Староверы-странники в свете цивилизационного подхода к истории России. Размышления над книгой Е.Е. Дутчак

Государственность "Санкт-Петербургской" России трактовалась старообрядцами в духе тезиса библейской апокалиптики "о разрушении царственности/государственности в "последние времена"" [40. C. 166]. По словам Дутчак, данный тезис "максимально полно воплощен на русской почве в мифологемах Вавилона, Иерусалима, Рима и Беловодья" [40. C. 166]. Анализ содержания этих мифологем, их соотношения и, в связи с этим, особенностей политического дискурса староверия - одна из наиболее интересных составляющих концепции Дутчак [2. C. 52-65; 40. C. 163-172]. При всей неоднозначности, сложной природе символов "Рима" и "Вавилона" в старообрядческой апокалиптике они четко противопоставлены символам "Иерусалима" и "Беловодья". Средоточием отрицательных характеристик действительности, попавшей под власть антихриста, главным воплощением торжествующей в "мире сём" греховности стал, как уже отмечалось, прежде всего образ Вавилона. "В итоге литературные и фольклорные контаминации вавилонской легенды с концептами могущества в прошлом и греха в настоящем стали своего рода стержнем старообрядческой апокалиптики и как нельзя лучше подчеркивали "неправильность" русского политического порядка с середины XVII в. и одновременно его эсхатологическую запрограммированность. В этой логике православный мир, став Вавилоном, лишался и своего единственного защитника - царя, превратившегося теперь в императора - персонификацию глобального хаоса" [40. C. 167]. В старообрядческой среде (прежде всего, разумеется, у странников) слово "император" трактовалось как знак антихриста на троне [2. C. 77, 91; 42. C. 39-41].

"Вавилону" противопоставлен "Иерусалим" как последний оплот веры перед нашествием антихриста и в то же время столица грядущего мира праведников [2. C. 56; 43. C. 654-711], причем "вместе с усвоением от Византии эсхатологических представлений русские земли начинают позиционировать себя в качестве Нового Иерусалима" [2. C. 56]. В контексте рассматриваемой темы особенно важно то, что "как раз на русской почве проясняется концептуальная характеристика "иерусалимской программы" - Новый Иерусалим как город Бога вполне может обходиться без собственной императорской (царской) власти" [2. C. 57]. Подобная идея, как и представление об идеальном правителе как об образце благочестия, готовом ради него пренебречь и властью как таковой [2. C. 57]. "стали основанием для части беспоповских общин, отстаивающих право не молиться за государя и государство и считаться при этом православными людьми" [2. C. 57-58]. Следует подчеркнуть, что, выдвигая только что охарактеризованную трактовку "Иерусалимской программы", старообрядцы, в том числе и странники, и в этом случае выступали как прямые наследники раннехристианской традиции (прежде всего той линии, которая нашла свое отражение в апокалиптической литературе) [44], которая, в свою очередь, прямо опиралась на первичную "осевую" традицию древнепалестинских пророков I тысячелетия до н.э. [2. C. 57-58].

В данном случае старообрядцы, в том числе бегуны, оказываются близки тем представителям послереволюционной эмигрантской религиознофилософской мысли, которые, осмысливая опыт русской революции, подвергли сокрушительной критике порядки "Санкт-Петербургской" России, в том числе систему духовно-идеологического обоснования имперской государственности и, в связи с этим, официальную трактовку православия, прежде всего обоснование сакрального характера монархической власти. Так, Н.А. Бердяев подчеркивал в этой связи: "В Священном Писании нет оснований для религиозно-мистической концепции самодержавной монархии и есть много убийственного для этой концепции" [45. C. 109; 46; 47]. Среди этого круга мыслителей можно, в свою очередь, выделить два основных течения. Представители одного доказывали прямую преемственную связь резко критических библейских, пророческих и апокалиптических воззрений на государство с идеологией и практикой современных западных демократий и, в связи с этим, были склонны рассматривать этот политический строй как наиболее соответствующий христианскому вероучению и потому наилучший из возможных в "мире сем" [47]. Представители другого течения, решительно отвергая политический строй "Санкт-Петербургской" России, прежде всего подчинение православной церкви государству ("цезаропализм"), в то же время признавали существование религиозно-политического идеала самодержавной власти. Так, в интерпретации Бердяева, этот идеал принципиально отличен от западной модели абсолютной монархии, поскольку "согласно идеологии самодержавия власть царя делегирована не народом, а Богом. Не существует права на власть, а существует лишь обязанность власти. Власть царя совсем не есть абсолютная, неограниченная власть. Она самодержавна потому, что она не имеет своим источником воли народа и не ограничена народом. Но она ограничена Церковью и христианской правдой, духовно подчинена Церкви, она есть служение не своей воле, а воле Божьей. Царь не должен иметь своей воли, он должен служить воле Божьей. Царь и народ связаны между собой одной и той же верой, одним и тем же подчинением Церкви и Божьей правде. Самодержавие предполагает широкий народный социальный базис, живущий самостоятельной жизнью, оно не означает подавления народной жизни. Самодержавие оправдано в том лишь случае, если существуют у народа верования, санкционирующие власть царя. Оно не может быть внешним насилием над народом. Царь самодержавен в том лишь случае, если он подлинно православный царь" [46]. И хотя, по словам Бердяева, в "чистом, идеальном виде" подобного рода "религиозное самодержавие" никогда в истории не существовало, все же "наиболее близка к религиозной идее самодержавия была допетровская Русь" [46].

Анализ материалов, приводимых в работах исследователей старообрядчества, в том числе и самой Дутчак, неизбежно приводит к выводу, что политические воззрения староверов оказались наиболее созвучны именно этому, наиболее ярко представленному Бердяевым, направлению эмигрантской религиозно-философской мысли. Как отмечает Дутчак, последовательная дискредитация староверами официальной государственности "осуществлялась в смысловом поле символики Рима и Вавилона - структурообразующих элементов религиозно-политической доктрины "священного царства"" [40. C. 165]. Причем "зоной контакта" старообрядческой эсхатологии и народных представлений о власти стали такие базовые концепты политической культуры, как "царство" и "государство" [40. C. 163]. Анализируя типичный для той массовой "аудитории", к которой апеллировали староверы, "наивный монархизм" с характерным для него сочетанием идеализации царской власти и резкого неприятия бюрократической системы, Дутчак приходит к выводу о том, что, "видимо, в его основании лежал не только традиционный патернализм, но и раздельное "существование" в обыденном сознании человека позднего Средневековья символико-эсхатологического и светского содержания понятий царства и государства. Как показывает историко-лингвистический материал, уже с середины XVI в. с помощью этого различения акцентировались разные, порой интерпретируемые как диаметрально противоположные стороны власти: царство указывало на ее конфессиональные, идеологические ориентиры, а государство - на светские, административные функции…" [40. C. 164]. Для старообрядческих идеологов оказалось характерно утверждение и "трансляция" во времени и пространстве "представления о царстве как политической структуре, всегда благочестивой, и государстве - как потенциально антихристовом" [40. C. 171]. При этом "в зависимости от ситуации и точки зрения могли быть использованы и понятие "царство", и понятие "государство", что, в частности, отражено "старообрядческой политологией" - христианским царством правит царь, а антихристовым государством - император" [40. C. 164].

Дутчак выделяет два этапа внедрения старообрядческой эсхатологии в крестьянскую и городскую податную среду в XVIII-XIX вв.: "Сначала староверами было опровергнуто право официальных структур на обладание царской властью, и только потом они предъявили народу нового носителя, обладающего сакральной легитимностью" [40. C. 164-165]. В этом контексте особенно важно, что "в период модернизационных ломок народное утопическое сознание добавило к характеристикам "чистых", сакральных мест "еще и право на хранение православной царственности" [40. C. 168]. Протест против власти оказался неотделим от претензии на власть, правда, не в "никонианском" мире, а в пределах сакрального локуса: концепт "царства" был изъят старообрядческими идеологами из символики "Вавилона" и включен в состав другого символа - "Беловодье" [40. C. 167]. О принципиальной важности этого момента для старообрядцев свидетельствует тот факт, что после полемики между различными старообрядческими согласиями и размежевания радикального и умеренного крыла староверия на рубеже XVIII-XIX вв. каждое из согласий позиционировало себя не только как единственного и подлинного хранителя веры, но и как единственного и подлинного наследника православной царственности [40. C. 169]. Как замечает Е.Е. Дутчак, связь между хранением веры и правом на власть наиболее отчетливо прослеживается и утверждается "в крестильной обрядности радикальных толков староверия, почти полностью копирующих древний чин венчания на царство". Для обоих случаев характерна максимально высокая степень очистительных процедур, выполнение которых призвано было подчеркнуть максимально высокую степень ответственности за исполнение миссии исповедания (и спасения) веры. Здесь нашла свое отражение также и живущая в народном сознании убежденность об ответственности царя за все [40. C. 169].

Поскольку охарактеризованная трактовка соотношения концептов "царство" и "государство" "строилась на понятной народному сознанию символике власти и при этом не противоречила официальной православной ортодоксии в главном - не называла точную дату Страшного суда - ей удалось выполнить…двойную задачу. С одной стороны, она ориентировала само староверие на адаптацию к условиям любого политического режима, с другой - обеспечила формирование социальной основы старообрядческой духовной и политической оппозиции в имперской России, а затем ее сохранение в условиях России советской и постсоветской" [40. C. 171]. По мнению Дутчак, "произошло это в результате того, что христианская геополитическая символика утратила автономную природу идеологических конструктов. Образы царственности и государственности, стоящие за ней, оказались динамически сопряженными, что позволяло бесконечное число раз наполнять каждый из них актуальным социальным смыслом. Нагруженные культурными коннотациями, пространственные символы стали своего рода "смысловым катализатором" идентичности, с помощью которого ориентированная на староверие часть российского социума до сих пор выстраивает связь между национальным историческим прошлым, политическим настоящим и прогнозируемым будущим" [40. C. 171].

Как можно заметить, в приведенных выше обширных цитатах из статьи томской исследовательницы речь идет о старообрядчестве в целом. Остается добавить, что все это в полной мере относится и к бегунам-странникам. Как видно из вышеизложенного, в рамках подсистемы целеполагания идеологами староверия была создана сложная и гибкая система обоснования собственной политической линии. В связи с рассматриваемой тематикой хотелось бы обратить внимание также на следующее обстоятельство. Устойчивость протестного поведения старообрядцев (и в особенности бегунов) обеспечивалась также тем, что оно осуществлялось в рамках определенного социального института - общины единоверцев: перед лицом империи, а затем - советского режима каждый из старообрядцев выступал не в одиночку, а как член такой общины. В этой связи следует также подчеркнуть, что осуществление политической функции целеполагания бегунами-странниками (как, впрочем, и остальными старообрядцами) не сводилось к отрицанию существующей политической модели. Реализуя в своей жизненной практике своеобразный вариант самоуправления с соборным принятием решений, бегуны тем самым утверждали и альтернативную модель политической саморегуляции социума [2. C. 194, 296]. В данном случае они действительно выступали как наследники традиций земского самоуправления "дониконовской" Руси [48. C. 442, 452-453]. И в этом плане есть все основания говорить о практике осуществления принципа самоуправления в общинах странников (как, по-видимому, и у иных согласий, там, где этот принцип так или иначе воплощался в жизнь) как об одном из истоков и основ исконной русской демократической традиции. В этой связи нельзя не обратить внимания, однако, на то, что возникло противоречие между демократической практикой самоуправления староверческих общин и сохранением идеала царской власти как одной из основ идеологии членов этих общин. По-видимому, можно согласиться с выводом Е.Е. Дутчак о том, что в обосновании своего политического поведения староверы, в том числе странники, были гораздо менее рационалистичны, чем в своей хозяйственной деятельности. Подчеркивая, что "религиозный рационализм" обеспечил староверию "эффективное включение в хозяйственную жизнь страны", томская исследовательница отмечает вместе с тем, что "насильственность и интенсивность российских модернизаций серьезно затрудняли формирование такого же рационального отношения к власти" [2. C. 75]. Действительно, ведь странники отвергали власть, которая так или иначе осуществляла именно стратегию модернизации (пусть и делала это непоследовательно). Учитывая то, что говорилось выше о восприимчивости к модернизационному импульсу самих староверов, позицию радикального неприятия "Санкт-Петербургской" России у бегунов действительно трудно назвать вполне рациональной.

В этой связи следует подчеркнуть, что староверы воплощали именно альтернативный господствующему путь модернизации. Данная проблематика давно разрабатывается в научной литературе, прежде всего В.В. Керовым [17-19]. В этой связи интересно отметить, что логика развертывания модернизационного импульса в старообрядчестве обнаруживает больше сущностных аналогий с процессами, происходившими в Западной Европе, чем с этатистским "модерн-проектом" Санкт-Петербургской России. Так, характеризуя социальное и идейно-политическое содержание названных процессов, Ш.Н. Айзенштадт, один из наиболее выдающихся представителей современного цивилизационного подхода, отмечал, что "цивилизация модерна" развилась "в одной из великих осевых цивилизаций - европейской христианской цивилизации - как изменение способа видения, существовавшего в средневековой христианской культуре. В последней присутствовали еретические секты, чьи учения содержали значительный гностический компонент и которые чаяли осуществления царства Божьего в этом мире. В эпоху буржуазных революций и Просвещения это относительно маргинальное течение выносится в центр политической сферы. Буржуазные революции, таким образом, реализовали потенциал интерпретаций, выработанный осевыми цивилизациями, но до того пребывавший на периферии средневековой культуры. В результате его реализации темы протеста и борьбы стали базисными компонентами социального и политического символизма модерна. Это означало наступление Второй осевой эпохи" [33; 49. C. 220]. При всей очевидной разнице с западными реалиями не следует ли рассматривать доминировавшие в староверии, и особенно у бегунов, "темы протеста и борьбы" именно в данном культурно-историческом контексте?

В этой связи нельзя не затронуть вопрос о том, что степень радикализма "протестного поведения" достаточно сильно отличалась у представителей различных течений в старообрядчестве. По словам Дутчак, "история староверия свидетельствует о том, что оппозиционные настроения могут возникать, длиться, но при этом не перерастать в открытое противостояние существующему политическому режиму" [40. C. 163]. Данное утверждение, безусловно, относится к подавляющему большинству старообрядцев. Но насколько оно правомерно в отношении бегунов? Вопрос, конечно, в том, что понимать под "открытым противостоянием". Разумеется, для бегунов не было речи о насильственном сопротивлении режиму. Но в отстаивании позиции внутреннего, духовного сопротивления они были, как можно заключить из приводимых в монографии материалов, наиболее последовательны.

Альтернативный проект буржуазной модернизации России наиболее подробно был разработан, несомненно, П.П. Рябушинским и его единомышленниками, выдвинувшими идею органического синтеза "дониконовского" культурного и социально-политического наследия (традиции земского самоуправления, трудовая этика) и ценностей модернизации (свобода предпринимательства, парламентская демократия, конституционный государственный строй) [50-51]. В этом контексте следует сказать, что, формулируя свой политический идеал (конституционно-парламентский монархический режим, основанный "на разделении ветвей власти, составляющих единую целостную систему правового государства") [50. C. 696], П.П. Рябушинский преодолевал то, свойственное в целом старообрядческой среде, противоречие между демократической по сути своей традицией самоуправления и монархическим политическим идеалом, о котором говорилось выше.

Однако в данном контексте неизбежно встает вопрос: в какой мере тезис о том, что старообрядчество воплощало альтернативный проект именно буржуазной модернизации России, может быть отнесен к бегунам? Учитывая степень радикализма их протестного поведения и меру отрицания ими существовавших социально-политических порядков (по этим параметрам странники далеко превосходят все иные старообрядческие согласия), нет ли резона поставить проблему следующим образом: учитывая, что само появление бегунского согласия очевидным образом представляло собой исторический "ответ" наиболее радикальной части староверия на развертывание противоречий "догоняющей" имперской модернизации, не следует ли их рассматривать как возможный зародыш альтернативы не только "Санкт-Петербургскому" модерн-проекту, но и буржуазной модернизации как таковой? Во всяком случае, если исторический проект П.П. Рябушинского был отнюдь не утопичен (на наш взгляд, он опирался на вполне реальные тенденции развития России и не был осуществлен в силу сложного комплекса конкретно-исторических причин, рассмотрение которых выходит далеко за рамки задач, поставленных в данной работе), то мировоззрение Евфимия и его последователей наиболее близко именно российской утопической традиции. Проблема, однако, заключается в том, что, согласно предельно лаконичной формулировке Н.А. Бердяева, в XX в. "утопии выглядят гораздо более осуществимыми, чем в это верили прежде" [52. C. 154]. Во всяком случае стоит, по нашему мнению, задуматься над вопросом: а не является ли поле альтернативных возможностей, заключенных в старообрядчестве, более широким и сложным по своей структуре, чем предполагалось до сих пор?

Среди всех многочисленных достоинств книги (и в целом концепции) Е.Е. Дутчак главным, по нашему убеждению, является то, что она подводит нас к пределам достигнутого знания о старообрядчестве. Речь идет главным образом о пределах эвристических возможностей тех объяснительных схем, которые использовались (и продолжают использоваться) исследователями. И, завершая данную статью, хотелось бы очертить контуры этого "эпистемологического фронтира", а тем самым, возможно, и наметить дальнейшие направления исследований.

Первое, что нужно сказать в этой связи: после появления книги Дутчак системный характер страннического согласия можно считать доказанным. Но в контексте поднятых в этой книге и в последующих статьях томской исследовательницы проблем неизбежен, по нашему мнению, вопрос: можно ли говорить о старообрядчестве в целом как о социокультурной системе? Изучая монографию Дутчак, мы обратили внимание на одну характерную особенность: начиная (по тому или иному конкретному поводу) разговор о странниках, Дутчак в целом ряде случаев незаметно переходит к характеристике всего староверия. И это нисколько не нарушает внутреннюю логику изложения. В этой связи - следующий вопрос: применим к старообрядчеству в целом термин "цивилизационная альтернатива" или претендовать на "цивилизационный" статус могут только бегуны?

Не будет ли более правильным считать проект П.П. Рябушинского и его единомышленников не альтернативой, а вариантом развертывания той же самой "Санкт-Петербургской" цивилизационной альтернативы, очень во многом отличным от официального, но предполагающим сохранение основ прежнего цивилизационноо строя? Действительно, ведь программа Рябушинского не предполагала разрушения данного строя; речь шла о его постепенном внутреннем преобразовании. Разумеется, в данном контексте неизбежно встанет и вопрос об оценке роли и места странников в общем социокультурном "поле" старообрядчества: являются ли они вариантом развертывания некоего общего социокультурного целого или речь должна идти именно об альтернативе не только цивилизационной модели "Санкт-Петербургской" России, но и всем иным согласиям староверия; то есть о чем-то качественно ином по сравнению с ними? Для того, чтобы дать хотя бы предварительные ответы на сформулированные вопросы, надо писать, как минимум, новую статью, а возможно, и не одну. Поэтому в данном случае мы ограничимся лишь постановкой этих вопросов.

Литература

1. Геополитическая символика сквозь призму эсхатологии (Вопросы формирования социальной основы староверия) // Общественные науки и современность (ОНС). 2010. № 3. С. 163-172.

2. Дутчак Е.Е. Из "Вавилона" в "Беловодье": адаптационные возможности таежных общин староверов-странников (вторая половина XIX - начало XXI в.). Томск, 2007.

3. Парсонс Т. Общетеоретические проблемы социологии. Социология сегодня. М., 1965.

4. Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1998.

5. Парсонс Т. О социальных системах. М., 2002.

6. Parsons T. The Structure of Social Action. N.Y., 1937.

7. Parsons T. Essays in Sociological Theory. N.Y.; London, 1964.

8. Parsons T. The Evolution of Societies. Engleword Cliffs (N.Y.), 1977.

9. Parsons T. Politics and Social Structure. New York, 1969.

10. Parsons T. The Social System. N.Y., 1951.

11. Седов Л.А. К типологизации средневековых общественных систем Востока. Попытка системного подхода // Народы Азии и Африки. 1987. № 5.

12. Топоров В.Н. Об одном из парадоксов движения. Несколько замечаний о сверх-эмпирическом смысле глагола "стоять", преимущественно в специализированных текстах. Концепт пути в языке и культуре. М.: Индрик, 1996. C. 7-88.

13. Шемякин Я.Г. Европа и Латинская Америка: Взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории. М., 2001. C. 218-221.

14. Логический анализ языка. Языки динамического мира. Дубна: Международный университет природы, общества и человека "Дубна", 1999.

15. Арутюнова Н.Д. Путь по дороге и бездорожью // Логический анализ языка. Языки динамического мира. Дубна, 1999. C. 3-17.

16. Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX-XX вв. М.: Индрик, 2003. С. 17-18.

17. Керов В.В. "Се человек и дело его…": Конфессионально-этические факторы старообрядческого предпринимательства в России. М.: ЭКОН-ИНФОРМ, 2004. С. 228-232.

18. Керов В.В. Между традиционализмом и модернизацией (сакрализация повседневности и мирская аскеза староверов XVIII-XIX веков в сравнительно-исторической перспективе). Статья 1. Кризис русской духовной культуры XVII века и идея оцерквления жизни // ОНС. 2010. № 5. C. 111-125.

19. Керов В.В. Между традиционализмом и модернизацией (сакрализация повседневности и мирская аскеза староверов XVIII-XIX веков в сравнительно-исторической перспективе). Статья 2. Мирская аскеза, нормы поведения и предпринимательская деятельность старообрядцев // ОНС. 2010. № 6. C. 90-104.

20. Тимофеев В.В. Старообрядческое предпринимательство в XIX-XX вв. Чебоксары, 2002.

21. Шахов М.О. Философские аспекты староверия. М., 1998.

22. Шемякин Я.Г., Шемякина О.Д. Соотношение веры и рацио в цивилизационном "пограничье": российские параллели латиноамериканского опыта // Латинская Америка. 2007. № 11.

23. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

24. Шемякин Я.Г. Вера и рацио в духовном космосе латиноамериканской цивилизации // Латинская Америка. 2007. № 3.

25. Шемякин Я.Г. Пограничные" цивилизации планетарного масштаба. Особенности и перспективы эволюции // Латинская Америка". 2007. № 7.

26. Шемякин Я.Г. Россия в западном восприятии (Специфика образов "пограничных" цивилизаций) // ОНС. 2008. № 1.

27. Гайденко П.П. Социология Макса Вебера // Вебер М. Указ. соч. C. 23-24.

28. Карташев А.В. Смысл старообрядчества // Церковь. Старообрядческий церковно-общественный журнал. 1992. № 2. C. 20.

29. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1: Первый век христианства на Руси. М., 1995. C. 480.

30. Шемякин Я.Г., Шемякина О.Д. Россия - Евразия: специфика формообразования в цивилизационном пограничье. Статья 1 // ОНС. 2004. № 4. C. 115.

31. Шемякина О.Д. Концепция барочности Алехо Карпентьера и типы творческой активности российских предпринимателей // ОНС. 2009. № 4. C. 114-125.

32. Ясперс К. Смысл и познание истории. М., 1991.

33. Айзенштадт Ш.Н. The civilizational dimension of modernity // International sociology. L. etc., 2001. Vol. 16, №3. P. 320-340.

34. Шемякин Я.Г. В поисках смысла. Из истории философии и религии. М., 2003. С. 110-242.

35. Ионов И.Н. Цивилизационное сознание и историческое знание. М., 2007. C. 463-464.

36. Шемякин Я.Г. Граница (Процесс перехода и тип системности) // ОНС. 2009. № 5. C. 119-122.

37. Шемякин Я.Г., Шемякина О.Д. Пути и условия достижения целостности цивилизационной системы. Сопоставление исторического опыта России и Латинской Америки // Латинская Америка. 2009. № 9. C. 4-20; № 10. C. 82-101.

38. Агеева Е.А. Евфимий // Большая Российская энциклопедия. М., 2007. Т. 9. C. 570-571.

39. Мальцев А.И. Староверы-странники в XVIII - первой половине XIX в. Новосибирск, 1996.

40. Дутчак Е.Е. Геополитическая символика сквозь призму эсхатологии (Вопросы формирования социальной основы староверия) // ОНС. 2010. № 3.

41. Сочинения инока Евфимия (тексты и комментарии). Новосибирск, 2003.

42. Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск, 1988.

43. Откровение Мефодия Патарского // Мильков В.В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999. С. 654-711.

44. Алексеев Н.Н. Идея "заметного града" в христианском вероучении // Путь. 1926. № 5. Октябрь-ноябрь. C. 21-29.

45. Бердяев Н.А. Ответ на письмо монархиста // Путь. 1926. № 3.

46. Бердяев Н.А. Царство Божие и царство кесаря // Путь. 1925. № 1. С. 24-39.

47. Алексеев Н.Н. Идея "Земного Града" в христианском вероучении // Путь. 1926. № 5. C. 15-31.

48. Большая российская энциклопедия. М., 2008. Т. 10. С. 442, 452-453.

49. Сокулер З.А. Столкновение или диалог цивилизаций? Современные цивилизационные исследования (Реферативный обзор) // Россия и современный мир. 2003. № 3 (40).

50. Петров Ю.А. Этноконфессиональный фактор в контексте московского предпринимательства, вторая половина XIX - начало XX в. // Старообрядчество в России (XVII-XX века). М., 2010. Вып. 4. С. 688-698

51 Уэст Дж. Л. Старообрядческое видение будущего России: утопический капитализм Павла Рябушинского // Старообрядчество в России (XVII-XX века). М., 2010. Вып. 4. С. 674-687.

52 Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 4.

Размещено на Allbest.ru