Идеология русскоязычного джихадизма до ИГИЛ: рецепция советского как рождение постсоветского радикализма

Размещено на http://www.allbest.ru/

Идеология русскоязычного джихадизма до ИГИЛ: рецепция советского как рождение постсоветского радикализма

Денис Караев

Danis Garaev

The Ideology of Russian-Language Jihadism before ISIS: Reception of the Soviet as the Origin of Post-Soviet Radicalism

Danis Garaev -- Department of History, European Studies and Religious Studies, University of Amsterdam (Netherlands)

This article is devoted to the origin and development of the propagandist ideology of Russian-language Jihadism, which is linked with the events in the Middle East over the last few years. It develops the idea that the jihadism in Russia should be considered not so much in the context of the Islamic issue or as a result of the influence of foreign countries, but rather as an example of post-Soviet radicalism, formed on a native ideological and intellectual base. The article states that this meaningfully diverse ideology originated under the influence of Soviet and post-Soviet intellectual traditions, which made this ideology so effective in the Russian context.

Keywords: jihad, post-socialism, radicalism, Islam, jihadism.

Введение

Первая (1994-1996) и Вторая (1999-середина 2000-х) чеченские кампании, которые начались с провозглашения независимой, но никем не признанной Ичкерии, а закончились борьбой за создание исламского государства в Чечне, привели к появлению в 2007 году так называемого «Имарата Кавказа» Запрещена в РФ по решению Верховного Суда Российской Федерации от 08.02.2010 № ГКПИ 09-1715. -- экстремистской организации, которая под лозунгом джихада объявила борьбу за шариатское государство на территории всего Северного Кавказа.

В результате в постсоветское время в этом регионе появилось целое поколение джихадистских идеологов. Из-за своего «ухода в лес» они стали особенно интересны российской, в первую очередь радикально настроенной, мусульманской и немусульманской публике. Можно назвать такие имена, как Шамиль Басаев, Ясин Расулов, Саид Бурятский, Анзор Астемиров, Мовлади Удугов, Тимур Муцураев и многие другие. Это очень разные люди, но их объединяло то, что о джихаде они могли говорить доступным для русскоязычной публики языком. Кроме того, их объединяло то, что под джихадом все эти идеологи понимали вооруженную борьбу против российской власти. Способы пропаганды и аргументация в обосновании джихада в разные периоды могли несколько отличаться, что делает эту идеологию содержательно довольно разнообразной, однако во всех случаях в основе лежало именно военное понимание джихада как способа противостояния Москве.

Хотя у термина джихад, который с арабского языка переводится как «усилие», есть довольно широкое поле интерпретаций: от борьбы с собственными духовными пороками до вооруженного сопротивления -- в рамках представленной статьи я не буду углубляться в религиозно-лингвистические споры об этом термине. Вопрос о значении термина джихад в контексте событий на постсоветском Северном Кавказе оставим на суд исламских богословов. Меня как исследователя больше интересует то, что именно термин джихад указанные выше идеологи сделали центральной категорией, вокруг которой выстраивали свои дискурсивные стратегии.

Тот факт, что они выбрали джихад главной темой своих посланий, и позволяет условно называть их джихадистскими идеологами, а продукт их пропагандистской работы -- джихадистской идеологией.

Представленная статья посвящена поиску ответов на следующие вопросы: что делало джихадистскую пропаганду популярной и влиятельной в России в 1990-е и в 2000-е годы? Какой фактор здесь сыграл решающую роль? Такая постановка вопроса автоматически заставляет нас задуматься и над тем, что содержательно представляла собой джихадистская идеология того периода.

Объект моего изучения -- это тексты ряда известных российских идеологов джихада 1990--2000-х годов, в которых они различным образом обосновывали, осмысливали джихад и призывали к нему Поскольку большинство проанализированных мною текстов, которые я изучал в ходе моего исследовательского проекта в Нидерландах, запрещены к распространению в России, в представленной статье я буду избегать прямых цитат.. Меня интересуют идейная основа и смысловой язык этих текстов: термины и символы, которые они используют, авторитеты и идеи, на которые они ссылаются, темы, которые их волнуют.

Акцент именно на этом историческом отрезке сделан потому, что с появлением в 2010-х годах на Ближнем Востоке так называемого «Исламского государства» (ИГИЛ) экстремистская деятельность на Северном Кавказе значительно снизилась, основной боевой и интеллектуальный потенциал этого движения переместился на территорию Сирии и Ирака. Однако не изучив то, чем являлась эта идеология в первые 20 лет после распада СССР, мы вряд ли поймем проблемы сегодняшнего дня.

Принимая во внимание объемность этой темы для отдельно взятой статьи, я предлагаю сосредоточиться на нескольких крайне важных текстах северо-кавказских идеологов, обосновывающих вооруженный джихад.

Меня, в частности, интересуют тексты таких личностей, как бывший президент Ичкерии Зелимхан Яндарбиев (1952-- 2004), создатель главного рупора северокавказских джихадистов Kavkazcenter.com Ресурс признан экстремистским решением Никулинского районного суда г. Москвы от 12.09.2011. Мовлади Удугов (1962 г.р.), идеолог дагестанского движения «Шариат» Ясин Расулов (1975--2006), лидер Кабардино-балкарского джамаата, а впоследствии шариатский судья «Имарата Кавказ» Анзор Астемиров (1976-- 2010), а также один из идеологов и наиболее ярких спикеров «Имарата Кавказ» Саид Бурятский (он же Александр Тихомиров) (1982-2010). Выбор авторов обусловлен их принадлежностью к разным этапам и группам вооруженного противостояния на Северном Кавказе, их различным образовательным и профессиональным опытом, а также разной степенью известности широкой аудитории.

Все изучаемые тексты написаны на русском языке. Дело в том, что не только выше обозначенные авторы, но и остальные джихадистские лидеры и идеологи на Северном Кавказе писали свои тексты о джихаде, в основном, на русском языке, что уже позволяет маркировать это явление как постсоветское, поскольку после распада СССР именно русский язык стал основным языком ислама на территории России См. Кемпер М., Бустанов А. Ислам и русский язык: социолингвистические аспекты становления общероссийского исламского дискурса // Казанское исламоведение. Kazan Islamic Review. 2015. №1. С. 211-221; Bustanov, A., Kemper, M. (2013) “The Russian Orthodox and Islamic Languages in the Russian Federation”, Slavica Tergestina 15: 259-277..

Актуальность темы определяется тем деструктивным влиянием, которое несет это явление для российского и мирового сообщества. Заметная часть существующих угроз международной безопасности связана с феноменом джихадизма, поэтому комплексное и честное изучение данной проблематики позволит лучше понять это явление и, как следствие, найти ключи к решению этой проблемы.

Главный тезис моей статьи следующий: джихадизм в России следует рассматривать не столько в контексте исламской проблематики или как результат влияния зарубежья, что стало общим местом для большинства исследований, сколько как пример постсоветского радикализма, который формировался на отечественной идейной и интеллектуальной базе.

В частности, в русскоязычной джихадистской идеологии тех лет содержались очевидные советские и постсоветские сюжеты, идеи, темы и культурные коды, которые в текстах наиболее видных русскоязычных идеологов джихадизма являлись доминирующими. Именно этот фактор делает их язык таким понятным и популярным в русскоязычной среде, которая состояла из людей советских и постсоветских по своему образовательному, культурному и социальному опыту.

В то же время нельзя утверждать, что этот феномен стоит особняком и не имеет ничего общего с джихадистской борьбой в других регионах мира. В связи с этим представляется важным понять, что именно изучаемый случай может добавить к существующим в академической среде дискуссиям о джихадизме, религиозном экстремизме и терроризме. Для этого я предлагаю сначала описать общий контекст подобных дискуссий.

Джихад как глобальное явление: историографический экскурс

Сегодня в изучении идеологии джихадистского движения, на мой взгляд, условно можно выделить две основные линии: 1) изучение его как некоей цельной глобальной исламской/исламистской идеологии и движения с описанием универсальных религиозных характеристик, которые ему присущи; 2) концентрация на анализе региональных -- этнических или субкультурных -- идейных истоках джихадистских движений. Обе линии объединяет акцент на изучении религиозной составляющей в обосновании джихада.

Ключевой темой для понимания джихадизма как универсального явления в разных регионах мира является изучение социальных типов, которые внесли вклад в появление идеологии джихадизма. Французский востоковед и политолог Оливье Руа предложил называть таких идеологов -- не только джихадистов, но вообще исламистов -- «новыми интеллектуалами» Roy, O. (2001) The Failure of Political Islam, p. 89. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. и «люмпен-интеллигенцией» Ibid., p. 51.. По его мнению, они не имели дипломов о религиозном и светском образовании, что определило их маргинальную позицию и подтолкнуло к созданию собственных параллельных институтов в городских предместьях Ibid., p.92.. Такая социальная подоплека, по всей видимости, позже позволила Руа указать на то, что мы наблюдаем «исламизацию радикализма» -- когда социальный протест обретает исламское выражение.

Одновременно с этим стоит отметить, что последнее исследование английских социологов Диего Гамбетта и Стеффена Хертога Gambetta, D., Hertog, St. (2016) Engineers of Jihad: The Curious Connection between Violent Extremism and Education. Princeton: Princeton University Press. позволяет говорить, что среди джихадистов непропорционально большое количество людей с высшим инженерным образованием, что отчасти опровергает выводы, сделанные О. Руа.

Конечно, отсутствие у такого рода экстремистских идеологов системного исламского образования стало причиной того, что они плохо знали религиозные источники и не имели статуса мусульманских ученых -- алимов. В связи с этим британский филолог

Элизабет Кендалл на примере Аль-Каиды Запрещена в РФ по решению Верховного Суда Российской Федерации, от 14.02.2003 № ГКПИ 03 116, вступило в силу 04.03.2003. Kendall, E. (2016) “Jihadist Propaganda and its Exploitation of the Arab Poetic tradition”, in E. Kendall, A. Khan (ed.) Reclaiming Islamic Tradition: Modern Interpretations of the Classical Heritage, p. 239. Edinburgh: Edinburgh University Press. указывает на тот факт, что джихадистские идеологи компенсируют отсутствие у себя религиозного авторитета утверждением, что свои фетвы они просто получают напрямую от Аллаха¹¹.

Созданные же такими интеллектуалами параллельные институты и сети оказываются достаточно эффективными для утверждения их авторитета и продвижения собственных идей.

Например, американский исследователь Марк Сэйджмен в объяснении проблемы, которую он называет «глобальным салафитским джихадом», основной акцент делает на социальных сетях, через которые люди оказываются на пути джихадизма Sageman, M. (2004) Understanding Terror Networks. Pennsylvania: University of Pennsylvania Press..

Английского социолога Саймона Котти, в частности, привлекли данные Сэйджмена о том, что до 66 процентов джихадистов пришли в террористические организации вместе со своими друзьями, а еще 20 процентов уже имели родственников, которые являлись джихадистами. В связи с этим Саймон Котти попытался посмотреть на проблему джихадизма с точки зрения криминологии Cottee, S. (2011) “Jihadism as a Subcultural Response to Social Strain: Extending Marc Sageman's “Bunch of Guys” Thesis”, Terrorism and Political Violence 23(5): 730-751. -- то есть изучать это явление так же, как изучают формирование банд или так называемых преступных субкультур (delinquent subcultures). Котти утверждает, что молодые джихадисты самостоятельно, без участия Аль-Каиды, создавали свои ячейки и только после этого присоединялись к этой известной организации Ibid., p. 738..

По мнению Котти, следствием проживания этих молодых джи- хадистов на окраинах европейских городов стало то, что на них оказывают влияние такие западные уличные музыкальные традиции, как рэп и хип-хоп Ibid., p. 732.. На это также указывает и итальянский политолог Лоренцо Видино Lorenzo, V. (2007) ``Current Trends in Jihadi Networks in Europe'', Terrorism Monitor 5(20), , которого в том числе цитирует Саймон Котти. Видино описывает, как в европейских гетто исламский фундаментализм может сочетаться с афро-американской хип-хоп эстетикой, когда в телефонах молодых мусульман фотография рэпера Тупак Шакура соседствует с фотографиями Бен Ладена, а употребление марихуаны сопровождается просмотром видео-клипов о джихаде. Видино приводит в пример целый ряд музыкальных групп и исполнителей, которые используют стиль хип-хопа для пропаганды военного джихада против «неверных» Ibid..

Восприятие идеологии джихадизма и джихадистского движения как глобального явления, представляющего собой фактически некую сеть, характерно для многих исследований. Так, австралийский специалист по международным отношениям Эндрю Филлипс, сравнивая современное джихадистское движение со средневековым кальвинистским, описывал современный сала- фитский, как он его называл, джихадизм как некую религиозную сеть, подобную тем, что существовали в Европе эпохи Реформации Phillips, A. (2010) “The Protestant Ethic and the Spirit of Jihadism -- Transnational Religious Insurgencies and the Transformation of International Orders”, Review of International Studies, 36 (2): 257-280.. Эндрю Филлипс, ссылаясь на книгу немецкого политолога Герфрида Мюнклера, утверждает, что терроризм, который используют джихадисты, -- это новый способ отвергнуть государственную монополию на насилие Ibid., p. 257.. Аналогичное описание джихадизма как однородно-глобального явления, которое бросает вызов государственной монополии на применение насилия, мы находим также у израильского политолога Барака Мендельсона Mendelsohn, B. (2005) “Sovereignty under Attack: The International Society Meets the Al Qaeda Network”, Review of International Studies 31(1): 61., который иллюстрировал этот тезис на примере идеологии Аль-Каиды.

Особый интерес представляют исследования авторов, которые, указывая на глобальный характер джихадистского движения, также обращают внимание на существующие региональные повестки, которые могут быть даже более актуальными, нежели декларируемые глобальные претензии.

Интересным примером такого подхода стала работа британского филолога-арабиста Элизабет Кендалл, которая на примере Аль-Каиды проанализировала, как джихадистская пропаганда эксплуатирует арабскую поэтическую традицию. На этой работе я хотел бы остановиться немного подробнее. Кендалл заинтересовало не столько то, какие цели выдвигает Бен Ладен и идеологи его организации, сколько то, какие инструменты для пропаганды джихадистского движения они используют. Она проанализировала многочисленные поэтические произведения Бен Ладена и его последователей и пришла к выводу, что у джихадистской поэзии есть очевидные доисламские корни Kendall, E. “Jihadist Propaganda and Its Exploitation of the Arab Poetic Tradition”..

Кендалл указывает на то, что по произведениям джихадистов Аль-Каиды видно, что они очень погружены в свой местный племенной контекст и что джихад часто вызван именно внутренними проблемами Ibid., p. 230.. По ее мнению, заимствование форм и стиля из доисламской арабской традиции может происходить как неосознанно, так и вполне сознательно, как это было у Бен Ладена. В любом случае доисламские истоки их поэзии не являются проблемой для ближневосточных джихадистов, более того, они готовы использовать эту поэзию для утверждения собственной власти, так же как используют с этой целью Коран. Кендалл пишет о том, что они прибегали к этому приему, потому что для них имело принципиальное значение продемонстрировать -- они принадлежат не к контркультуре или субкультуре, а к массовой арабской культуре.

Это наблюдение важно в связи с процитированной выше работой Саймона Котти, который предлагал смотреть на джихадист- ское движение как на субкультурное явление, состоящее из маргиналов, стремящихся противопоставить себя господствующим порядкам. Однако на примере работы Кендалл мы видим, что есть основания либо сомневаться в том, что джихадисты рассматривали себя как контркультуру, либо признать, что мы имеем дело с разными видами джихадизма и что говорить о каких-то универсальных характеристиках глобального джихадизма необходимо с оговорками.

Во всяком случае, по мнению Кендалл, местный культурный материал имеет гораздо более важную роль, чем это было признано раннее. Она утверждает, что культурное наследие содержит мощный пропагандистский потенциал, который может быть реконструирован в тех значениях, который нужен джихадистам, и поэтому даже неисламский материал может быть частью джихадистской пропаганды.

Кендалл пишет о том, что для Бен Ладена, который не имел религиозного авторитета, поэтическое культурное наследие оказалось, если использовать терминологию Пьера Бурдье, культурным капиталом, который позволил ему получить больше власти. Через поэзию, по мнению английского востоковеда, Бен Ладен и его соратники делали законными и логичными собственные действия, которые выглядели нелогичными и незаконными с точки зрения ислама. В той же племенной доисламской поэзии они находили образы воинов и их подвигов, которые вполне соответствуют современному образу мученика. Кроме того, как уже было отмечено выше, еще одним последствием отсутствия у идеологов Аль-Каиды религиозного авторитета стало их утверждение, что руководство к действиям они получают напрямую от Аллаха.

Таким образом, с одной стороны, мы наблюдаем картину джи- хадистского движения как контр-культурного явления, которую описали Саймон Котти, Лоренцо Видино и другие исследователи; с другой стороны, Элизабет Кендалл утверждает практически обратное -- джихадисты Аль-Каиды избегали контр-культурной позиции и стремились продемонстрировать, что они являются аутентичной частью арабской культуры. То есть существуют явные различия в стратегиях продвижения своей идеологии джи-хадистами Аль-Каиды на арабском Ближнем Востоке и джихадистами в Европе. В этом плане, по мнению Кендалл, литературные исследования могут помочь пролить свет на современный политический ландшафт. Элизабет Кендалл использовала терминологию французского философа-постструктуралиста Жана- Франсуа Лиотара, чтобы заявить, что джихадистские идеологи из Аль-Каиды создавали некий новый grand rйcit, или «великий нарратив».

На мой взгляд, тот факт, что в Европе некоторых мусульман на джихад может мотивировать «неисламский» хип-хоп, а в арабских странах на то же самое может мотивировать древняя доисламская поэзия, говорит, что этот большой утопический нарратив о создании исламского государства в результате «джихада против неверных» формируется из подручного материала, который может в конкретных условиях принести результат. И в данном случае неважно, осознанно или неосознанно джихадисты делают этот выбор. Если использовать постструктуралистскую терминологию, то эта картина скорее напоминает бриколаж, который случайно собран из различных кусков и в котором термины джихад и халифат выполняют функцию брэндов, за которыми могут стоять самые разнообразные повестки. Для кого-то это может быть контркультурным восстанием мигранта, ведомого своим окружением, а для кого-то это, наоборот, -- стремление соответствовать доминирующей культурной традиции, чтобы объединиться против нового колониализма. Стратегии и мотивации джихадистов могут быть разными, таким же разным может быть идейное наполнение их посланий, а также формы, в которых они эти идеи выражают. Неизменным остается то, что во главе угла своей борьбы они ставят джихад в понимании военного противостояния с «неверными» и западным миром. Поскольку джихадизм совершенно очевидно формируется под влиянием множества факторов, для лучшего его понимания необходим комплексный анализ всех его проявлений в разных регионах мира.

Джихад на Северном Кавказе -- региональный или глобальный? Краткая история вопроса

Изучение региональных примеров джихадистского движения также имеет очень богатую и разнообразную историографию. Основной тенденцией серьезных исследований этой проблемы является признание внутренних причин возникновения вооруженной борьбы под лозунгом джихада См. Bonnefoy, L. (2012) “Jihadi Violence in Yemen”, in J. Deol and Z. Kazmi (eds) Contextualising Jihadi Thought, pp. 243-258. London: Hurst.. Одновременно с этим, когда речь заходит об идейной составляющей этого движения, исследователи описывают ее как часть глобальной джихадистской идеологии.

Это касается и Северного Кавказа. Данному региону посвящено довольно много работ, в которых анализируются самые разные аспекты джихадизма, в том числе и идейное измерение этого движения. Как и в случае с другими регионами мира, здесь также доминирует тенденция к изучению этой проблемы как части глобального джихадизма, то есть к выявлению идейных и организационных связей с экстремистскими организациями Ближнего Востока. Например, к такому типу исследований можно отнести работу английского специалиста в области военных исследований Домитилла Саграмосо, который, в частности, объяснял джи- хадистскую радикализацию северокавказских боевиков и экстремистов влиянием мирового салафитского джихадизма Sagramoso, D. (2012) “The Radicalisation of Islamic Salafi Jamaats in the North Caucasus: Moving Closer to the Global Jihadist Movement?”, Europe-Asia Studies

64(3): 567., который проник туда через обучавшихся в арабских странах студентов. На аналогичных позициях стоит британский политолог Рональд Данрютер, который писал, что исламизация повстанческого движения на Северном Кавказе связана с его интеграцией в глобальный транснациональный джихад Dannreuther, R. (2010) “Islamic Radicalization in Russia: an Assessment”, International Affairs 86(1): 109-126.. Примерно на это же указывают австралийские исследователи Бен Рич и Дара Кондуит, которые писали, что чеченское военизированное сопротивление оказалось подвержено иностранному салафитскому кадрированию Rich, B., Conduit, D. (2015) “The Impact of Jihadist Foreign Fighters on Indigenous Secular-Nationalist Causes: Contrasting Chechnya and Syria”, Studies in Conflict and Terrorism 38(2):4.. При этом как Домитилла Саграмосо, так и Рональд Данрютер отмечают, что само движение северокавказских боевиков изначально было вызвано местными социальными и политическими проблемами.

Американский и российский востоковед Александр Кныш в своем исследовании идеологии джихадистской организации «Имарат Кавказ» Knysh, A. “Islam and Arabic as the Rhetoric of Insurgency: the Case of the Caucasus Emirate”, Studies in Conflict and Terrorism 35(4): 315-337. В частности, Кныш из- утверждал, что в идеях северокавказских джи- хадистов нет ничего оригинального. На его взгляд, аналогичные идеи мусульманского противостояния врагам уммы прослеживаются в работах салафитских и фундаменталистских авторов Саида Кутба (1906-1966) и Абу Аля Маудуди (1903-1979). Кроме того, Кныш указывает на то, что современные джихадисты с Северного Кавказа активно пользуются арабской и исламской терминологией, что также делает их ближе к зарубежным джихадистам.

Линия изучения идеологии северокавказского джихадизма как части мирового джихадистского движения продолжается в коллективной монографии³⁹, выпущенной Американским военным колледжем под редакцией Стефана Бланка. В данной работе основной акцент сделан на изучении международных факторов, повлиявших на формирование «Имарата Кавказ». Авторы делают основной акцент на типичности идеологии этой организации для международного салафитско-джихадистского движения.

В частности, особый интерес для моего исследования представляет одна из глав этой книги⁴⁰. Автор этой главы, американский ученый Гордон Хан, пишет о том, что идеология «Имарата Кавказ» является точно такой же, как и салафитская идеология, которая проповедовалась Аль-Каидой и другими группами в глобальном джихадистском революционном альянсе⁴¹. Хан считает, что джихадистская идеология сама по себе является существенной движущей силой джихада в регионе⁴².

Не отрицая важности изучения международных связей джи-хадистов с Северного Кавказа, я считаю, что концентрация только на этом вопросе отсекает возможность понять это явление во всей его целостности и объяснить причины его популярности на постсоветском пространстве, увидеть то, в чем заключается его особенность и специфичность. Вместе с тем, именно изучение внутренних факторов возникновения джихадистского движения и его идеологии на Северном Кавказе оказывается, на мой взгляд, недооцененным в существующей историографии этого вопроса.

Тем не менее, сегодня имеется небольшой корпус исследований, которые хорошо иллюстрируют, насколько велико значение этих внутренних корней.

В нескольких работах Ирины Стародубровской подробно проанализированы внутренние социальные и экономические причины формирования джихадистского движения на Северном Кавказе См. Истоки конфликтов на Северном Кавказе / под ред. И. Стародубровской, Д. Соколова. Москва: Дело, 2013. С. 277..

Есть и другие исследования о внутренних факторах, повлиявших на формирование северокавказской джихадистской идеологии. В частности, Михаэль Кемпер указывал Kemper, M. (2012). “Jihadism: The Discourse of the Caucasus Emirate”, in A.K. Bustanov, M. Kemper (eds) Islamic Authority and the Russian Language: Studies on Texts from European Russia, the North Caucasus and West Siberia, p. 273. Amsterdam: Uitgeverij Pegasus. на то, что существует очевидное влияние российской журналистской традиции и песен советских солдат Второй мировой войны на джихадистский дискурс пропагандистов «Имарата Кавказ». Кемпер также отмечал, что набор исламских терминов, который эти пропагандисты активно использовали, в действительности, не очень многочисленен, и исламская фразеология там довольно простая. То есть за этим джихадистским языком не стоит глубокая исламская образованность Ibid., p. 293..

Еще одним автором, который обращал внимание на то, что, кроме арабско-исламского слоя, у джихадистского дискурса на Северном Кавказе существует еще один -- русско-советский интеллектуальный слой, был американский историк Дмитрий Шляпентох. По его мнению, влияние российских культурных и политических традиций на джихадистскую идеологию до сих пор оставалось незамеченным исследователями Shlapentokh, D. (2011) “Jihadism in the Post-Soviet Era: The Case of Interaction of Theoretical and Practical Aspects of the Revolutionary Struggle”, Iran and the Caucasus 15(1-2): 276.. По словам Шляпентоха, на первом этапе российско-чеченского конфликта в идеологии джихадистов Северного Кавказа довольно отчетливо чувствовалось влияние евразийских идей, русского марксизма и русского мессианизма. Правда, на втором этапе, по его мнению, российские джихадисты перешли на стиль исламистско-джихадистской идеологии.

Владимир Бобровников также отмечал явные советские и постсоветские темы в пропагандистской идеологии северокавказских джихадистов Bobrovnikov, V. (2011) “`Ordinary Wahhabism' versus `Ordinary Sufism'? Filming Islam for Postsoviet Muslim Young People”, Religion, State & Society 39: 281-301.. Он, в частности, указывал на то, что на исламский полемический жанр документального кино на Северном Кавказе, помимо исламской миссионерской традиции, в значительной степени также влияет советская пропаганда «холодной войны», включающая антизападные и антисемитские элементы. Кроме того, по мнению Бобровникова, имеет место и влияние (постсоветской поп-культуры, которое проявляется в том, как сделаны интернет-клипы о шахидах Термин «шахид» происходит от арабского слова, который переводится как «свидетель» и используется не только в значении, например, свидетеля в суде, но и в значении «мученика за веру», который погиб в сражении во имя Всевышнего..

На аналогичные внутренние корни северокавказского джи-хадизма указывали также чешские исследователи Эмиль Сулейманов и Ондрей Дитрихт в работе о факторе кровной мести в регионе Souleimanov, E. Ditrych, O. (2008) “The Internationalisation of the Russian-Chechen Conflict: Myths and Reality”, Europe-Asia Studies 60(7): 1199-1222., а также российский этнограф Ахмет Ярлыкапов, отрицавший, что боевики на Северном Кавказе воюют за установление «всемирного халифата» Ярлыкапов А. Ислам и конфликт на Кавказе // Большой Кавказ двадцать лет спустя: ресурсы и стратегии политики и идентичности / Под. ред. Г. Гусейнов. Москва: НЛО, 2014. С. 215..

Особое значение для моей работы имеет замечание Валерия Тишкова о том, что «мотивы чеченского величия и исламского мессианизма сосуществовали в Чечне с экспансионистской идеей освобождения Кавказа от имперского господства России и создания единого „Кавказского дома“ или Кавказской конфедерации». По мнению Тишкова, основными идеологами таких проектов были Зелимхан Яндарбиев и Мовлади Удугов, а также довольно большое число появившихся в Чечне писателей, публицистов и историков Тишков В. Общество в вооруженном конфликте (этнография чеченской войны). М.: Наука, 2001. С. 466. Удугов и Яндарбиев создали довольно большой корпус текстов, в которых обосновывали и осмысливали свою джихадистскую борьбу, поэтому они также попали в поле моего зрения.

Полностью соглашаясь с Валерием Тишковым, я бы также отметил, что этот их экспансионистский мессианизм имел очевидный «советский» характер, который, на самом деле, даже нельзя назвать абсолютно бессознательным, поскольку оба этих идеолога в своих работах проводили очевидные параллели между собственными взглядами и политикой Советского Союза.

Зелимхан Яндарбиев: СССР, Запад и исламский мир

Бывший член КПСС и Союза писателей СССР, выпускник Высших литературных курсов в Москве и филологического факультета Чечено-Ингушского государственного университета Яндарбиев Зелимхан Абдулмуслимович // Кавказский узел. 28.12., Зелимхан Яндарбиев уделял большое внимание концептуальному оформлению своей политической и военной борьбы. Поэтому он оставил после себя некоторое количество довольно интересных произведений, которые занимают заметное место в том корпусе текстов русскоязычных джихадистов, по которым мы можем составить впечатление о том, что представляло собой их интеллектуальное поле.

В частности, в 1996 году во Львове Зелимхан Яндарбиев выпустил книгу «Чечения -- битва за свободу». Эта книга стала сборником его работ, которые были написаны как в начале 1990-х годов, так и в середине последнего десятилетия XX века. Книга начиналась со стихотворения чеченского поэта, к слову, также выпускника Высших литературных курсов в Москве, Авлади Шайхиева (1947 г.р.), с характерным названием: «В Чечении -- Джихад».

В своей книге Яндарбиев описывает собственную борьбу в мусульманско-джихадистской терминологии. Вместе с тем, в этом же сборнике он опубликовал свои материалы начала 1990-х годов, в которых еще не было очевидного «исламского призыва». Эти материалы являются свидетельством того, что уже в начале 1990-х он искал наднациональные формы объединения всего Кавказа в борьбе против российской власти.

Например, он разрабатывал концепцию так называемой кавказкости Яндарбиев З. Чечения -- битва за свободу. Львов, 1996, С. 100. -- некоторого общего качества свободы духа и независимости, как он утверждал, характерного для народов этого региона. В главе, которая так и называется -- «Кавказкость», -- написанной в 1990-м году, Яндарбиев ссылается на работу Гегеля «Философия духа», чтобы доказать существование особой «кавказской расы». Кроме того, по мнению Яндарбиева, кавказкость -- это некоторая национальность, которая объединяет все народы Кавказа, включая и русских казаков.

Однако Москва, по его мнению, с целью колонизации этих народов провоцирует среди них межнациональные и межрелигиозные конфликты. Поэтому, как считает Яндарбиев, народам Кавказа необходимо политическое объединение против империалистической политики России. Здесь важно, что Яндарбиев включает в этот собственный проект и русских казаков, обозначая таким образом некий мессианский пафос своего послания, который оказывается выше межнациональных проблем.

На мой взгляд, Яндарбиев в этой книге в некотором роде заимствует советские идеологические штампы. Его риторика напоминает стиль советской пропаганды, но только направленной уже против самой Москвы -- ведь фактически он утверждает, что настоящее развитие народов возможно только в рамках более крупного наднационального политического образования (в советском языке это СССР), а внешние имперские силы (в советском пропагандистском языке -- Запад) стремятся этого не допустить.

Для того, чтобы доказать актуальность его собственного проекта наднационального объединения народов Кавказа, Яндарбиеву необходимо было убедить читателей в несостоятельности советской национальной политики. Например, в главе «Суть и аспекты национального единства» он критикует советскую национальную политику, которая, на его взгляд, не соответствовала интересам народов СССР.

Как утверждает Яндарбиев, именно это имел в виду советский писатель-диссидент Александр Солженицын (1918--2008) в своем романе «Архипелаг ГУЛАГ», когда писал о том, что советская власть не была по-настоящему принята народным духом. По мнению Яндарбиева, из-за депортации чеченцев в Среднюю Азию, а также болезненных методов утверждения коммунистической власти на Северном Кавказе в 1920--30-е годы у чеченцев выработалось четкое разделение на «наше» и «не наше (их)», то есть государственное, которое они воспринимали как ничейное.

Солженицын оказался не единственным автором, ставшим актуальным в постсоветское время, на которого ссылается Яндарбиев. В частности, он обращается к мнению американского политолога чеченского происхождения Абдурахмана Авторханова (1908--1997), который был последовательным критиком советской политики. На него Яндарбиев ссылается, когда обосновывает свой тезис о том, что отделения КПСС в национальных республиках СССР не боролись за права и интересы народов, которые они формально представляли. Он также цитирует итальянского журналиста, историка-социалиста Джузеппе Боффа (1923-1998), которого в Советском Союзе также считали антисоветчиком, а его самую знаменитую книгу «История Советского Союза» в СССР разрешили опубликовать только с наступлением Перестройки. Ссылаясь именно на эту книгу, Яндарбиев утверждает, что курс советской власти привел страну к политико-экономическому кризису. И все это в совокупности, по его мнению, толкает народы СССР к активному участию в политической жизни страны.

Как мы можем видеть из последующих событий на Северном Кавказе 1990-х годов, поиск Зелимханом Яндарбиевым нового политического проекта привел его к поддержке во второй половине 1990-х годов так называемого исламистского поворота идеологии боевиков самопровозглашенной Республики Ичкерия и продвижению проекта создания на Северном Кавказе нового политического образования -- исламского государства. В 2000 году Яндарбиев даже выпустил книгу «Джихад и проблемы современного мира», в которой он излагает свое понимание места джихада в современности, а также обосновывает необходимость джихадистской борьбы.

Мне удалось найти только часть этой работы На странице Яндарбиева в социальной сети Facebook, которая была затем удалена, были выставлены некоторые части этой его книги, которые мне удалось сохранить в формате word для собственного архива., однако уже в ней видно, что Яндарбиев рассуждает о двуполярном мире, на одном полюсе которого находится христианским мир, и его интересы защищают ООН, НАТО, а также другие международные организации и правительства западных стран, а на другом полюсе -- мир мусульманский, у которого таких явных защитников, на его взгляд, нет.

В соответствии с его позицией, если раньше двуполярность обеспечивал СССР, который был лидером социалистического лагеря, то с распадом Советского Союза двуполярность обеспечивает мусульманский мир. Яндарбиев утверждает, что именно в исламском мире христианские страны увидели своего нового врага, который имеет большой политический и экономический потенциал. На другом полюсе вместе с исламским миром, по его мнению, оказались и представители других религий, которые находятся в политической, экономической и технологической зависимости от западного мира. На его взгляд, они служат разменной монетой для западного мира в борьбе с исламом и будут уничтожены, если падет исламский мир. Поэтому, утверждает Яндарбиев, потенциал именно исламского мира делает его лидером этого второго полюса, в котором оказались обижаемые Западом страны. В такой риторике легко угадывается стиль советской пропаганды, который объявил СССР лидером всемирного антиколониального движения. Только в языке Яндарбиева на место СССР пришел тот проект, который поддерживает и формулирует он сам -- то есть проект создания исламского государства. При этом передовым флангом исламского мирового сообщества, по его мнению, являются чеченцы. Мессианская роль защиты слабых от «сильных мира сего», как писал Яндарбиев, лежит через путь джихада, одним из составляющих которого является «джихад в Чечении (Ичкерии)».

Под джихадом Яндарбиев a priori имеет в виду именно военное противостояние, которое должно не только дать победу мусульманам, но и принести счастье всему человечеству. Несмотря на некоторые эсхатологические нюансы текста, Яндарбиев рассуждает о джихаде в первую очередь в социально-политическом, а не теологическом ключе.

Говоря о джихаде, Яндарбиев практически не использует специфической исламской лексики и не цитирует мусульманские источники. Основной свой аргумент в пользу необходимости джихада он строит на идее справедливости, которая была нарушена западными державами. Это также роднит риторику Яндарбиева со стилем советской пропаганды. Таким образом, противостоянию в Чечне он пытается придать высокую миссию одной из ступеней борьбы за будущее всего человечества.

Отстаивание двуполярного мира, где исламский мир заменяет СССР, а также повторение логики и аргументации советской пропаганды, на мой взгляд, вполне объяснимо, если учесть советский карьерный и образовательный опыт Яндарбиева.

Мовлади Удугов: большевики, Карл Маркс и Коран

Другим примером является Мовлади Удугов. Он, в отличие от Яндарбиева, в советские годы успел побывать только в кандидатах в члены КПСС, однако не был принят туда из-за высказываний националистического характера Удугов обвинил западные СМИ в искажении сути его «тотальной войны» против России // То. 24.04.2006 . Помимо обучения на экономическом факультете Чечено-Ингушского государственного университета, по некоторым сведениям, он также некоторое время учился на журналистском факультете Ленинградского университета Пылев С. Невская школа // Сообщение. 1999 и был журналистом чеченской газеты «Комсомольское племя» Удугов обвинил западные СМИ в искажении сути его «тотальной войны» против России.. В 1990-е годы Удугов стал, по сути, одним из главных идеологов боевиков, действовавших на территории Чечни, а в 2000-е годы был одним из идеологов джихадистов «Имарата Кавказа». В 1990-е Удугова называли «чеченским Геббельсом», так как он, будучи пресс-секретарем Дудаева, а затем и министром информации Ичкерии, вел информационную войну с Москвой. Затем он был одним из тех, кто поддержал так называемый исламистский поворот идеологии боевиков Северного Кавказа и создал знаменитый сайт Kavkazcenter.com, который стал главным информационным рупором как «Имарата Кавказ», так и русскоязычной джихадистской пропаганды в целом.

Мовлади Удугов, подобно Зелимхану Яндарбиеву, также декларативно не ограничивал свою борьбу только Северным Кавказом. Его амбиции простираются шире -- на территорию остальной России Мы взяли в руки оружие, чтобы установить законы (интервью с Мовлади Удуговым, Часть 2) // Prague Watchdog. 30.07.2008 . В одном из своих интервью он называет такие регионы, как Татарстан и Башкортостан, где традиционно проживает много мусульман, а также Бурятию, Тюмень, Владивосток и Москву Там же., где, по его словам, уже сейчас живет много русских, принявших ислам и присягнувших лидеру «Имарата Кавказ» Докке Умарову. Удугов призывает и остальных русских последовать их примеру, так как шариат, по его мнению, должен стать для России альтернативой поиску особого «русского пути» Там же.. То есть он не демонизирует русский народ как своего врага, а, наоборот, дискурсивно включает его в тот проект, который, на его взгляд, должен стать доминирующим в мире.

Как мы видим, риторику Мовлади Удугова можно назвать скорее экспансионистской, чем сепаратистской. Удугов предлагает альтернативный путь величия для русских, но только в рамках более крупного сообщества -- мировой уммы.

В этом отношении Удугова можно вписать в круг тех российских интеллектуалов, подобно монархистам или евразийцам, которые после распада Советского Союза искали новые большие идеологические проекты, способные занять место ушедшего советского коммунистического нарратива.

В связи с этим интересно, что, описывая способы борьбы за шариат, Удугов обращается к историческим аналогиям из советского прошлого, которые должны стать примерами для современных мусульман. Например, в 2005 году он совместно со своим «Исламским Центром Стратегических Исследований» опубликовал большую работу «Размышления моджахеда» Размышления моджахеда // Kavkazcenter. 11.08.2005., в которой утверждал, что мусульманам в их борьбе за власть необходимо брать пример со стратегии большевиков.

Удугов считает, что в коммунизме и в мусульманской религии есть очевидные общие принципы. В частности, по его мнению, в идеологии большевиков, как и в исламе, центральные роли играли идеи самопожертвования и социальной справедливости Размышления моджахеда (Часть Ш) // Kavkazcenter. 23.05.2006.. Кроме того, на его взгляд, большевики использовали схожие с мусульманами методы организации государства. Например, большевистские «Советы» как основу новой советской государственности он сравнивал с исламским совещательным принципом «Шуро» (с арабского языка переводится как «совет») как основы исламского правления. Удугов вообще видит массу очевидных схожих сюжетов в истории ислама и в истории большевизма. По его мнению, коммунисты установили свою власть с соблюдением шариатской технологии и использовали исламский исторический опыт.

Удугов писал, что у большевиков, так же как и у мусульман, было свое священное писание -- «Капитал» Карла Маркса. Кроме того, как и в исламе, в коммунизме была заложена идея священной войны за свою веру, что позволило ему, как и исламу, распространиться на полмира за одно поколение. Удугов указывал на то, что большевикам, например, в начале своей борьбы также необходимо было совершить переселение, и это переселение произошло из Российской Империи в Европу. Здесь, видимо, у читателя должна возникнуть параллель с хиджрой -- переселением пророка Мухаммада и его сподвижников из Мекки в Медину. Удугов цитирует советского наркома просвещения Анатолия Луначарского, чтобы доказать, что большевики воспринимали свою идеологию как почти религиозную.

Таким образом, Удугов утверждает, что большевики просто позаимствовали исламский опыт, и поэтому современным мусульманам необходимо вспомнить свою историю. Например, по его мнению, мусульмане, как и в свое время большевики, не должны участвовать в чуждых для них демократических системах.

Удугов пишет о том, что власть большевиков смогла продержаться только 70 лет. Однако, поскольку миру необходима сила, которая будет противостоять Западу, он предлагает новый проект, который фактически должен заменить собой СССР -- это Исламский халифат.

В статье «Размышления моджахеда» Мовлади Удугов ссылается на Маркса, Луначарского, Солженицына, но при этом не цитирует мусульманских авторов. Надо отметить, что и в других своих текстах он довольно редко ссылается на мусульманских авторитетов. Кроме того, язык Удугова не был насыщен арабской или какой-то очень специфической исламской терминологией. Как и многие постсоветские авторы, он критиковал западные политические ценности, институты и предлагал свой особый путь для России.

На мой взгляд, пример Мовлади Удугова довольно характерен для российских постсоветских джихадистов. Особенно это касается тех джихадистов, которые вышли на авансцену северокавказской политики в 1990-е годы и которые были советскими людьми, социализировавшимися в позднесоветское время. Они в массе своей, как и Мовлади Удугов, не имели зарубежного мусульманского образования и, как правило, не знали арабского языка. Одновременно с этим они получили довольно серьезный советский опыт социализации: советское образование, порой вполне успешную карьеру и, как следствие, советский интеллектуальный багаж. Это оставило заметный отпечаток на том, почему и как они формулировали свою повстанческую идеологию и обосновывали джихад.

Распад СССР и падение коммунистической идеологии создали не просто идеологический вакуум, но и выбросили на обочину истории целое поколение, которое связывало свое будущее с этой огромной страной. По сути, именно такими людьми и были лидеры новой Ичкерии. Возможно, для многих из них, например, для Джохара Дудаева, Аслана Масхадова, Шамиля Басаева и Док- ку Умарова, которые до начала 1990-х годов жили и строили свои карьеры за пределами Чечни, возвращение в Чечню был актом национального патриотизма, но на практике этот возврат стал попыткой создать новый большой исламский проект взаимен распавшегося СССР.

Ясин Расулов, Саид Бурятский и Анзор Астемиров: легенда о манкуртах, пассионарность и арабская лексика

В постсоветское время в ряды северокавказских боевиков влилось довольно много представителей советской и, чуть позже, российской гуманитарной интеллигенции, которые стремились дать свое обоснование джихадистской борьбе в этом регионе. В это обоснование они включили историческую аргументацию, которая должна была оправдать их борьбу. Таким образом, формировалась своя мифология, созданная на базе как местного исторического материала, так и всесоюзного/всероссийского. Джихадистские идеологи стремились, с одной стороны, деконструировать национальные и советские исторические мифы, а, с другой стороны, создать свои собственные, в том числе через конструирование преемственности с историческим прошлым Северного Кавказа.

В некотором роде джихадисты включились в так называемые войны памяти Например, Саид Бурятский в своей статье «Герои истины и лжи» стремился доказать ложность бурятских, карельских и даже американских мифов. Кроме того, он стремится развенчать такие известные советские мифологемы, как истории о Павлике Морозове, Зое Космодемьянской и Александре Матросове., которые были характерны для постсоветской интеллектуальной ситуации Шнирельман В. Войны памяти. Мифы, идентичность и политика в Закавказье. М.: Академкнига, 2003.. Например, они критиковали различные националистские нарративы Аварец Ясин Расулов критиковал муфият Дагестана за приверженность течению шейха исключительно одной национальности -- аварца Саида Афанди Чиркави (Чиркейского) (1937-2012) -- и нетерпимость к шейхам других национальностей; кабардинец Анзор Астемиров критиковал руководство Кабардино-Балкарии за создание национальных мифов; чеченец Мовлади Удугов критиковал чеченских националистов, уехавших на Запад и выступавших против джихадистской борьбы, которую вели боевики на Северном Кавказ. и по-своему осмысливали прошлое своего региона, как это делал чеченский бард, «певец джихада», как он сам себя называл Тимур Муцураев Интервью, 1998 timur mucuraev // Youtube. 25.11.2011 , Тимур Муцураев, который в своем творчестве обращался к истории чеченского народа и Северного Кавказа. Но еще более богато в этом смысле, конечно, литературное наследие северокавказских джихадистских интеллектуалов В частности, таким примером может служить книга «Чеченцы в русско-кавказской войне» 1998 года издания полевого командира Далхана Хожаева (1961-2000), который был выпускником исторического факультета Чечено-Ингушского университета и в советские годы трудился в краеведческом музее. В своей книге он собрал биографии известных чеченцев, которые поддержали общекавказское сопротивление Имама Шамиля во время Кавказской войны 1817-1864 годов. Хожаев описывал это сопротивление в терминах священной исламской войны -- газавата..

Их включение в постсоветские войны памяти сопровождается характерными для постсоветского языка приемами исторического обоснования собственной правоты.

Например, в 2005 году бывший аспирант Дагестанской академии наук, идеолог дагестанской джихадистской группировки «Шариат» (которая в 2007 году вошла в состав «Имарата Кавказ») Ясин Расулов опубликовал большую программную работу «Джихад на Северном Кавказе: сторонники и противники» Расулов Я. Джихад на Северном Кавказе: сторонники и противники // Официальный сайт пресс-бюро Вилаята Дагестан. 28.11.2016 , которая стала обоснованием военной джихадистской активности путем манипуляции с историческими фактами и апелляции к исторической памяти с позиции джихадизма. Работа Расулова посвящена истории джихада на Северном Кавказе с XVIII до начала XXI века.

Эту работу он опубликовал сразу после того, как перешел в подполье, и она стала его первым и единственным текстом, где он пытается как-то обосновать, осмыслить и концептуализировать джихадистскую борьбу на Северном Кавказе.