Нравственное богословие в Киево-Могилянской академии по материалам рукописных источников

Quaestio 4. Utrum praecepta legis naturae et decalogi sint dispensabilia? 331v

{в рукописи отсутствуют первые два вопроса из Disputatio 2. De secundo decalogi praecepto}

Quaestio 3. De obligatione juramenti. 321

Quaestio 4. De dispensatione juramenti. 322

Disputatio 3. De tertio decalogi praecepto. 322v

Quaestio 1. De festis in genere. 323v

Quaestio 2. De die dominica. 327v

{фрагмент о празднике пасхи} 332v

{фрагмент о богородичных праздниках} 333

Disputatio 4. De quarto decalogi praecepto {имеется только заголовок} 333

Так как в тексте встречается много ошибок, можно предположить, что написана рукопись была кем-то из студентов. Поскольку на л. 2-308 в рукописи содержатся написанные тем же почерком, что и фрагменты морального богословия, разделы схоластического богословия, которые преподавал в 1733/1734 и 1734/1735 учебных годах Иларион Негребецкий, студент, которому принадлежит рукопись, по- видимому, начал изучать богословие еще в 1733/1734 учебном году.

Основную часть фрагментов морального богословия из рукописи № 175п составляет обсуждение декалога. Миткевич учит, что к первой скрижали относятся следующие три заповеди: 1-я, которая содержится в Исх. 20, 2-6 («Я Господь Бог твой» и т. д.), 2-я, содержащаяся в Исх. 20, 7 («Не произноси имени Господа» и т. д.), 3-я, содержащаяся в Исх. 20, 8-11 («Помни день субботний» и т. д.). Ко второй же скрижали относятся заповеди, содержащиеся в Исх. 20, 12-17, при этом стих 17-й рассматривается как две заповеди так, что 9-й заповедью будет «Не желай жены ближнего твоего» (Исх. 20, 17), а 10-й -- предшествующее этим словам предписание «Не желай дома ближнего твоего» и оставшаяся часть стиха 17-го (л. 319у). Всего ко второй скрижали относятся семь заповедей.

Миткевич, однако, далее сообщает (л. 320), что имеется и другой способ делить заповеди, в соответствии с которым стих 2-й рассматривается как вступление к декалогу, а первая заповедь делится на две так, что стих 3-й («Да не будет у тебя других Богов» и т. д.) рассматривается как 1-я заповедь, а стихи 4-6 («Не делай себе кумира» и т. д.) -- как 2-я. Таким образом, к первой скрижали относятся четыре заповеди. Заповедей же, относящихся ко второй скрижали, оказывается шесть, поскольку стих 17-й не делится на две заповеди и рассматривается как одна. Можно отметить, что именно этот последний способ делить заповеди встречается в изложениях декалога у православных авторов XVII-XVIII вв. Mohyla P Orthodoxa confessio, p. 3, quu. 49-72 (Mohyla P Orthodoxa confessio catholicae atque apostolicae ecclesiae orientalis. Lipsiae (apud J. Thomam Fritsch), 1695. F. 312v-50); Гизель И. Мир с Богом человеку, ч. 2, гл. 3 (Гизель И. Мир с Богом человеку // Гізель І. Вибрані твори: у 3 т. Т. 1. Кн. 2. Київ; Львів, 2009. С. 56-59); Прокопович Ф. Первое учение отрокам. 1722. См. об этом: Корзо М. Украин-ская и белорусская катехетическая традиция конца XVI-XVIII вв. М., 2007. С. 519.

Кроме курса Миткевича рассуждения, посвященные заповедям декалога, находятся также в курсе Дубневича и в курсе Кулябки 1741-1745 гг. У Дубневича о декалоге говорится в трактате о благодати, при рассмотрении вопроса о соблюдении закона (Tr. de gratia. Qu. 3. De observatione legis. Punctum 3-4) ИР НБУВ. Ф. 312. Шифр 563/237C. Л. 451-454v.. Но посвящено это рассуждение не аспектам морального богословия, а вопросам, которые обсуждались обычно в богословии спекулятивном: может ли человек исполнить ветхозаветный закон и имеет ли он силу для христиан.

В курсе Кулябки 1741-1745 гг. о декалоге говорится в книге 1-й (Liber 1. De be- atitudine et actibus hominis), в разделе под названием «Locus 3. De lege Dei», при рас- сморении вопроса о том, какие и в каком количестве существуют моральные предписания («Quae et quotuplicia sunt praecepta moralia?»). Здесь говорится, что четыре заповеди относятся к почитанию Бога, а остальные -- к сохранению справедливости по отношению к ближнему Quatuor proprie respiciunt cultum divinum reliqua justitiam cum proximo servandam. Отдел ру-кописей и редких книг Научной библиотеки им. Н. И. Лобачевского Казанского федерального уни-верситета (ОРРК НБЛ КфУ). Шифр 4672. Л. 325.. Доказывая положение о том, что все моральные заповеди, которые не содержатся в декалоге, могут быть к декалогу сведены Omnia praecepta moralia, quae expresse non habentur in decalogo, revocari possunt ad deca- logum. Рукопись 4672, л. 325v., Ку- лябка рассматривает заповеди декалога в том порядке, о котором Миткевич говорит во вторую очередь. Однако, когда, рассмотрев все заповеди, Кулябка приводит мнемонические стишки для лучшего запоминания заповедей, то в них заповеди приводятся в том порядке, о котором Миткевич говорил вначале Unum crede Deum nec vane jura per ipsum, sabbata sanctifices, habeas in honore parentes, non sis occisor, fur, moechus, testis iniquus, alterius nuptam nec rem cupias alienam.

(Ibid.).

Хотя фрагменты морального богословия Миткевича сложно соотнести с киевскими курсами спекулятивного богословия (с одной стороны, в этих фрагментах мы не находим рассуждения о том, каким мнением надо руководствоваться для принятия нравственных решений и их оценки, а с другой -- далеко не во всех курсах находятся рассуждения о законе вообще и о предписаниях декалога в частно сти), можно, однако, попробовать определить источники, которые лежат в основе этих фрагментов, и, как в случае с вышеуказанными курсами, определить, к какой из существовавших богословских школ примыкает киевский курс.

Сравнение фрагментов курса Миткевича с известными источниками, которыми пользовались киевские преподаватели, показывает, что в основе 3-го и 4-го пунктов из предварительного рассуждения лежит 4-й и соответственно 5-6-й вопросы из 1-й главы 3-го трактата (Она называется «De legibus») 1-го тома 2-й части вышеуказанного сочинения Мартина Бекана. Например:

Бекан (1619 г.) Миткевич, p. 3 (1735/6 уч. г.) **

Tr. de legibus, cap. 1, qu. 4, n. 3*

* Becanus M. Theologia scholastica. Pars 2. T. 1. Moguntiae, 1619. P 205а. ** ИР НБУВ. Ф. 306. Шифр 175п. Л. 313.

Из этого примера хорошо видно, что упоминание имени того или иного богослова и даже цитата из него (в данном случае использована цитата из Грациа- на) отнюдь не означают, что преподаватель пользовался текстом этого богослова. Это вполне могли быть цитата или ссылка, содержавшиеся в источнике, на который преподаватель непосредственно опирался. Более того, упоминание того или иного имени не может свидетельствовать о том, что преподаватель знал, о каком человеке идет речь. Текст Миткевича также показывает, что разграничение конфессиональных авторитетов продолжало в это время оставаться менее строгим, чем в последующем. Например, у Миткевича сохраняются ссылки на такие авторитеты, как Фома Аквинский и решения Тридентского собора Католической церкви (1545-1563) ИР НБУВ. Ф. 306. Шифр 175п. Л. 314., в силу того, что эти ссылки были в тех источниках или источнике, которыми Миткевич пользовался для составления своего курса, хотя сам он был православным и преподавал в православном учебном заведении православное богословие.

Текст Бекана приспосабливается в курсе Миткевича к российским реалиям. Примером может служить 3-е положение из 4-го пункта предварительного рассуждения. Здесь можно видеть и императрицу Анну Иоанновну, и Св. Синод вместо римского понтифика.

* Becanus M. Theologia scholastica. Pars 2. T 1. P. 209а. ** ИР НБУВ. Ф. 306. Шифр 175п. Л. 315а.

MumKeBun, p. 5 (1735/1736 yn. r.) *

1. Inferior non potest dispensare in lege superioris quoties superior dispensationem sibi reservavit aut inferiori prohibuit dispensandi facultatem. Propterea magistratus inferior non potest dispensare in lege communi sicut neque episcopus in legibus sanctissimae synodi et regulariter loquendo neque in legibus et statutis concilii provincialis. Ita Bonacina tom. 2, f. 77, n. 1.

Первая треть следующего, 5-го пункта предварительного рассуждения (л. 315av -- 316) также основана на тексте Бекана (tr. de legibus, cap. 3, qu. 4, n. 3-4). Но далее следует разрешение десяти casus7ов, которых у Бекана нет. При этом в конце каждого даются ссылки на сочинения авторитетного богослова начала XVII в. Мартина Бонацины (f 1631), который хотя и не был иезуитом, однако также был пробабилистом Dцllinger I., Reusch H. Geschichte der Moralstreitigkeiten in der rцmisch-katolischen Kirche. Bd. I. Nцrdlingen, 1889. S. 31; Bonacina M. Tr. de legibus, disp. 2, qu. 4, p. 9, n. 4: «Possumus absque peccato sequi opinionem probabilem relicta probabiliore».. Сочинения Бонацины неоднократно переиздавались XVII-XVIII вв. Hurter H. Nomenclator literarius theologiae catholicae. T. 3. Oeniponte, 1907. P. 888-889., было даже создано несколько их сокращенных изложений Riccius Aloysius. Martini Bonacinae totius operis compendium. Neapoli, 1635; Joannes de la Val. Martini Bonacinae operum omnium conpendium. Lugduni, 1693; Goffar Antonius. Martini Bonacinae ope- rum compendium. Duaci, 1631; Rondolinus Simeo. Summa Bonacina. Venetiis, 1683.. Текст в киевском курсе короче текста самого Бонацины, но он не совпадает ни с одним из этих сокращенных изложений. Более того, имеющиеся в курсе ссылки не соответствуют ни одному из доступных мне изданий самого Бонацины Bonacina Martinus. Tractatus morales de casibus conscientiae. T. 2. Mediolani (apud haer. Pacifici Pontii et Ioannem Baptistam Piccaleum), 1623; Bonacina Martinus. Summa moralis theologiae sive tracta-tus de casibus conscientiae. T. 2. Lugduni (sumptibus Antonii Chard), 1624. Bonacina Martinus. Opera de morali theologia. Antverpiae (apud Joannem Meursium), 1635. Venetiis, 1687.. В качестве примера приведу разрешение 1-го casus7 а:

* ИР НБУВ. Ф. 306. Шифр 175п. Л. 316.

Кроме того, ссылки на Бонацину встречаются еще в двух местах, где в киевском курсе рассматриваются отдельные casus 'ы (punctum 7 из вводного рассуждения и disp. 2, qu. 4).

Третий источник киевского курса, который удается выделить, -- это сочинение Германа Бузенбаума «Medulla theologiae moralis». Его текст (lib. 2, tr. 3, cap. 1 и cap. 2, dub. 1) во многом лежит в основе 6-го пункта из предварительного рассуждения, который озаглавлен «De charitate erga Deum et proximum» (л. 316v -- 318). Как сказано выше, это же популярное пособие по моральному богословию (первые три книги) было одним из источников, который лежит в основе трактатов Стефана Яворского о действиях человека (Tr. de actibus humanis, disp. 2-4) и о справедливости (Tr. de justitia, disp. 6). В качестве примера можно привести окончание этого пункта у Бузенбаума, Яворского и Миткевича:

* ИР НБУВ. Ф. 305. Шифр ДС/п186. Л. 385; Шифр ДС/п187. Л. 558.

** Там же. Ф. 306. Шифр 175п. Л. 318.

*** В связи с тем, что курс Миткевича в настоящее время известен только по одной рукописи, написанной его учеником, который не отличался аккуратностью, трудно судить о том, было ли написание Laynmundum вместо Ьаушапп у самого Миткевича, или это ошибка студента.

Далее у Миткевича следует отсутствующий у Бузенбаума и Яворского текст: «Tandem ultimo charitas erga proximum praecepit 1mo ordinem in eo diligendo, de quibus supra, 2do dilectionem inimicorum, 3tio eleemosinam, 4to correptionem fraternam. Deinde prohibet 1mo odium proximi, 2do scandalum, 3tio ne injuria bellum aliudve grave damnum vel malum inferatur, de quibus sparsim in ulteriori progressu decalogi dicitur». В приведенном примере стоит обратить внимание на то, что у Яворского опущены ссылки на богословскую традицию (не упоминаются ни Баннез, ни Лайман), у Миткевича же они сохраняются. Это обстоятельство может указывать на разное отношение преподавателей к источникам, которыми они пользовались для составления своих курсов, и если это так, то, возможно, и в других местах своего курса Миткевич близко следует за своими источниками и соответственно сохраняет многие их особенности.

В связи с этим возникает непростой вопрос: пользовался ли сам Миткевич сочинениями Бекана, Бонацины и Бузенбаума наряду с какими-то другими источниками (или источником) для компиляции своего курса, или же источник Мит- кевича уже представлял собой такую компиляцию? Ответить на этот вопрос пока не удается. В то же время приведенные мной примеры, как кажется, говорят о том, что не только встречающиеся в киевских курсах совпадения с текстами средневековых богословов или Отцов Церкви без ссылок на имена и сочинения этих авторов, но даже и цитаты из них с указанием имен и сочинений едва ли могут рассматриваться как достаточные свидетельства того, что киевские преподаватели пользовались этими сочинениями или хотя бы держали их в руках, поскольку эти цитаты и ссылки уже могли быть включены в те источники, к которым они непосредственно обращались, а многие формулировки Отцов Церкви и средневековых богословов стали общим достоянием богословской науки. В связи с этим распространенное в литературе мнение о том, что сочинениями Фомы Аквинского широко пользовались в Киевской академии См.: Знаменский П. Духовные школы в России до реформы 1808 года. Казань, 1881. С. 452; а также работы, которые в значительной степени на этот труд опираются и не только транслируют обобщения Знаменского, но и воспроизводят его фактические данные: Флоровский Г. Пути Русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 104; Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. Т. 2. М., 1992. С. 549; Михащенко А. Л. Духовное образование в Российской империи. Курган, 2005. С. 91., представляется не вполне обоснованным.

При анализе киевских курсов необходимо различать источники более отдаленные, но при этом первичные, к которым восходят в конечном итоге формулировки, приводимые киевскими преподавателями (к их числу и надо отнести «Сумму теологии» Фомы Аквинского), и источники более близкие, но при этом вторичные, из которых киевские преподаватели свои формулировки непосредственно черпали. Преподавателей XVIII в. отделяет от средневековых богословов, не говоря уже об античных, большой промежуток времени, когда появились десятки новых имен и сотни томов. Схоластика XVIII в. отличалась от схоластики XIII в., и преподавателям XVIII в. были гораздо ближе авторы XVII в., чем авторы XIII, подобно тому, как и нам ближе авторы начала XX в., нежели авторы века XVI, и если можно допустить, что кто-то из наших коллег читает свои лекции на основании трудов начала XX в. и даже рекомендует их своим студентам, то представить себе преподавателя, который опирался бы на сочинения ученых XVI в., трудно. Надо учитывать и то обстоятельство, что организация учебного процесса в Киевской академии мало способствовала совершенствованию преподавателей богословия именно как преподавателей богословия: обычно богословский курс не читался более одного раза, и после того, как преподаватель заканчивал его, он уже ничего нигде больше не преподавал. Трудно предположить, что в такой обстановке у преподавателей была мотивация расширять круг своих источников за пределы тех текстов, которые находились под рукой и были наиболее доступны. Такими источниками, надо полагать, были богословские курсы, которые киевские преподаватели сами проходили будучи студентами в киевском коллегиуме и иезуитских коллегиумах в Польше, а также пособия, которыми пользовались преподаватели этих коллегиумов для своих курсов.Таким образом, доступные свидетельства показывают, что вопросы, относящиеся к собственно моральному богословию, большую часть которого в XVIII в. по-прежнему составляла казуистика, занимали очень небольшое место в богословских курсах, преподававшихся в Киево-Могилянском коллегиуме/академии в конце XVII и в XVIII в. В то же время в «Ratio studiorum», учебном плане, который иезуиты разработали для своих коллегиумов, моральному богословию (казуистике) отводилась гораздо более важная роль: к изучению casus conscientiae предназначались кроме учеников собственно школы (класса) богословия даже те ученики, которые в результате первого экзамена в философском классе (на первом году обучения, накануне Великого поста или перед Пасхой) оказались неспособными к изучению философии, а также те, кто в результате второго экзамена (по окончании курса логики) показал знания ниже среднего уровня Ratio studiorum. Regulae praepositi provincialis 19. § 4.. Именно на коллегиумы иезуитов ориентировались руководители и организаторы Киевского коллегиума. Рассмотренные фрагменты единственного известного за это время курса морального богословия, а также встречающиеся в других курсах первой половины XVIII в. высказывания по вопросу о том, каким мнением необходимо руководствоваться при принятии в сомнительных случаях нравственных решений, хотя этому вопросу и уделялось в богословских курсах чрезвычайно незначительное внимание, также свидетельствуют о том, что до середины столетия киевские преподаватели находились в русле богословской традиции иезуитов.

Трудно сказать, почему в Киевской академии уделялось столь мало внимания такому важному в структуре богословского образования разделу, как нравственное богословие. Возможно, это было связано с тем, что в том виде, в каком нравственное богословие преподавалось у иезуитов, этот раздел было трудно приспособить к российским реалиям: не было самих casus'ов (случаев), которые составляли предмет казуистики. Возможно, дело было в том, что курс обучения в Киевском коллегиуме не был, по-видимому, направлен на подготовку священнослужителей, а у иезуитов курс нравственного богословия был необходим как раз для этого. Возможно, конечно, причина была более проста и заключалась в отсутствии материальных средств для того, чтобы организовать преподавание этого предмета.

Размещено на Allbest.ru