альтернативы является полное совпадение реального и декларируемого центра смыслового пространства в концепте пути-Странствования. Данное положение дел обосновывалось с помощью соответствующей интерпретации священного кириллического текста. Хотя трактовался этот текст представителями различных староверческих согласий по-разному, ключевая роль кириллической книжности, повторим еще раз, не оспаривалась среди старообрядцев никем.

Когда бегуны-странники достигали в ходе своего странствования того места, которое, по их представлениям, должно было стать сакральным локусом, в котором "остальцы древнего благочестия" могли укрыться от антихриста, именно кириллический текст, по словам Дутчак, занимал ключевое место среди адаптационных ресурсов, поскольку именно он мог "в "чистом", но пока еще необжитом пространстве задать повседневный ритм, выстроить образцы "правильного поведения" и маркировать "свое" и "чужое" пространство" [2. C. 222]. Поэтому "главным показателем конструктивной адаптации конфессиональных мигрантов на первоначальной стадии освоения территории" становилось "складывание общинной библиотеки и оформление собственной литературной традиции" [2. C. 222]. Кириллический сакральный текст являлся воплощением "генетической памяти" староверия [2. C. 224-225]. А "генетическая память моделирует правила организации системы, и прежде всего ее автомодели" [2. C. 224], т.е. идеализированного представления системы о себе самой, своей сущности, целях и задачах. При этом обеспечиваемая механизмом "генетической памяти" "трансляция сакральных кодексов" выступает как фактор, способный "противостоять естественным процессам энтропии, восстанавливать деформации, наносимые временем, сложившимся структурам мысли, поведения, организации" [2. C. 225].

Автор определяет "кириллическую книгу" как "авторитарный (властный) ресурс адаптации" для нелегальной общины староверов, обеспечивающий "наряду с группой аллокативных ресурсов (ресурсов "места") создание долговременных поведенческих стратегий" [2. C. 225-226]. Подобную роль данная книга способна выполнить не только потому, что она занимает доминирующее положение в системе ценностей. Еще более важен тот факт, что древний христианский текст выполняет ряд ключевых по своей значимости функций в обыденной жизни староверческой общины. Именно исполнение этих функций "позволяет указать принципы, на которых вплоть до сегодняшнего дня базируются системная целостность старообрядческой культуры и ее адаптационные способности" [2. C. 226]. Дутчак выделяет следующие принципы такого рода. Во-первых, кириллическая книга воспринималась (как самими старообрядцами, так и властями) как главный "культурный барьер с иноверным обществом", игравший фундаментальную роль "в сохранении дистанции между "никонианской" и старообрядческой церковью…" [2. C. 226]. Поэтому "факт обладания древней книгой сам по себе становится для староверия приметой собственной исключительности" [2. C. 226]. Во-вторых, книга являлась и является в старообрядческой среде "символической основой внутригрупповой консолидации". За старинной книгой закреплялась функция сбережения "знания о спасении избранных", что "не позволяло считать ее собственностью одного человека: истиной должен обладать каждый из "остальцев". Сообразная с этой логикой практика коллективного владения книжным собранием служила дополнительным фактором поддержания status quo в межличностных взаимодействиях" [2. C. 227]. "В-третьих, книга, наделяемая "богодухновенной" природой, оказывается способной выполнять аналогичные иконе функции - зримого воплощения божественного образа" [2. C. 227]. Способности "кириллической книги выполнять идентификационные, интегративные функции, удовлетворять эмоциональные потребности…объясняют, почему именно ей в староверии отдано право быть хранителем законов христианского мироустроения, и прежде всего тех из них, которые не вытекают из повседневного опыта людей, а призваны такой опыт формировать" [2. C. 228].

Помимо мощного политического и идеологического давления (сначала альянса имперской государственности и никонианской церкви, затем - большевистского атеистического режима), староверы-странники вынуждены были искать свои варианты ответов на глобальные вызовы модернизации. И подчеркиваемый Дутчак факт "длительного и устойчивого существования страннических поселений в Белобородовской тайге" [2. C. 309] говорит о том, что такие ответы были найдены. Как считает томская исследовательница, данный факт свидетельствует также о том, "что адекватность реагирования на "вызовы" модернизации и, значит, запас прочности конфессии-изолята напрямую зависят от двух обстоятельств - от состава книжных собраний и сохранности технологий работы с сакральным текстом. Их "наличие" служит источником конструирования оптимальной социально-хозяйственной модели; напротив, "отсутствие" снижает адаптационный потенциал скитского сообщества", поскольку исчезает возможность обосновывать соответствующие жизненные практики "авторитетным сочинением или прецедентом и с помощью освященных традицией интеллектуальных процедур" [2. C. 309]. "История складывания и история бытования томскочулымской "скитской библиотеки" в полной мере отражает отмеченную зависимость между составом собрания, присутствием человека, умеющего читать и толковать кириллический текст, и степенью целостности конфессиональной системы. В этой корреляции явственно прослеживается механизм воспроизводства и эволюции социокультурной организации ее владельцев: способность к самореализации в разных исторических условиях для них обеспечивается постепенным наращиванием книжных собраний - и количественным, и тематическим. В процессе такого накопления конфессия получала информационный ресурс, необходимый ей, во-первых, для решения прогностических задач и, соответственно, нахождения способов противостояния случайным (непрогнозируемым) изменениям собственной автомодели и перевода их в контролируемое системой русло. Во-вторых, для установления необходимой в регулировании повседневности связи между доктринальным и обыденным, на основе которой строились и транслировались конфессионально обоснованные навыки взаимодействий с окружающим природным и социальным миром" [2. C. 309].

Принципиально важно отметить, что охарактеризованное "наращивание книжных собраний" отнюдь не сводилось к простому количественному увеличению числа санкционированных традицией священных текстов; наряду с этим в функционировании скитской библиотеки как центрального звена бегунской "подсистемы поддержания образца" наблюдались и качественные сдвиги, связанные с общим усилением на протяжении XX - начала XXI в. роли рациональной составляющей обоснования веры, что не означало, впрочем, ее однозначной доминанты. По словам Дутчак, "во второй половине XIX в. странникам, осваивающим "чувственную пустыню", необходимы были традиционные тексты, с помощью которых кристаллизовалась и упрочивалась генетическая память коллектива мигрантов - выходцев из разных социальных слоев и губерний. В дальнейшем диктуемое реалиями времени расширение книжных собраний создало условия для ее переорганизации. Последствия с максимальной полнотой проявились уже к началу XXI столетия. На первый взгляд количественное увеличение объема знаний, привлечение сведений принципиально иной природы, чем конфессиональный кодекс, на фоне естественной смены поколений привело к тому, что рациональное обоснование кириллического текста вытесняет все прочие практики христианской экзегетики. История развития томско-чулымского пустынножительства в последнее столетие позволяет утверждать, что изменение формы интерпретации не означало утраты системообразующих для конфессии-изолята понятий, ценностей и типов связей. В концентрированном виде они отражены концептом "чувственной пустыни" (Беловодья) белого как чистого и защищенного пространства вообще" [2. C. 310], защищенного от проникновения антихриста и чистого от греха.

Особенно важным представляется следующий вывод Дутчак: "Символика "чувственной пустыни" могла стать мировоззренческим фундаментом страннического пустынножительства главным образом потому, что содержала в себе два плана истолкования и реализации - веручительный/эсхатологический и практический/социальный. В ходе ее активной разработки бегунскими идеологами скитские миры получали комплексное знание о мире и устойчивое перед внешними воздействиями представление о своем предназначении последних хранителей "древлего благочестия"" [2. C. 310]. "Углубленная разработка или коррекция отдельных сторон вероучения" позволяли переселившемуся в томско-чулымскую тайгу "коллективу мигрантов найти оптимальную для него и для текущего момента форму социальной организации" {2. C. 222].

Приведенные обширные цитаты из анализируемой книги могут служить хорошей иллюстрацией положения Л.А. Седова, согласно которому, напомним, подсистема, занимающая самое высокое положение в иерархии подсистем, составляющих ту или иную систему (в данном случае та, которая обеспечивала и обеспечивает функцию создания и постоянного воссоздания ценностных образцов, определяющих смысл существования бегунского согласия), выполняет роль регулирующего механизма, содержит в себе обобщенную программу действия, в то время как остальные подсистемы обеспечивают энергетические ресурсы для осуществления действия [11. C. 56]. Наиболее важным из этих ресурсов явилась энергия человеческого действия, направленная на создание и сплочение коллектива единомышленников, а также на формирование механизмов духовной, социальной, хозяйственно-экономической и политической регуляции, призванных обеспечить выживание данного коллектива и достижение тех целей, которые ставили перед собой его члены.

Интеграция приверженцев бегунского согласия происходила в процессе превращения конфессиональных символов в различного рода социальные и ментальные практики. Институтом, "вырабатывающим" или "производящим" чувство принадлежности к коллективу, солидарность (ключевая функция подсистемы интеграции по Т. Парсонсу и Л.А. Седову) [11. C. 59], являлась сама нелегальная община староверов-странников, в рамках которой развертывался процесс альтернативной социализации. В ходе этого процесса догматы "старой веры" в интерпретации Евфимия и его сторонников интериоризировались в умах и душах неофитов, становились их глубокими личными убеждениями. В свете этих соображений вполне закономерно, что само "строительство" подобного коллектива рассматривается Е.Е. Дутчак как необходимая и важнейшая предпосылка адаптации бегунов к постоянно меняющимся условиям окружающей их действительности [11. C. 198].

Главным источником, питающим энергию социального и индивидуального действия бегунов, определенно являлась и является усиленная акцентировка личностного начала, тот самый персонализм, который оценивается как "выраженная доминанта бегунского вероучения" [2. C. 199]. Рассматривая историческую динамику старообрядчества, в том числе и странничества, Е.Е. Дутчак подчеркивает: "Вектор трансформации социально-психологических установок староверия в XVIII-XIX вв. оказался направленным на формирование стабильной личной сотериологии и рационализации эсхатологии в целом, что укрепляло убеждение в личной ответственности перед Богом за веру и требовало от человека социальной и духовной активности" [2. C. 67]. "Одним из важнейших последствий, которые принесла с собой трансформация религиозно-психологических установок староверия в XVIII-XIX вв., стало перемещение идеологической доминанты на мирскую жизнь христианина и наделение ее чертами каждодневной битвы с антихристом. Сакрализация повседневности, сложившаяся в ходе динамического взаимодействия "обмирщения небесного" и "одухотворения земного"… содержала в себе мощнейший адаптационный резерв на столетия вперед, поскольку формировала установку на деятельную подготовку к Страшному суду, но одновременно создавала серьезные возможности для критики" [2. C. 78]. Делая столь важный вывод, Дутчак опирается как на свой собственный богатый исследовательский опыт, так и на работы коллег, прежде всего на фундаментальное исследование В.В. Керова [17. C. 228-232].

В этой связи хотелось бы подчеркнуть следующую мысль. Старообрядчество (в том числе и бегуны) сумело выработать адекватные "ответы" на "вызовы" модернизации потому, что в самой старообрядческой традиции имелись элементы, родственные по сути своей ценностям модернизации. Речь идет о наследии "осевого времени" в его христианской интерпретации, в первую очередь - о принципах "самовластья" человека в выборе между добром и злом [2. C. 299] и, соответственно, личной ответственности за сделанный выбор. Хотя сами странники утверждали, что понятия свободы воли у них нет ("Бог ведет"), поэтому человек именно "самовластен", но не свободен, в данном случае важно не различие конфессиональной и светской интерпретации, а важно совпадение реального содержания данного принципа в его социальных проекциях. Принципа, который совпадает с такой ценностью модернизации, как свобода выбора во всех сферах деятельности человека [2. C. 299].

Еще одно мощное проявление "осевой" традиции у старообрядцев - это рациональная составляющая их мировоззрения, подробно исследованная В.В. Керовым, В.В. Тимофеевым, М.О. Шаховым [17-20; 21. С. 165-166] и, как очевидно из книги Дутчак, ярко проявившаяся и у бегунов. Можно констатировать явление очевидного "духовного резонанса" между названной составляющей и второй основополагающей ценностью модернизации - рациональностью. Именно этот "религиозный рационализм" обеспечил староверию "эффективное включение в хозяйственную жизнь страны" [2. С. 75]. Это в полной мере относится и к бегунам, хотя формы подобного включения у них отличались от других старообрядческих согласий. Так, по свидетельству Дутчак, страннические скиты в томско-чулымской тайге продемонстрировали в том числе и экономическую эффективность, причем главным фактором, обеспечившим хозяйственную устойчивость скитов, явилась рационально организованная производственная специализация [2. C. 192]. Наличие сильной рациональной составляющей обусловило и возможность восприятия новаций, не вступая в противоречие с основами вероучения. Активно используя рациональную аргументацию, староверы создали столь широкое "поле интерпретации" основных принципов своего мировоззрения, что в него оказалось возможно включить и те нововведения, которые обеспечили экономическую эффективность старообрядческих скитов. Иными словами, старообрядцы (и бегуны здесь - один из ярких примеров) смогли обеспечить эффективное осуществление в том числе и экономической функции жизнедеятельности социального организма. Из содержания книги Дутчак очевидным образом следует, что староверы-странники сумели создать в рамках системы своего согласия эффективную экономическую (адаптивную по Парсонсу) подисистему. Хотя она по необходимости взаимодействовала с окружавшей ее реальностью "никонианского" мира, как показывает в особенности пример упомянутых скитов, хозяйственная подсистема бегунского согласия сохраняла высокую степень реальной автономии по отношению к социально-экономическим реалиям сначала царской, а затем и советской России. В этой связи хотелось бы остановиться на проблеме, которая, по нашему мнению, еще в недостаточной мере отрефлектирована на теоретическом уровне (хотя ее практические аспекты затрагивались многими и много раз). Речь идет об определении характера старообрядческого рационализма.

Как нам уже приходилось отмечать [22. C. 72- 73], характерной особенностью духовного "хаокосмоса" (В.Н. Ильин) российской цивилизации стало драматическое столкновение двух качественно различных видов рацио: "формальной рациональности" западного происхождения и характера и "ценностной рациональности", опирающейся на отечественное духовное наследие. Обе формулировки принадлежат М. Веберу и обозначают совершенно разные пути реализации интеллектуального потенциала человека. Для того, чтобы не терять цельность изложения, напомним вкратце их главные характеристики. Если попытаться предельно кратко охарактеризовать "формальную рациональность", воплощавшую, по Веберу, "дух капитализма" и ставшую главной духовной основой западной цивилизации в эпоху модернизации [23], то, обобщая рассуждения самого Вебера и представителей "веберского ренессанса" 60-80-х гг., можно выделить три признака данного типа рацио: 1. Убеждение в том, что любое явление (процесс, вещь) с содержательной точки зрения полностью исчерпывается количественной характеристикой. Значимо для познания и деятельности лишь то, что можно сосчитать; качественные характеристики того или иного феномена не имеют значения ("всеобщая калькулируемость"). 2. Раз все можно сосчитать, значит, все можно познать. Нет ничего непознаваемого в принципе, нет тайн, недоступных человеческому разуму; по М. Веберу, мир "расколдован" [23. C. 713-714] ("всеобщая познаваемость"). 3. Из первых двух признаков непосредственно следует вывод о том, что мир управляем: познав его законы и все рассчитав, человек способен поставить под свой тотальный контроль и доступную ему часть вселенной, и собственную природу [24. C. 89-90; 25. С. 78; 26. С. 133]. Как справедливо отмечала П.П. Гайденко, "формальная рациональность" - это рациональность как самоцель, здесь рацио замкнут на себя [27. C. 23-24]. В противоположность этому, "ценностная рациональность" основана на убеждении, что качественные характеристики объектов действительности имеют ключевое значение, в ней всегда присутствует представление о некоей высшей цели, которая придает смысл формально-рациональным процедурам. Данный тип рацио не замкнут на себя и потому оставляет возможность установления самых различных способов коммуникации с противоположным полюсом духовного космоса - верой.

При всей значимости рациональных мотиваций для старообрядцев, представляется очевидным, что они всегда включены во вполне определенный духовно-ценностный контекст. "Рацио рассматривается как средство для решения вопросов веры; в интерпретации староверов рациональные практики и процедуры обретают смысл лишь в том случае, если они трактуются как своего рода "инструменты", помогающие выполнению главной задачи: обеспечить условия для спасения души" [22. C. 72]. Из этой констатации следует вывод, что в данном случае перед нами именно ценностная рациональность. И здесь старообрядчество выступает как яркий выразитель одной из важнейших общецивилизационных характеристик России. Данный тип "ценностной рациональности" опирается, несомненно, прежде всего, на те, свойственные православию в целом особенности духовного склада, о которых ярко и убедительно писал А.В. Карташев: "Православная русская душа жаждет…устроения и здесь на земле всей жизни "по-Божьи" и с царством и достатком и с благами земными и "благодарственным и мирным житием", по "во всяком благочестии и чистоте". Старообрядцы и духоборы, в отечестве и эмиграции давшие явления сочетания веры и быта зажиточного и производственного, обнаруживают эти именно потенции и, так сказать, практическую метафизику русского православия" [28. C. 20].

К этому следует добавить, что, свойственная российскому цивилизационному сознанию разновидность "ценностной рациональности" имела и гораздо более глубокие дохристианские истоки. В.Н. Топоров реконструировал для праславянского "свят" значение "увеличиваться, набухать", восходящее к древнейшим индоевропейским корням: "Судя по соответствующим контекстам и аналогиям типологического характера, в данном случае речь шла о том благодатном возрастании - процветании некоей животворной субстанции, которое вело к созреванию плода как завершению всего предыдущего развития и прорыву к новому, более высокому состоянию, к вечному рождению, к максимальному плодородию, прибытку". По мнению ученого, эта "святость" "как образ предельного изобилия скорее всего и была тем субстратом, на котором сформировалось понятие "духовной" святости, некоего "сверхчеловеческого" благодатного состояния, когда происходит творчество "в духе"". Топоров отмечает, что эта гипотеза до известной степени подтверждается и теми сочетаниями элемента "свят" с именами существительными, "которые, будучи с достаточной уверенностью отнесены к числу праславянских, уже обнаруживают в себе нечто большее, чем только физическое (материальное возрастание)". И, наконец, самый важный вывод, имеющий самое непосредственное отношение к рассматриваемой проблематике: "Следует сразу же и решительно подчеркнуть, что идея материального роста в этих случаях никак не умаляется, но вместе с ней в значение сочетания проникает отстраненная форма идеи физической сятости - святость, как таковая, в глубине своей уже не зависимая от материального возрастания, как элемент оценки, ориентирующийся уже на иную шкалу. Жито свято не потому, что оно растет и плодоносит, но оно растет и плодоносит потому, что оно свято искони, по условию, в соответствии с высшей волей" [29. C. 480].

Итак, в своих наиболее глубоких истоках понятие святости на Руси отнюдь не умаляло идею материального роста и благосостояния, включало ее в себя. Нам уже приходилось высказывать предположение, "что эта черта (связанная, по-видимому, с общим жизнеутверждающим мировоззрением древних славян) не исчезла и впоследствии. Будучи скрыта под спудом мистико-аскетического направления в православии, она, по-видимому, воспроизвелась в мировоззрении русских старообрядцев, успешно связавших воедино понятие духовной святости и понятие материального благосостояния, предполагавшего разумное устроение, оформление повседневной жизни" [30. C. 115].

Проблема, однако, в том, что рациональная составляющая в мировоззрении старообрядцев не сводилась к ценностной рациональности. Вести капиталистическое хозяйство, обеспечивать условия для получения прибыли было возможно, лишь руководствуясь формальной рациональностью, составляющей, как уже говорилось, духовную основу капитализма. Не следует считать, что этот, западный по происхождению, тип рациональности остался чем-то внешним для России. Его представителей легко можно обнаружить и среди русских капиталистов (как рубежа XIX-XX вв., так и "постсоветского" периода), и среди русских большевиков, что, несомненно, свидетельствует о том, что он укоренился в стране, стал одной из составляющих социально-генетического кода российской цивилизации. Что же касается старообрядцев, то, если обобщить многочисленные материалы, в особенности те, которые были приведены в уже упоминавшихся книгах и статьях В.В. Керова и В.В. Тимофеева, посвященных анализу феномена старообрядческого предпринимательства, то можно, на наш взгляд, констатировать, что сознание этой части русских капиталистов стало ареной драматического столкновения и крайне напряженного взаимодействия тех двух качественно различных видов рациональности, которые были охарактеризованы выше. Их соотношение очевидным образом отличалось у различных типов отечественных предпринимателей, но в целом, как нам представляется, можно констатировать общее преобладание в российском культурно-историческом контексте носителей ценностной рациональности [31].

Что касается конкретно бегунов, то почти полное отсутствие представителей этого согласия в российском бизнесе заставляет сделать вывод об очевидной доминанте ценностной рациональности в их мировоззрении. И тем не менее о полном отсутствии формальной рациональности, по-видимому, и здесь говорить не приходится. Материалы, приведенные в книге Е.Е. Дутчак, в особенности - история полемики "денежных" и "безденежных", подтверждают этот вывод [2. C. 234-257]. В этой связи хотелось бы обратить внимание на одно, весьма существенное, по нашему мнению, обстоятельство: выше было сформулировано положение о том, что успешный в целом поиск "ответов" на "вызовы" модернизации со стороны старообрядцев был обусловлен тем, что в их системе ценностей важное место занимали элементы традиции "осевого времени" (идея "самовластья" человека и утверждение роли разума), которые "векторно" совпадали с ведущими ценностями эпохи модернизации ("2-й оси" человеческой истории, если использовать удачную и емкую формулу К. Ясперса) [13; 33-36]. Следует, однако, иметь в виду, что историческое содержание этого "второго осевого времени" было далеко не однозначным, здесь была не только преемственность, но и разрыв с традицией "первого осевого времени". И главными проявлениями этого разрыва стали тенденции к отказу от основополагающей идеи "1-й оси" - идеи Божественного Абсолюта - и к самообожествлению человека. В данном контексте важно обратить внимание на то, что староверы восприняли те стороны содержания "второй оси", которые продолжали традиции "первого осевого времени" (углубление представлений о человеческой свободе и рационализм) и отвергли то, что шло вразрез с ними. У бегунов это выражено, пожалуй, в наиболее жесткой и категоричной форме.

В силу всего вышеизложенного старообрядцы могут рассматриваться как подлинные наследники первичной "осевой" традиции в эпоху модернизации. Вместе с тем они неотделимы от этой эпохи, сумели найти действенные формы адаптации к ее реалиям. Если попытаться дать обобщенную характеристику старообрядчества в этом ракурсе проблематики, то его человеческий мир можно охарактеризовать (используя на сей раз формулировку Г.В. Ф. Гегеля) как "воплощенное беспокойство границы" между "1-й и 2-й" осями мировой истории. Границы, которая сама стала в ходе исторического развития совершенно особым типом социокультурного бытия [35. C. 463-464; 36. C. 119-122]. И здесь староверы, пожалуй, наиболее ярко отразили специфику "пограничного" цивилизационного статуса России. Подобный взгляд на проблему старообрядчества побуждает к тому, чтобы изучить этот уникальный культурноисторический феномен, используя методологический инструментарий концепции социокультурной "пограничности". Первые шаги на этом пути уже сделаны [13; 25; 37], но это не более, чем первые шаги - актуально необходима дальнейшая разработка данной тематики в этом направлении. И рассматриваемая здесь книга Е.Е. Дутчак дает, на наш взгляд, богатейший материал для размышлений в подобном ключе над историей старообрядчества (как, впрочем, и над отечественной историей в целом). Однако это отдельная тема, сколько-нибудь подробное раскрытие которой требует выхода далеко за рамки данной статьи, в сущности - отдельной большой работы. Поэтому в данном случае мы ограничимся лишь общей постановкой проблемы.

В конкретно-историческом контексте России 2-й половины XVIII-XX в. линия поведения, предполагавшая разрыв всех связей с обществом, уклонение от всех государственных повинностей [38;39] и ориентированная на создание и сохранение в рамках сакрального пространственного локуса ("Беловодье") социокультурной общности, находящейся вне сферы действия государственной юрисдикции, по самому своему характеру неизбежно приобретала характер политического действия вполне определенного "нелегитимного" характера. Закономерно, что "вопросы формирования религиозно-политической оппозиции являются ключевыми в понимании феномена староверия" [2. C. 52], которое "прочно ассоциируется в массовом сознании с конфликтом - культурным или социальным…" [40. C. 163]. В этой связи обращает на себя внимание историческая устойчивость "длительного и наследуемого протестного поведения" староверов. Подобная устойчивость - несомненный признак того, что мы сталкиваемся с определенной системой подобного поведения. Причем, основанной на четкой духовно-мировоззренческой ориентации. Иными словами, в данном случае можно говорить о выработке рассматриваемой "конфессией-изолятом" собственного способа осуществления функции целеполагания, иными словами, способа существования в политической сфере жизни общества. Характер подсистемы целеполагания в рамках системы страннического согласия полностью определялся ведущей подсистемой "поддержания образца", в рамках которой "задавались" в том числе и образцы политического поведения. Их первичное духовное обоснование дал Евфимий, опиравшийся, в свою очередь, на определенную линию раннехристианского наследия. "Идейное завещание инока Евфимия по этому вопросу основывается на апостольских правилах, что уже само по себе является знаковым для установления духовной ориентации странничества. Известный под таким названием свод преданий и обычаев, приобретший церковно-юридический характер со временем VI Вселенского собора (680-681 гг.) в староверии стал компендиумом правильных форм мироустройства" [2. C. 89]. Основываясь на 62-м "апостольском правиле" "о отвержении имени християнскаго", Евфимий формулирует принцип, на котором следует строить отношения с еретиками, в том числе с государственной властью: "…Егда они пред православными имут правду Божию хуловати, а свою лжу прославляти, тогда несть удобно верным молчати" [41. C. 189]. Разумеется, подобная установка квалифицировалась российской властью как открытый подрыв общественных устоев [2. C. 89]. Таким образом, основополагающий для всех старообрядцев принцип личной ответственности за сохранение истинной веры предполагал в том числе и необходимость открыто отстаивать эту веру перед лицом неправедной еретической власти. На практике это означало открытое противостояние имперской государственности и господствующей "никонианской" церкви. Особенно важным в этом контексте представляется тот факт, что в результате кардинального переосмысления института покаяния "протестное поведение лишалось ареола подвига (иными словами, ситуативности и исключительности) и рассматривалось уже как условие личного спасения человека и его потомков" [40. C. 170].