Идеология русскоязычного джихадизма до ИГИЛ: рецепция советского как рождение постсоветского радикализма

Идейной рамкой его труда неожиданно стали взгляды на исторический процесс знаменитого советского писателя Чингиза Айтматова (1928-2008). В начале своей работы Расулов цитирует большой отрывок из романа Айтматова «И дольше века длится день», а именно «легенду о манкуртах» Манкурты, в соответствии с легендой, созданной Чингизом Айтматовым, это рабы, забывшие свое прошлое..

Цитата из книги Айтматова заняла почти треть предисловия работы Расулова. Легенда Айтматова о манкуртах становится для Расулова некоторой рамкой, которая оправдывает необходимость его текста -- преодоление исторического беспамятства. Он пишет о том, что, по его мнению, человек не должен позволить превратить себя в манкурта и обязан знать свое «истинное прошлое». Расулов утверждает, что только через «историческую память» можно понять правду о том, что происходит на Кавказе на современном этапе. То есть для Расулова исторический экскурс нужен только для того, чтобы понять современность или, другими словами, оправдать как его собственные действия, так и деятельность его единомышленников по движению «Шариат».

Расулов несколько раз в своем тексте оперировал такими терминами, как манкурт, историческая память, историческая амнезия. В связи с этим возникает закономерный вопрос: как так могло произойти, что советский писатель оказался востребован одним из идеологов джихадизма на Северном Кавказе?

Дело в том, что Айтматов считался не только классиком советской литературы, но и важным именем для постсоветской культуры. А его термин манкурт в этот период становится очень популярным среди российских писателей, историков, идеологов разных мастей и направлений. На это, кстати, указывала Светлана Бойм, которая писала, что советские интеллигенты периода гласности боролись за право не быть манкуртами Бойм С. Общие места: Мифология повседневной жизни. М.: НЛО, 2002. С. 294.. Также и Виктор Шнирельман отмечает, что созданная Чингизом Айтматовым фигура манкурта получает необычайную популярность в позднесоветском и постсоветском фольклоре Шнирельман В. Лев Гумилев: от «пассионарного напряжения» до «несовместимости культур» // Этнографическое обозрение. 2006. № 3. С. 14. (борьба с манкуртизмом См.: Coombs, D.S. (2011) “Entwining Tongues: Postcolonial Theory, Post-Soviet Literatures and Bilingualism in Chingiz Aitmatov's I dol'she veka dlitsia den'”, Journal of Modern Literature 34(3): 47-64; Atkin, M. (1993) “Tajik National Identity”, Iranian Studies 26 (1/2): 151-158.). Шнирельман указывает, что фигура манкурта находит полную аналогию с идеями Льва Гумилева (1912-1992), в частности, с его образами «химеры» и «метиса» -- людей, которые полностью утратили навыки своих предков. Соответственно, можно говорить о том, что метафоричный образ манкурта стал некоторым феноменом для постсоветской культуры, маркером постсоветского языка.

Возвращаясь к работе Расулова, стоит сказать, что основной тезис его текста заключается в том, что все восстания кавказских народов против российской власти с XVIII по XXI век -- это звенья одной цепи: антиколониального движения, основной идеологией которого был салафизм. На его взгляд, такие легендарные для Северного Кавказа деятели прошлого, как Имам Шамиль (1797-1871), Имам Мансур (1760-1794) и Гази-Мухаммад (17951832), были салафитами, а не суфиями, как утверждает официальная точка зрения. Расулов создает героизированный образ северокавказских мятежников.

В завершении своей работы Расулов снова ссылается на Чингиза Айтматова, убеждая читателей тем самым в важности преодоления исторического беспамятства.

Особенность работы Расулова состоит также в том, что она была оформлена в соответствии с правилами российской академической традиции -- подстрочные ссылки, структура работы с введением и заключением, формулирование целей и исследовательского вопроса. Расулов обосновывает джихад не с помощью шариатской аргументации, а указывая на то, что джихад -- салафитский джихад -- это нормальный, исторически обоснованный способ взаимоотношения народов Северного Кавказа с Россией.

Развивая эту тему, Расулов ссылается на имена таких известных российских ученых-востоковедов, как Леонид Сюкияйнен, Владимир Бобровников и Александр Малашенко. Кроме того, Расулов цитирует Пушкина, российского императора Николая I, дагестанских политических деятелей прошлого и даже современного российско-израильского писателя и публициста Шамира Исраэля. Несмотря на то, что в нескольких местах Расулов ссылается на Коран, среди всех авторитетов, на мнении которых он выстраивает свою аргументацию, нет исламских ученых и мыслителей. Случай Расулова -- это интересный пример использования научного стиля для обоснования джихадистского движения на современном Северном Кавказе.

Еще один из лидеров и идеологов террористической группы «Имарат Кавказ» -- Саид Бурятский -- опубликовал в 2009 году программную статью Бурятский С. Истишхад: Между правдой и ложью // Kavkazcener. 11.12.2009. «Истишхад: Между правдой и ложью» Подробнее о Саиде Бурятском и Льве Гумилёве читайте в моей статье: Garaev, D. (2017) “Jihad as Passionarity: Said Buriatskii and Lev Gumilev”, Islam and ChristianMuslim Relations 28(2): 203-218.. Это его первый и единственный текст, который был полностью посвящен его интерпретации причин джихадизма и готовности людей умереть на этом пути (истишхад) Истишхад -- акт мученической смерти. Происходит от слова шахид. в исторической перспективе -- от создания халифата до современного джихадистского движения на Северном Кавказе.

Бурятский, который имел некоторое, хоть и неполное, исламское образование, так как обучался в российском медресе в Бугуруслане, а также непродолжительное время изучал арабский язык в Египте, не предстает в этом тексте как мусульманский ученый. В самом начале статьи он сразу указывает на то, что не будет приводить шариатских обоснований джихадистскому движению. Кроме того, подобно другим джихадистам, таким как Мовлади Удугов, Зелимхан Яндарбиев и Ясин Расулов, Бурятский в своем обосновании джихада вообще не упоминает мусульманских авторов.

Для объяснения феноменов истишхада и джихада он обращается к теории пассионарности уже упомянутого Льва Гумилева, о которой автор, как он указывает, прочитал еще в школьные годы. Для Бурятского в теории пассионарности Гумилева оказывается привлекательной категория «жертвенности» или «самопожертвования». Он, пересказывая схему Гумилева, пишет о том, что способность людей к жертвенности является пассионарным пиком развития любой цивилизации.

Сделав данную категорию центральной в своей объяснительной модели, Бурятский, на мой взгляд, стремится изменить отношение российского общества к феномену смертников -- «шахидов» -- от негативного образа террориста-фанатика к более благородному образу мученика. Кроме того, это говорит нам о том, как Бурятский представлял себе аудиторию, к которой обращался. Мы видим, что он стремится предстать перед ней не просто как мусульманский идеолог, но как мыслитель, имеющий российскую интеллектуальную базу.

Как мы видим, и Саид Бурятский, и Ясин Расулов, несмотря на то, что они были представителями следующего после Яндарбиева и Удугова поколения джихадистов, тем не менее оказались очень близки к своим идейным предшественникам. В отличии от них Расулов и Бурятский имели некоторые исламские знания и своей биографией не были связаны с первой и второй чеченскими войнами, однако их лексикон и набор авторитетов, на которых они ссылаются, обосновывая джихад, выдают в них, как и в Удугове и Яндарбиеве, скорее российских интеллектуалов постсоветской формации, говорящих на близком и понятном русскоязычному читателю языке.

Конечно, нельзя утверждать, что все идеологи джихадистов этого поколения избегали обильной мусульманской/арабской терминологии и последовательной исламской аргументации. Например, некоторым исключением в этом ряду был Анзор Астемиров, который, практически единственный из наиболее ярких лидеров джихадистского движения 1990--2000-х годов, получил системное мусульманское образование в арабской стране. Язык Астемирова, который в 1990-е годы несколько лет учился в Саудовской Аравии, а в 2000-е имел статус шариатского судьи «Имарата Кавказ», был наиболее арабизированным. Кроме того, он довольно часто ссылался на мусульманских, в том числе так называемых салафитских, авторов (ибн Таймия (1263-1328) Мусульманский теолог и правовед ханбалитского мазхаба (правовой школы), который известен как критик нововведений (бид'а) в исламе. Сегодня его принято считать предвестником так называемого салафизма. и аль-Албани (1914-1999) Современный исламский богослов и хадисовед, которого называют одним из самых авторитетных мусульманских ученых так называемого салафитского толка.). В частности, мы это можем видеть в его основной работе по обоснованию джихада -- «Джихад против вероотступников», которая была опубликована в 2007 году Сейфуллах А. Джихад против вероотступников // Kavkazcentre. 10.03.2007.. Однако этот случай является скорее исключением, которое подтверждает правило. По всей видимости, для Анзора Астемирова, шариатского судьи, использование арабской и мусульманской терминологии имело символическое значение, которое должно было легитимировать его особый религиозный статус. Тем не менее, Астемиров, как и Бурятский, Расулов и другие джихадистские идеологи, очевидно, понимал, к какой аудитории он обращается. Поэтому, несмотря на то, что в названной выше работе он очень часто использует арабские слова, каждый раз в скобках после арабского/исламского термина он дает его перевод на русский язык. Кроме того, происходил и обратный процесс -- использование в тексте русского термина с последующим переводом его, также в скобках, на арабский язык Другим таким примером текста Астемирова является опубликованный в 2006 году текст «Ответы Амира Сейфуллах на вопросы мусульман»: Астемиров А. Ответы Амира Сейфуллах на вопросы мусульман // Kavkazcenter. 28.08.2006..

Таким образом, тексты Астемирова можно было бы назвать своеобразным учебником по переводу исламской терминологии на русский язык и обратно. Очевидно, сам Астемиров понимал, что ни основная масса мусульманской молодежи на Северном Кавказе, ни тем более русскоязычная аудитория за пределами исламского поля не поняли бы текст, насыщенный арабской/исламской терминологией. Поэтому и происходил такой постоянный языковой switch code в рамках одного текста.

Возможно, подобное срединное положение языка Астемирова может быть некоторым признаком постепенного перехода постсоветского русского джихадистского языка на более глобализированные его варианты -- варианты, лишенные тех советских корней и постсоветской стилистики, формы и содержания, которые были как у предшественников Астемирова, так и у его единомышленников по «Имарату Кавказ»; варианты, которые стали ближе к стилю современной пропагандистской работы ИГИЛ.

Примеры вышеприведенных джихадистских идеологов Северного Кавказа очень показательны, они действительно в полном смысле слова говорят на русском языке -- то есть на уровне узнаваемых русскоязычными читателями символов, терминов и культурных кодов.

В основном мы наблюдаем, что эти идеологи ссылаются на тех авторов, которые либо приобрели особую популярность в русскоязычной среде в поздне- или постсоветское время, либо были важной частью еще советского официозного нарратива. Чингиз Айтматов и Лев Гумилев, Александр Солженицын и Анатолий Луначарский -- это авторы, чьи идеи и терминология не просто проникают в джихадистский дискурс. В некотором роде русский джихадистский дискурс формируется и даже рождается из идей и наследия этих авторов. В этом отношении поле советской как диссидентской, так и официозной культуры и русского радикализма оказывается достаточно широким для того, чтобы там нашлось место для радикализма исламского.

Поэтому неслучайно, что джихадистские идеологи почти всегда отказываются от шариатских и богословских дебатов, когда говорят о джихаде. Работы всех этих авторов -- это не только обоснование и оправдание джихада. Они как бы исследуют его, пытаются найти его генеалогию. Стилистически порой это может оформляться в соответствии с советской/российской академической традицией, а вовсе не религиозной.

В русскоязычном джихадистском дискурсе этого периода, собственно говоря, специфически исламского не так уж много. Проблемы, которые затрагивают изученные нами джихадистские авторы, формы, в которых они выражают свои идеи, собственно говоря, и сами многие эти идеи, а также терминология и авторитеты, на которых они ссылаются, -- в основном немусульманские.

На примере русскоязычного джихадизма мы наблюдаем феномен, который имеет довольно осязаемые советские и постсоветские корни и который хорошо вписан в идейные/интеллектуальные и культурные тренды постсоветской России.

На мой взгляд, данное исследование не позволяет поместить этот феномен исключительно в разряд регионального или глобального джихадизма. Пример Северного Кавказа показывает, что такая дихотомия работает плохо. В нашем случае между региональной этнической и глобальной исламской возникает третья переменная -- (пост)советская, то есть связанные между собой советское интеллектуальное наследие и постсоветская политическая повестка. Именно эта третья переменная в значительной степени и форматирует джихадистский дискурс, оказывая влияние на его язык, содержание и стилистику, рождая таким образом еще один пример постсоветского радикализма, который можно поставить в один ряд с евразийством, монархизмом и разными версиями русского имперского национализма. джихад исламский арабский вооруженный

Следуя терминологии Элизабет Кендалл, отмечу, что помещая проблему джихадизма между региональными -- этническими или субкультурными -- проектами и глобальным исламским проектом, мы не берем в расчет то, каким образом на джихадистскую идеологию могут оказывать влияние другие универсалистские метанарративы, в нашем случае советский. Я могу предположить, что постсоветский человек, привыкший мыслить в категориях метанарративов, в ответ на провал одного из них обращается к джихаду как альтернативе ему, то есть как к способу продолжить бороться за революцию, но уже новую -- под знаменем джихада.

Библиография / References

1. Бойм C. Общие места: Мифология повседневной жизни. М.: НЛО, 2002.

2. Истоки конфликтов на Северном Кавказе / под ред. И. Стародубровской, Д. Соколова. Москва: Дело, 2013.

3. Кемпер М., Бустанов А. Ислам и русский язык: социолингвистические аспекты становления общероссийского исламского дискурса // Казанское исламоведение. Kazan Islamic Review. 2015. №1. С.211-221.

4. Тишков В. Общество в вооруженном конфликте (этнография чеченской войны). М.: Наука, 2001.

5. Шнирельман В. Войны памяти. Мифы, идентичность и политика в Закавказье. М.: Академкнига, 2003.

6. Шнирельман В. Лев Гумилев: от «пассионарного напряжения» до «несовместимости культур» // Этнографическое обозрение. 2006. № 3. С. 14.

7. Ярлыкапов А. Ислам и конфликт на Кавказе // Большой Кавказ двадцать лет спустя: ресурсы и стратегии политики и идентичности / Под. ред. Г. Гусейнов. Москва: НЛО, 2014.

8. Atkin, M. (1993) “Tajik National Identity”, Iranian Studies 26 (1/2): 151-158.

9. Blank, S.J. (ed) (2012) Russia's Homegrown Insurgency: Jihad in the North Caucasus. Carlisle Barracks, PA: Strategic Studies Institute.

10. Bobrovnikov, V. (2011) “`Ordinary Wahhabism' versus `Ordinary Sufism'? Filming Islam for Postsoviet Muslim Young People”, Religion, State & Society 39: 281-301.

11. Boim, C. (2002) Obshchie mesta: Mifologiia povsednevnoi zhizni [Common places: Mythologies of everyday life]. Moscow: NLO.

12. Bonnefoy, L. (2012) “Jihadi Violence in Yemen”, in J. Deol and Z. Kazmi (eds) Contextualising Jihadi Thought, pp. 243-258. London: Hurst.

13. Bustanov, A., Kemper, M. (2013) “The Russian Orthodox and Islamic Languages in the Russian Federation”, Slavica Tergestina 15: 259-277.

14. Coombs, D.S. (2011) “Entwining Tongues: Postcolonial Theory, Post-Soviet Literatures and Bilingualism in Chingiz Aitmatov's I dol'she veka dlitsia den'”, Journal of Modern Literature 34(3): 47-64.

15. Cottee, S. (2011) “Jihadism as a Subcultural Response to Social Strain: Extending Marc Sageman's “Bunch of Guys” Thesis”, Terrorism and Political Violence 23 (5): 730751.

16. Dannreuther, R. (2010) “Islamic Radicalization in Russia: an Assessment”, International Affairs 86(1): 109-126.

17. Gambetta, D., Hertog, St. (2016) Engineers of Jihad: The Curious Connection between Violent Extremism and Education. Princeton: Princeton University Press.

18. Garaev, D. (2017). “Jihad as Passionarity: Said Buriatskii and Lev Gumilev”, Islam and Christian-Muslim Relations 28(2): 203-218.

19. Kemper, M. (2012). “Jihadism: The Discourse of the Caucasus Emirate”, in A.K. Bustanov, M. Kemper (eds) Islamic Authority and the Russian Language: Studies on Texts from European Russia, the North Caucasus and West Siberia. Amsterdam: Uitgeverij Pegasus.

20. Kemper, M., Bustanov, A. (2015) “Islam i russkii iazyk: sotsiolingvisticheskie aspekty stanovleniia obshcherossiiskogo islamskogo diskursa” [“Islam and the Russian language: The sociolinguistic aspects of the formation of the Russian Islamic discourse”], Kazanskoe islamovedenie. Kazan Islamic Review 1: 211-221.

21. Kendall, E. (2016) “Jihadist Propaganda and Its Exploitation of the Arab Poetic Tradition”, in E. Kendall, A. Khan (ed.) Reclaiming Islamic Tradition: Modern Interpretations of the Classical Heritage, pp. 223-246. Edinburgh: Edinburgh University Press.

22. Knysh, A. “Islam and Arabic as the Rhetoric of Insurgency: the Case of the Caucasus Emirate”, Studies in Conflict and Terrorism 35(4): 315-337.

23. Lorenzo, V. (2007) ``Current Trends in Jihadi Networks in Europe'', Terrorism Monitor 5(20)

24. Mendelsohn, B. (2005) “Sovereignty under Attack: The International Society Meets the Al Qaeda Network”, Review of International Studies 31(1): 45-68.

25. Phillips, A. (2010) “The Protestant Ethic and the Spirit of Jihadism -- Transnational Religious Insurgencies and the Transformation of International Orders”, Review of International Studies, 36 (2): 257-280.

26. Rich, B., Conduit, D. (2015) “The Impact of Jihadist Foreign Fighters on Indigenous Secular-Nationalist Causes: Contrasting Chechnya and Syria”, Studies in Conflict and Terrorism 38(2): 4.

27. Roy, O. (2001) The Failure of Political Islam. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

28. Sageman, M. (2004) Understanding Terror Networks. Pennsylvania: University of Pennsylvania Press.

29. Sagramoso, D. (2012) “The Radicalisation of Islamic Salafi Jamaats in the North Caucasus: Moving Closer to the Global Jihadist Movement?”, Europe-Asia Studies 64(3): 561595.

30. Shlapentokh, D. (2011) “Jihadism in the Post-Soviet Era: The Case of Interaction of Theoretical and Practical Aspects of the Revolutionary Struggle”, Iran and the Caucasus 15(1-2): 275-298.

31. Shnirelman, V. (2003) Voiny pamiati. Mify, identichnost' i politika v Zakavkaz'e [Wars of memory: Myths, identity and politics in Transcaucasia]. Moscow: Akademkniga.

32. Shnirelman, V. (2006) “Lev Gumilev: ot `passionarnogo napriazheniia' do `nesovmestimosti kul'tur'” [“Lev Gumilev: From `passionate tension' to `incompatibility of cultures'”], Etnograficheskoe obozrenie 3.

33. Souleimanov, E. Ditrych, O. (2008) “The Internationalisation of the Russian-Chechen Conflict: Myths and Reality”, Europe-Asia Studies 60(7): 1199-1222.

34. Starodubrovskaya, I., Sokolov, D. (eds) (2013) Istoki konfliktov na Severnom Kavkaze [The roots of conflicts in the North Caucasus]. Moscow: Delo.

35. Tishkov, V. (2001) Obshchestvo v vooruzhennom konflikte (etnografiia chechenskoi voiny) [Society in an armed conflict (ethnography of the Chechen war)]. Moscow: Nauka.

36. Yarlykapov, A. (2014) “Islam i konflikt na Kavkaze” [“Islam and conflict in the Caucasus”], in G. Guseinov (ed.) BoVshoi Kavkaz dvadtsat let spustia: resursy i strategii politiki i identichnosti. Moscow: NLO.

Размещено на Allbest.ru