Честные якобинцы: высокий сталинизм и социалистическая субъективность Михаила Лифшица и Андрея Платонова

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Ратгерский университет (Нью-Брансуик, США)

Честные якобинцы: высокий сталинизм и социалистическая субъективность Михаила Лифшица и Андрея Платонова

Хазанов П.

Аннотация

В первой части статьи утверждается, что полемику Лифшица 1930-х годов против псевдомарксистских «вульгаризаторов» в советских письмах, а также его отстаивание идеологически проблематичных, иногда явно антипрогрессивных авторов, которых он называл «великими консерваторами человечества», следует понимать как субъективную интеллектуальную практику «свободного духовного производства», посредством которой философ-критик надеялся продвигать освободительные идеалы Революции, работая в рамках сталинизма. Затем прослеживается интеллектуальная трансформация Платонова после его кризиса 1931 года, когда нападки представителей высших эшелонов советского литературного и политического истеблишмента почти разрушили его карьеру. Статьи Платонова начала 1930-х годов и заметки, предшествовавшие его неопубликованному роману «Счастливая Москва», показывают, как он, подобно Лифшицу, творчески реагировал на политические ограничения высокой сталинской эпохи, развивая зрелое понимание социалистической субъективности. В исследовании утверждается, что, по иронии судьбы, тоталитарный сталинский дискурс фактически позволил Платонову перестроить свой утопизм продуктивным образом, что помогло преодолеть некоторые неразрешимые затруднения его более молодых работ. Наконец, подводится итог тщательного анализа «Счастливой Москвы» - композиционно неполного, но концептуально законченного произведения, которое представляет собой поразительно утопическое видение онтологично социалистической субъективности во времена высокой сталинской эпохи.

Ключевые слова: Лифшиц; Платонов; сталинская эпоха; социалистическая субъективность; роман «Счастливая Москва».

HONEST JACOBINS: HIGH STALINISM AND THE SOCIALIST SUBJECTIVITY OF MIKHAIL LIFSHITZ AND ANDREI PLATONOV

Pavel Khazanov

Rutgers University (New Brunswick, USA)

Abstract

The first part of this article argues that Lifshitz's 1930s polemic against pseudo-Marxist “vulgar- izers” in Soviet letters, as well as his life-long championing of ideologically problematic, sometimes explicitly anti-progressivist authors, whom he called the “great conservatives of humanity,” should be understood as a subjective intellectual practice of “free spiritual production” through which the philosopher-critic hoped to further the Russian Revolution's emancipatory ideals while working within the strictures of Stalinism. The next part describes Platonov's intellectual transformation in the wake of his 1931 crisis, when an onslaught from the highest echelons of the Soviet literary and political establishment almost destroyed his career. Platonov's early-l930s articles and the notes leading up to his unpublished novel Happy Moscow reveal how, like Lifshitz, he creatively responded to the political strictures of the High Stalinist era by developing a mature understanding of socialist subjectivity. It is argued that, ironically, totalitarian Stalinist discourse actually allowed Platonov to reconfigure his utopianism in a productive way that resolved some intractable quandaries of his younger writings. Finally, there is a close reading of the text of Happy Moscow, a compositionally incomplete but conceptually finished text that presents a surprisingly utopian vision of an ontologically socialist subjectivity for the High Stalinist era.

Keywords: Lifshidz; Platonov; Stalinist era; socialistic subjectivity; novel “Happy Moscow”.

Введение

В 1960-1970-е годы советский философ-марксист Михаил Лифшиц (1905-83) опубликовал ряд ретроспективных эссе, оправдывающих интеллектуальную позицию марксистов из своего круга, в сталинские 1930-е годы. В этих трудах, а также в различных частных архивах, многие из которых были недавно опубликованы и аннотированы его учеником Виктором Арслановым, Лифшиц объясняет свою точку зрения на то десятилетие в четырех взаимосвязанных аспектах. Он верит, что последствия Октября 1917 г. подтвердили очевидность того, что случившееся являлось массовым революционным событием, спровоцированным освободительными надеждами большинства русского народа. Он рассматривает эксцессы самоличного правления Сталина как противоречащие чаяниям Революции, но не думает, в духе Троцкого, что такого исхода можно было избежать, и что в какой-то момент большевистский проект был «предан» [Trotsky 1991]. Скорее, Лифшиц приходит к выводу, что Русская революция не могла привести ни к чему, кроме сталинизма и его «ложного социализма». Тем не менее, при всей уверенности в неизбежности такого исхода, Лифшиц полагает, что стать «циничным сталинистом» было недостойно честного человека. Но, в конце концов, пытаясь найти продуктивный способ сопротивления сталинизму, он признает, что «не только вопреки сталинской бюрократической машине, иррациональности нового квази-религиозного... „культа личности“ но и благодаря им „на болотах росли города“» [Арсланов 1995; Лифшиц 1972; Лифшиц 2007].

Живущим в постсоветской эпохе мысли Лифшица могут показаться бессмысленным самообманом - ведь философ полагался на «ветер истории», который, очевидно, сыграл недобрую шутку как с ним, так и с его соратниками. «Культ императора» обезмолвил и уничтожил большинство «честных якобинцев»; демонтаж культа привел к краху Советского проекта и к коллективному отказу от его интеллектуальных защитников, а в частности таких, казалось бы, про-сталинских «ископаемых марксистов», как Лифшиц Эпитет «Ископаемый марксист» был придуман А. Солженициным, чей роман Один день Ивана Денисовича был на-печатан в том числе благодаря внутренней рецензии Лифшица см.: А. Солженицын. Бодался теленок с дубом: Очерки литературной жизни (П. 1975). О восходе либеральной дискурсивной гегемонии в шестидесятнической среде, см. V. Zubok, ZhivagCs Children: The Last Russian Intelligentsia (C. 2009). [Солженицын 1975; Zubok 2009]. Несколько поколений западных ученых трактовали период сталинизма в духе «Великого отступления». Историки, философы и политические теоретики правого и левого толка спорили много лет о том, когда именно случился провал. Являлась ли Революция изначально недееспособной, или возможно процесс зашел в тупик вскоре после смерти Ленина, или в конце 20-х, на кануне Великого перелома? Несмотря на расхождения во взглядах, все в целом соглашались, что в 30-х гг. Советский проект канул в темное средневековье [Dunham 1976; Malia 1994; Stites 1989; Timasheff 1946; Паперный 2011]. Однако в середине 90-х, консенсус о «Великом отступлении» первого, «высокого» сталинского десятилетия был подвергнут пересмотру, благодаря работе таких ученых, как Томас Лахузен, Стивен Коткин, Шила Фицпатрик, Игал Хал- фин, Йохен Хелбек и Катерина Кларк.

Позднесоветское и постсоветское читательское и научное отношение к Андрею Платонову (друга и коллеги Лифшица в 30-х гг.), во многом повторило траекторию научного дискурса о сталинизме. Эрик Найман недавно охарактеризовал все исследования Платонова как «вращающиеся вокруг вопросов сопротивления» [Naiman 2014: 801]. Тем не менее, сопротивление Платонова, видимо, всегда било в обе стороны - против советских реалий писателя и против наших попыток понять их. С одной стороны, с момента его повторного открытия в 1960-х годах Платонов считался язвительным критиком советских социальных преобразований. С другой стороны, при всех попытках анти- советски-настроенных читателей приписать Платонова к своему лагерю, такие прочтения упирались в факт того, что писатель явно испытывал более чем поверхностную приверженность советскому проекту. Ученые решали видимую идеологическую двойственность автора путем деления его биографии на два периода, утверждая, что в течение 20-х гг. Платонов оставался утопистом, хоть и колеблющимся, а после Великого перелома автор разочаровался и/или был вынужден неохотно идти на уступки сталинскому строю [Геллер 1999; Гюнтер 2012]. Тем не менее, такие критики, как Найман не могли не признать, что произведения позднего Платонова являются зрелыми, умело написанными и эмоционально сильными [Найман 1994]. Одним словом, они хороши. Но если так, то каким же образом удавалось писателю создавать хорошую литературу после вынужденного отказа от десятилетия мечтаний и амбиций, кардинально сформировавших его художественное мировоззрение? Благодаря научному пересмотру 30-х гг., а также росту архива Платонова, первоначальная трактовка автора как «антисоветского полудиссидента» на сегодняшний день может быть переведена в более гибкие идеологические рамки, при которых возможно одновременно учитывать и бессовестную жестокость сталинского режима, и рассматривать тот горизонт захватывающих надежд и мечтаний, который сталинизм открывал для многих его участников [Flatley 2008: 158-192; Slavic Review 2014; Магун 2010].

Тем не менее, мы не можем упускать из вида центрального вопроса о «сопротивлении», когда речь идет о таких фигурах, как Платонов и Лифшиц. В конце концов, в отличие от некоторых наивных сталинистов, описанных в трудах Хельбека, и Платонов, и Лифшиц, как убежденные марксисты, хотели не только объяснить сталинский курс, но и изменить его. В настоящей статье прослеживается, как они пытались осуществить такое изменение. <...> Углубляя проблематику, впервые обрисованную Натальей Полтавцевой об отношениях Платонова к московскому философскому кружку Лифшица и венгерского марксиста Дьёрдя Лукача (1885-1971), известному его членам и противникам как «Течение», настоящая работа аргументирует, почему Платонов и основатель Течения Лифшиц оказались на конвергентной интеллектуальной траектории в ответ на Великий перелом Сталина и последующее укрепление «культа императора» [Полтавцева 2011].

В первой части моей статьи утверждается, что полемику Лифшица 30-х гг. против псевдомарксистских «вульгаризаторов» в советской критике, а также его пожизненное отстаивание идеологически проблематичных, а иногда и явно антипрогрессивных авторов, которых он называл «великими консерваторами человечества», следует понимать как субъективную интеллектуальную практику «свободного духовного производства», посредством которой философ-критик надеялся продвигать освободительные идеалы Революции, оставаясь в рамках сталинизма. Затем прослеживается интеллектуальная трансформация Платонова после его кризиса 1931 года, когда натиск из высших эшелонов советского литературного и политического истеблишмента почти разрушил его карьеру. Статьи Платонова начала 1930-х годов и заметки, предшествовавшие его неопубликованному роману «Счастливая Москва», показывают, как автор, подобно Лифшицу, творчески реагировал на политические ограничения Высокой сталинской эпохи, развивая свое зрелое понимание социалистической субъективности. Статья утверждает, что, по иронии судьбы, тоталитарный сталинский дискурс фактически позволил Платонову перестроить свой утопизм продуктивным образом, что разрешило некоторые неразрешимые апории его раннего творчества. Наконец, анализируется «Счастливая Москва», которая рассматривается как композиционно неполный, но концептуально законченный текст, предлагающий в рамках сталинской эпохи удивительно утопическое видение онтологически-социалистической субъективности.

«Свободное духовное производство»: марксистско-ленинская субъективность Лифшица в сталинскую эпоху

<Полная версия данной части статьи рассматривает работу «Течения» Лукача-Лифшица в 30-х гг., утверждая, что члены кружка, сформировавшегося вокруг журнала «Литературный критик», где печатался Платонов, пытались нащупать курс максимально продуктивного, но при этом вполне большевистски-лояльного инакомыслия, приемлемого в сталинских реалиях. Философы-критики сознательно уходят в поле марксисткой эстетики, на котором находят стратегическую возможность сформировать дискурс о соцреализме как о революционном требовании правдиво отражать незаконченный, душевнотрудоемкий и потому зачастую меланхоличный процесс субъективного социалистического самопреобразования. Опираясь на ретроспективные труды Лифшица 60-х гг. и на публицистические работы Лифшица-Лукача 30-х гг., статья утверждает, что формирование соцреалистической эстетики «Течения» обоснованно реинтерпретацией трудов раннего Маркса и переписки Маркса и Энгельса, в которых упоминаются понятия «трагедия» и «трагичность». Исходя из этих источников, Лифшиц утверждает, что революционеры-марксисты не могут обойтись без «эстетической точки зрения» на свою «безвыходную» и тем не менее «неизбежную», «трагичную» роль в истории [Лифшиц 1984: 419]. Лифшиц очевидно рассматривает все свое интеллектуальное творчество, а в частности работу Течения 30-х гг., в подобном субъективном ключе. Находясь в «безвыходной» ситуации советских реалий, когда марксистская революционная идеология была узурпирована и инструментализирована тоталитарным государством, Лифшиц вырабатывает стратегию литературно-критической аргументации, при которой становится возможным подчеркнуть (по крайней мере в литературном контексте) главенство революционной субъективности, а не революционной идеологии. По Лифшицу, подобная субъективность возможна при любых исторических обстоятельствах, являясь интеллектуальным трудом, который Лифшиц приравнивает к «свободному духовному производству» - его собственный перевод «Freie Tдtigkeit» Маркса, из «Рукописей 1844 г.» > [Лифшиц 1986: 283; Маркс 1959].

Лифшиц и его коллеги в 1930-х годах рассматривали свою собственную работу как субъективную практику участия в «свободном духовном производстве». Постоянное подчеркивание Лифшицем трудностей и страданий, скрытых в интеллектуальных исканиях Пушкина или Гегеля, отражается в описаниях Лифшицем его собственного творчества. Он утверждает, что правильный ленинский подход к пониманию литературной эстетики дается «только долгим упорным трудом»; он подчеркивает «сложную историю отношения писателя к основным борющимся силам его времени»; он проводит свой собственный «трудный» трехступенчатый классовый анализ дореволюционного культурного наследия западного мира [Лифшиц 1986 а: 187; Лифшиц 1986 б: 198; Лифшиц 1986 в: 285]. И, что наиболее важно для наших целей, добродетель интеллектуальной трудности, противопоставленная легкости сталинской культурной критики, повторяется в 1937 году Лукачем, отстаивающим труды Платонова:

«Ведь сконструировать отвлеченные, но зато вполне определенные, „чистые“, „социалистические“ свойства и резко противопоставить их другим, также строго определенным и изолированным чертам, характерным для классового общества (жесткое и безоговорочное противопоставление оптимизма пессимизму и т. п.), - сравнительно легко. Гораздо труднее жизненно и правдиво показать сложный, полный противоречий процесс становления нового человека в общественной среде, тоже переживающей период становления и еще страдающей от экономических и идеологических пережитков капитализма» [Левин 1937].

В этих строках Лукач оперирует лифшицианской трактовкой идеальной революционной субъективности, утверждая, что литература «трудного» и «противоречивого» социалистического становления превосходит литературу абстрактного псевдосоциалистического бытия. Добросовестные советские писатели и критики должны противостоять искушению рассматривать революционный идеал как нечто уже осуществленное, и они также должны воздерживаться от изображения социалистического развития в «простой» дидактической манере, столь характерной для соцреализма 1930-х годов [С1агк 1981]. Вместо того, чтобы принимать «вульгаризированные» взгляды на социализм и социалистическую эстетику, советские писатели должны проявлять то трудоемкое субъективное поведение, которое необходимо для осуществления работы «свободного духовного производства». У Лифшица и Лукача становление подлинным социалистом предполагает, прежде всего, трудность осуществления постоянного мышления.

<...>Тот факт, что работа в рамках реалий сталинских 1930-х годов означала, что жертвы нападений на «Течение» будут заключены в тюрьму или расстреляны, не предвещал ничего хорошего ни для последующей моральной репутации Лифшица, ни для Лукача. Однако, превознося трудную революционную субъективность в своих произведениях, Течение все же предложило альтернативный путь развития соцреалистической культуры, нежели тот, по которому шел сталинский мейнстрим. Трактовка вечного субъективного становления - а не конечного объективного бытия - как «героической» сущности соцреализма предлагала советской культуре альтернативный путь, по которому ведущие деятели должны были прививать советским массам этос в определенной степени постсталинский, постиерархичный, постгосударственный. Ведь вместо того, чтобы прославлять сталинские достижения как уже утопические, соцреализм трактовки Течения призывает своих практиков к обновлению утопического горизонта. Таким образом, соцреалистическая культура сможет перестать прислуживать властям, а вместо этого найдет путь превратиться в то пространство, в котором марксистский авангард продолжает свое революционное творчество (но этим не ставя под сомнение партийную догму об уже осуществленной победе социализма «в отдельно взятой стране»). Учитывая незначительные размеры и не очень заметное влияние Течения на культурной арене в 1930-х гг. подобные амбиции кажутся непосильными для наших «честных якобинцев». Наверно, их даже можно назвать безумными. Как бы то ни было, неудивительно, что кружок Лифшица-Лукача был насильственно расформирован при закрытии «Литературного критика» в 1940 году.

Против «буржуя в социализме»: Платонов после великого перелома

По мере того, как Течение проводило переоценку интеллектуальной практики трудного «свободного духовного производства», которое, по их мнению, могло бы способствовать развитию социалистической революционной субъективности в рамках сталинизма, Андрей Платонов пришел к аналогичному выводу, хотя и по своим собственным причинам. Литературная карьера Платонова началась в начале 20-х гг., когда воронежский инженер стал участвовать в собраниях местных пролетарских рабочих клубов и публиковать свою прозу в литературных журналах. За это десятилетие он опубликовал несколько рассказов, а также написал две большие работы, которые, оставаясь неопубликованными при жизни писателя, в конечном итоге принесли ему признание - повесть «Котлован» и роман «Чевенгур». Центральной темой платоновских текстов в то время было восхищение утопическими возможностями революции в сочетании с иронично выраженным беспокойством о том, как революционный идеализм развертывается и понимается необразованными крестьянами, искренне пытающимися принять дар «советской глоссолалии» по меткому выражению Майкла Горэма [Gorham 2003]. Из-за явной амбивалентности этих текстов, а также резкой РАППовской критики рассказа писателя «Усомнившийся Макар» (1929), первая волна платоноведения в 60-е гг. предполагала, что к концу 20-х гг. Платонов разочаровался в Советском проекте [Геллер 1999; Гюнтер 2012].

Критическая статья о «Макаре», написанная Леопольдом Авербахом, тогдашним главой РАПП, отчитывала Платонова за видимый скептицизм по отношению к первой пятилетке Влиятельная Российская ассоциация пролетарских писателей (РАПП) была распущена в 1932 году, но ее члены продолжали составлять ядро Союза писателей. Начиная примерно с 1933 года идеологические формулировки РАППа начали подвергаться критике в советской прессе, возглавляемой «Литературным критиком». Критика достигла куль-минации в казни Авербаха. Подробнее о РАПП см.: Edward Brown. The Proletarian Episode in Russian Literature. 1928-1932 (New York, 1971).. Макар, невежественный деревенщина, который приезжает в Москву, чтобы поучаствовать в утопическом строительстве, но затем обнаруживает некоторое отсутствие человеческого сочувствия со стороны московских администраторов, рассмотрен Авербахом как сатирический герой. Тем не менее, по мнению Авербаха, Платонов слишком снисходителен к этому «частному» индивиду и, таким образом, вопреки благим намерениям писателя, «Усомнившийся Макар» в конечном итоге берет на себя «объективную социальную функцию» поддержки «мелкобуржуазных элементов», выступающих против экономических замыслов партии:

«Рассказ Платонова - идеологическое отражение сопротивляющейся мелкобуржуазной стихии. В нем есть двусмысленность, в нем имеются места, позволяющие предполагать те или иные „благородные“ субъективные пожелания автора. Но наше время не терпит двусмысленности; к тому же рассказ в целом вовсе не двусмысленно враждебен нам!» [Авербах 1994: 260, 265].

Авербах противопоставил сомнительно «амбивалентный» сатирический этос Платонова РАППовским принципам «материалистической партийности» и «воинствующей последовательности», причем «партийность» понималась как императив для советских писателей создавать произведения с явно прозрачным смыслом [Авербах 1994: 260]. Два года спустя, летом 1931 года, Платонов подвергся гораздо более жесткой, но, по существу, аналогичной критике за свою беллетризованную хронику путешествий по коллективизирующейся деревне, «Впрок». На этот раз писатель столкнулся не с кем иным, как со Сталиным, который прочитал этот текст как пародию на его программу коллективизации крестьянского хозяйства. Документированный поток сталинских ругательств в адрес Платонова был превращен Александром Фадеевым в разгромную критическую статью какоу 2014: 719-726]. Следуя за Авербахом, Фадеев «объективно» проинтерпретировал хронику Платонова как «контрреволюционную по содержанию». Однако если Авербах допускал субъективно «благородные намерения» писателя, то Фадеев зловеще предполагал, что это всего лишь «маска», которую мастерски надел кулацкий апологет Платонов [Фадеев 1994: 268278].

Нападки Авербаха и Сталина-Фадеева на три года сделали Платонова непубликуемым и стали причиной серьезного кризиса для автора. Однако следует иметь в виду, что этот кризис был болезненным для Платонова именно потому, что он считал себя сторонником Великого перелома. Вот почему выход Платонова из кризиса состоял не только в том, чтобы выяснить, как «писать то, что нужно, но так, как хочется», по ставшим классическими словам Михаила Геллера [Геллер 1999: 371]. Проблема Платонова была более фундаментальной и экзистенциальной: как сделать так, чтобы его субъективно честная большевистская вера привела к «объективно» хорошему творчеству? Писатель столкнулся с главной проблемой советского тоталитарного дискурса, усилившегося благодаря Великому перелому ейэп: 1986; Юрчак 2006]. Неудачи «Макара» и «Впрок» заставили его осознать, что связь между его субъективной честностью и «объективной» реальностью опосредуется государственным дискурсивным аппаратом, находящимся вне его контроля или даже полного понимания. Именно этот вопрос побудил Платонова написать в 1930-31 годах неопубликованный очерк о новорожденной советской литературе, «Великая глухая».

В «Великой глухой», написанной незадолго до нападок Сталина и Фадеева, но через год после рецензии Авербаха на «Макара», Платонов отвечает на РАППовскую критику, исследуя идею «партийности» в социалистической литературе. Вместо того чтобы трактовать это понятие как РАППовский призыв к однозначному воспроизведению идеологических установок партии в художественной литературе, Платонов подходит к этому вопросу так же, как Лифшиц примерно в то же время концептуализирует этот же термин. «Партийность» Лифшица объединяет дореволюционного Ленина и молодого Маркса и призывает писателей отделить свое искусство от буржуазного рыночного спроса, посвятив его вместо этого продвижению прогрессивных идеалов [Лифшиц 1932: 864-871]. Актуализируя вопрос для эпохи советского социалистического строительства, Платонов переосмысливает дихотомию «непартийной» (буржуазной) и «партийной» (социалистической) литературы в дихотомию отчужденных литературных «профессионалов» и подлинно социалистических писателей. Платонов утверждает, что после Великого перелома писатель может быть по-настоящему партийным только в том случае, если он непосредственно, физически участвует в проектах индустриализации и тем самым получает доступ к их реальному образу, а не остается отстраненным от непосредственного опыта и производит профессионально написанные тексты для рынка абстрактных идеологических требований: «Место, населенное одними идеями и мероприятиями, - не есть социалистическое место; бесчувственная идеологическая упитанность, сама по себе, не может сотворить нового мира. Идеологическая оглашенность (политический эквивалент ее - „левачество“) ведет к простой художественной глухоте, иначе говоря - к производству лживых звуков...» [Платонов 2011: 585].

Истолковывая требования РАПП как призыв к сухой «идеологической оглашенности» и, следовательно, как необуржуазную позицию, Платонов по-своему интерпретирует проблему тоталитарного дискурса. Зло капиталистического рынка сменилось нарождающимся злом псевдосоциалистического идеологического рынка, в котором, как и прежде, от писателя ожидается, что он будет служить новому господствующему общественному мнению, а не стремиться изобразить объективную истину. Но как же собирается Платонов подступиться к истине в новых условиях? В «Великой глухой» Платонов утверждает, что истина советского социалистического становления может быть достигнута через непосредственное участие писателя в социалистическом строительстве. Для писателя это, несомненно, особо подходящий аргумент, учитывая его личный опыт инженера-мелиоратора, участвовавшего в ряде советских проектов технической модернизации. Тем не менее, сформулировав такую позицию в «Великой глухой», он уже высказывал сомнения по этому поводу в своих записных книжках. Начиная с 1931 года, как раз когда Платонов начал набрасывать будущий роман, который в итоге станет «Счастливой Москвой», он стал придумывать различные варианты образа «буржуя в социализме» [Платонов 2000: 71], один из которых - внешне трудолюбивый рабочий: «наведенный, индуктивный, который не по состоянию ударник, не по организму, а по социальной индукции» [Платонов 2000: 107]. В записках этот индивид описывается как новый тип врага, недостаток которого не в том, что он физически ленив, а скорее в том, что он сродни лифшицевскому «флюгерному» вульгаризатору: это человек, «который ходит на все демонстрации., никогда не отдыхает, верит всему, истеричный, мучительный, замученный, рвется в будущее, но сам - [непереносимый] скучный. пустой, мертвое орудие благотворной истории» [Платонов 2000: 102].

Если, благодаря сталинскому самоличному вещему слову, после Великого перелома уже не так легко определить, действительно ли данный индивид - социалист, то по той же причине становится непонятно, может ли приблизить к «объективному» изображению советских социальных преобразований непосредственное участие писателя-инжене- ра в соцстроительстве. Но в чем, собственно, проблема? Если каждый уже ведет себя как социалист, то какое значение имеет реальное содержание души какого-то определенного рабочего? У Платонова есть два вида ответов на данный вопрос. Ранний Платонов, вдохновленный христианским милленаристским идеализмом философов, подобных Николаю Федорову, рассматривал революцию как духовную борьбу, в которой добрая вера была центральной движущей силой П^кеу 1982; Дужина 2013: 25-44]. Зрелый Платонов пересматривает свои прежние убеждения, усилив марксистский элемент своей критики невежественных, но благонамеренных «органических пролетарских интеллектуалов» [Ма- гун 2010]. Точно так же, как мыслители вроде Лифшица начинают формулировать проблему псевдомарксистского заблуждения, мотивирующего бессмысленное насилие сталинской индустриализации, Платонов начинает думать о стыке веры и невежества в более откровенно отрицательных терминах, чем ранее, и приходит он к этому моменту через свое собственное растущее внимание к марксизму - в частности, к концепции Энгельса «Диалектики природы» Текст Энгельса был впервые напечатан в Москве в 1925 г..

Мысли Платонова о роли Природы в социалистическом строительстве появляются в зачаточном виде уже в «Чевенгуре». Сначала бедные крестьяне-коммунисты трактуют понятия «буржуй» и «социалист» гротескно упрощенно, что вдохновляет их на крайнее насилие над своими зажиточными соседями, а затем приводит их на грань голодной смерти, из-за их убеждения в том, что любой труд в их грубой коммунистической утопии запрещен из-за присущего ему эгоистичного буржуазного импульса. Природа оказывается суровым учителем для наивных чевенгур- цев - наступающая зима заставляет их снова взяться за работу, хотя и с более коллективистскими мотивами. В своем эссе 1934 года «О первой социалистической трагедии» Платонов далее уточняет свое прежнее понимание. Он представляет «диалектическое» противостояние человека и Природы, критикуя утверждение Архимеда о том, что с помощью достаточно длинного рычага он может «перевернуть мир». Платонов утверждает, что сам по себе закон Архимеда верен, но абстрактное его понимание опасно. Архимед (едва ли архетип типичного платоновского деревенского кустаря) выражает маниакальную фантазию, обещая техническое чудо, игнорируя его реальные издержки, которые сделали бы такое действие бессмысленным. И наоборот, интеллектуальная зрелость приходит с осознанием этих издержек и, следовательно, с более скромным взглядом на способность человека вмешиваться в природу. Таким образом, против наивной технической самонадеянности Архимеда эссе противопоставляет зрелое понимание человечеством техники - современной ядерной науки, которая рассчитывает извлечь из деления атома лишь «убогий добавок» энергии. Технический прогресс приходит вместе с растущим чувством смирения перед лицом природы, которая постоянно оказывается все более и более сложной и все менее поддающейся «обыгрыванию» [Платонов 1994: 320].

Статья «О первой социалистической трагедии» усиливает прежний вектор мысли Платонова. В 1930-е годы абстрактная вера в революцию без сопутствующей интеллектуальной зрелости начинает интерпретироваться у него как откровенно негативная черта. Архимедова мания величия в данной эпохе активно стоит на пути социалистического строительства, успех которого будет зависеть от трезвого отношения к природе. Так, Кит Ливерс справедливо замечает, что работы Платонова 1930-х годов «подчеркивают не столько утопическое завоевание природы и всего естественного, сколько необходимость сосуществования с ней» [Erley 2014: 727-750; Livers 2004: 14]. Мы могли бы добавить, что зрелая установка Платонова схожа с марксистско-ленинским осмыслением субъективации у Лифшица, формирующегося именно в это время; она также настойчиво требует умерить пылкую революционность неиллюзорным признанием объективных ограничений. Для Лифшица эти ограничения структурны по форме - они присущи «неравномерному развитию» советского общества. Платонов, опираясь на «Диалектику природы», интерпретирует эти объективные ограничения в более онтологической или, возможно, экзистенциальной манере: правильное социалистическое поведение субъекта есть страдание через самоотказ от естественной, вполне человечной склонности к маниакальному самообману.

Мысли Платонова об исходящей от Природы и опасности и диалектической пользы для социалистического строительства отражаются в развитии «Счастливой Москвы», которая вытекает из проблематики его статей и записок 1931 года - то есть, разрыва между его субъективной большевистской чистой совестью и якобы объективным вредом его произведений. Записки Платонова сначала отвечают на убойную критику, исходящую от Авербаха и Сталина-Фадеева по нескольким направлениям. Во-первых, Платонов критикует главных героев таких текстов, как «Усомнившийся Макар» и «Впрок», которых он приравнивает к сказочному персонажу Ивану-Дураку: «Не Иван-дурак, а Иван-ас- пид, Иван-хитрец - вот сущий тип нашего времени, и действующий „положительно“, но он будет в к<онце> концов разоблачен». Платонов также размышляет о проблеме сознания и его склонности ошибаться, и о трудности его правдивого изображения: «Сознание, оно не предмет искусства; сознательный человек поддается только иронической форме произведения. Похоже на к<онтр>рев<олю- ционный> лозунг. Да, потому что революция это в главном чувство, организм, элемент, музыка. Сознание, не закрепленное в чувстве, это действительно к<онтр>революция, т. е. непрочное слишком состояние». Еще одной центральной проблемой является болезненность и противоречия, связанные с трудом социалистического преобразования: «Без мучений нельзя изменить общество: ведь социализм [исходит из] получил в наследство мещанство, сволочь («люди с высшим образованием - счетоводы» и т.д.). Страдание ототрет с таковых, размелет их разум...» [Платонов 2000: 72, 69, 68]. Все эти три утверждения, встречающиеся в непосредственной близости друг от друга в первой трети платоновской записной книжки начала 31 г., сливаются в общую критику контрреволюционной субъективности, роковым недостатком которой являются «наследственная», «мещанская» склонность к «хитрецкой» мысли. Более того, уже на этой ранней стадии Платонов предполагает положительную роль, которую «страдание» сыграет для создания подлинно социалистической субъективности.

Проблема изображения социалистического субъекта становится концептуальной сутью платоновских набросков «Счастливой Москвы» начала 30-х гг. Корни этого текста уходят не столько к ранним формулировкам конкретного сюжета, сколько к кристаллизации того, что Платонов видит как новый вид структурирующего конфликта между истинно социалистическим героем и его псев- досоциалистическим, необуржуазным антагонистом. Как мы уже отмечали, конфликт подсказан ему самой эпохой: тоталитарный сталинский дискурс 30-х гг. особенно затруднил понимание того, кто социалист, а кто нет. Так, уже в начале 31 г. Платонов начинает делать заметки об идеальном герое, которого он поначалу называет Жововым. Платонов рисует этого персонажа не просто неутомимым фабричным рабочим, а субъектом, доказывающим свою социалистическую добросовестность максимальной преданностью постоянному познавательному и духовному само- преобразованию. Для Платонова такая преданность предполагает героичное отречение от желания к приобретению счастья - слова, понимаемого в обоих его смыслах, как радость и как удача: «У Жовова нет ни покоя, ни счастья - никогда! Он - движение, а не достижение мещанина и подлеца и предателя истории и детей наших» [Платонов 2000: 77]. Год спустя в записках Жовов превращается в Стратилата, который «живет и действует одиноко в историческом смысле. Он рационален, работает без удачи, без чуда, природа трудно подчиняется ему и ломает его. <...> Стратилат - „неудачник“ в истинном смысле» [Платонов 2000: 109]. К 1934 году Стратилат становится «счастливым московским» Сарториусом, который теперь - «исслед<ователь>, безвозвратный искатель фактов, никуда не возвращавшийся ни путем, ни желанием, проникавший жизнью сквозь всю толщу действительности и обраставший ею. Это новый мировой тип! Новое состояние жизни - необратимость души. Таких людей нет, но каждый такой» [Платонов 2000: 144].

В то же время Платонов вырабатывает и антагониста для своего будущего текста. Сначала он создает образ «Ивана-Хитреца», который представляет собой вредную форму «самосознани [я],.которое избавляет себя от страданий». Затем он рассматривает несколько связанных между собой версий «буржуя в социализме» после Великого перелома. Согласно одной из них этот персонаж «беспартийный, за культурную жизнь, за чистоту. за здоровую советскую общественность и т.д. и т.п., - в сущности единственно возможная буржуазная форма человека в наших условиях. Сугубая беспартийность! Чистоплотность! Идеологическая аккуратность! Преданность!» [Платонов 2000: 78, 71, 107]. По иной версии

Платонов размышляет о «враге для Жовова», который является уже упомянутым выше «мертвым орудием благотворной истории». В преддверии написания «Счастливой Москвы» Платонов отождествляет «абсолютно беспартийного буржуя в социализме» с персонажем «вневойсковика» Комягина [Платонов 2000: 81, 86, 104, 109, 114]. Исход второй версии «врага» Платонова проследить сложнее, но, как мы вскоре увидим, есть все основания полагать, что она действительно превращается в «счастливую/удачливую» Москву Честнову, которая выходит замуж за Комягина. Однако ни Комягин, ни Честнова полностью не прописаны ни в примечаниях, ни даже в окончательном варианте романа, где первый играет второстепенную роль, а вторая завершает свой путь скорее печальным провалом, чем откровенным злодеянием. Отсутствие у Платонова ясности в отношении этих персонажей говорит о том, что воплощение антагонистов для него менее важно, чем сам антагонистический принцип, который конституируется вокруг «хитрой» субъективности, претендующей на социалистичность, но лишенной подлинной приверженности социалистическим идеалам. Как и РАППовцы Платонова, подспудно критикуемые в «Великой глухой», эта ложная субъективность «идеологически аккуратна» и потому «беспартийна».

Обратимся теперь к тому, как проблемы и идеи Платонова 30-х гг. выражены в тексте «Счастливой Москвы». С момента своего извлечения из архивов и последующей первой публикации в 91 г. «Счастливая Москва» привлекала к себе критическое внимание из-за своего явно переходного характера [Гюнтер 2012: 168, 116; Корниенко 1999: 357-371; Платонов 2013: 378-396] Ряд проблем в рукописи и примечаниях побудил многих первоначальных критиков романа в 1990-е годы рассматривать эту работу как незаконченную [Гюнтер 2012: 159-175; Друбек-Мейер 1994: 262; Корниенко 2010: 585-594; Михеев 1998; Платонов 2000: 172-189]. «Счастливая Москва» действительно имеет композиционные дыры и завершается довольно открытым способом, но я утверждаю, что этот текст вполне концептуально оформлен и что его заключение намеренно оставлено открытым. «Счастливая Москва» выстроена по четкой дуге - ее фабулой является вопрос о социалистическом самопреобразовании, которое в этом тексте разыгрывается через размышление о природе счастья. Роман начинается с описания модели счастья Москвы Честновой. Затем автор критикует эту модель и вместо нее выдвигает реформированную версию истинно социалистического счастья, которого добивается фактически главный герой произведения, Сарториус. Имея это в виду, давайте рассмотрим неудачу Москвы Честновой в достижении счастья, проанализируем, почему Сарториус преуспевает там, где Москва терпит неудачу, и сравним модель идеальной социалистической субъективности Сарториуса с современной трактовкой этого понятия.

История Честновой начинается с того, что «темный человек с горящим факелом» пробегает мимо дома маленькой девочки в ночь Революции [Платонов 2010: 11]. Девочка, получив свое имя и фамилию в советском детдоме, вырастает в необыкновенно красивую женщину, оканчивает школу парашютистов, но после аварии отстраняется от полетов. По пути в нее влюбляются три новых советских человека - государственный чиновник Божко, гениальный инженер Сарториус и хирург-экспериментатор Самбикин. Всех троих смущает их любовь к Честновой - они пытаются понять, почему это чувство причиняет им столько боли, и боятся, что их страсть может оказаться опасной для строительства коммунизма. Москва, в свою очередь, пытается найти для себя лучший способ единения с людьми, чем через сексуальный союз, и по этой причине устраивается на работу на строительстве Московского метрополитена (Метрострой), где она теряет ногу в результате несчастного случая. Затем она решает прожить свою жизнь инвалидом с презренным «маленьким гадом» Комягиным [Платонов 2010: 66].

Что приводит Честнову к такому несчастливому финалу? Критики, рассматривавшие ее как главную героиню романа, утверждали, что падение Москвы отражает разочарование Платонова в советском обществе в середине 1930-х годов. Хотя в этой оценке есть доля правды, она упускает из вида глубинную проблематику Платонова в эту эпоху, которую можно уловить и по записным книжкам, и по самому роману. Во-первых, Честнова едва ли занимает центральное место в тексте. Даже Сарториус, который влюбляется в нее, называет ее «дурой» [Платонов 2010: 39]. Большая часть текста сосредоточена на ее потенциальных любовниках, и Честнова полностью исчезает из последней расширенной главы, в которой Сарториус появляется как самый динамичный персонаж романа. Кроме того, записки Платонова показывают, что характер Сарториуса является результатом многолетней работы над идеалом социалистического героя. Тем не менее, Честнова, безусловно, важный персонаж, и ее неудача требует объяснения. При чтении в свете заметок и статей Платонова в это время, а также и интеллектуальной работы его собеседников из Течения, становится ясно, что Москва сама несет свою гибель, благодаря своему ленивому интеллектуальному осмыслению социализма и счастья.

Главная проблема Москвы Честновой в том, что она полагается на счастливый случай. Это видно не только из названия романа, но и из его основного сюжета: ей везет с внешностью и карьерой, особенно когда ее спонсирует стать парашютисткой влюбленный Божко. Затем ей счастливится не погибнуть из-за аварии с парашютом и поступить в Метрострой, где в конце концов удача отворачивается от нее, превращая ее в «хромую бабу» Комягина. Что более важно, работа субъективного самопознания Честновой также излишне полагается на счастье, а не на глубинную само- рефлексию. Это особенно заметно в моменты, когда ее самоощущение удручено сложными эмоциональными переживаниями. Каждый раз, когда Москва испытывает смутное чувство печали и разочарования, она нащупывает выход путем думания о факелоносце, виденным ею в детстве. Через этот образ она счастливо вписывает себя в Советский проект, поскольку эта детская память позволяет ей принять личное символическое участие в основополагающем революционном событии - но именно ценой превращения себя в «мертвое орудие благотворной истории». Вот почему в конечном счете образ факелоносца ее подводит - в предпоследней главе романа Честнова узнает, что этим символом Революции на самом деле был не кто иной, как презренный Комягин. «Маленький гад», по-видимому, был на дежурстве в тот вечер в отряде местной самообороны и не имел никакого отношения к революционному делу. Удручающие «указания» Комягина совершенно подрывают существование Честновой. К концу произведения бывшая дочь Революции становится и буквальной, и символической калекой, лишенной всего того, что делало ее счастливой [Платонов 2010: 81, 87].

«Великая глухая», «О первой социалистической трагедии» и записки Платонова вкупе проясняют, в чем проблема с факелоносцем Честновой - этот образ для нее является абстрактным идеологическим знаком, позволяющим такой «дуре», как она, мыслить о себе как о революционном субъекте, избегая при этом трудного усилия саморефлексии, необходимого для того, чтобы стать подлинным социалистом. Таким образом, в какой-то момент после секса с Сарториусом Честнова чувствует, что «любовь не может быть коммунизмом», но вместо того, чтобы глубоко погрузиться в эту мысль, она с легкостью вспоминает образ факелоносца, бросает страдающего Сарториуса и становится «снова счастлива», уходя «в темноту стеснившихся людей, чтобы изжить с ними тайну своего существования» [Платонов 2010: 52-53]. Подобный мысленный ход появляется и раньше, когда Москва слушает музыку Бетховена:

«Весь мир вокруг нее стал вдруг резким и непримиримым, - одни твердые тяжкие предметы составляли его, и грубая темная сила действовала с такой злобой, что сама приходила в отчаяние и плакала человеческим, истощенным голосом на краю собственного безмолвия.

Всякая музыка, если она была велика и человечна, напоминала Москве о пролетариате, о темном человеке с горящим факелом, бежавшем в ночь революции, и о ней самой, и она слушала ее как речь вождя и собственное слово, которое она всегда подразумевает, но никогда вслух не говорит» [Платонов 2010: 26, 27].

Трудная поэтическая дикция экфрасиса указывает на невозможность полного языкового выражения сложного душевного состояния Москвы. Однако это мощное эмоциональное переживание резко контрастирует с упрощенной интерпретацией, которую придает ему Честнова. Воспоминание о факелоносце позволяет Москве проигнорировать многоплановость своих чувств. Символически революционной памяти достаточно, чтобы превратить мгновенное интенсивное эстетическое откровение Честновой в заранее заготовленный, банальный советский нарратив о «пролетариате» и «речи Вождя». Говоря языком «Великой глухой», Москва принимает участие в «бесчувственной идеологической упитанности» и остается «глухой» к реальным действиям своего душевного мира. И когда оказывается, что ее абстрактная героическая память на самом деле о Комягине, Москва, вместо того чтобы «безвозвратно» устремиться в будущее, как идеальный герой Платонова, буквально и гротескно кончает сексом со своим бесполезным, уже не революционным прошлым.

Если развитие Честновой являет собой предостерегающую притчу о ленивой опоре на «благотворную историю» и «идеологическую упитанность», то Сарториус обозначает противоположный принцип. Как и Честнова, Сарториус тоже начинает как счастливый новый советский человек, блестящий, знаменитый молодой инженер. Затем он влюбляется в Москву и испытывает глубокое несчастье. Однако, в отличие от объекта своего желания, Сарториус использует свой эмоциональный вызов, чтобы преобразовать себя в идеального социалистического субъекта, движимого этосом постоянного самопревращения. Образ Сарториуса перекликается с проблемой самого Платонова о том, как автору вывести из своей большевистской добросовестности правдивую литературу, годную для тоталитарной эпохи после Великого перелома, в которой абстрактные лозунги не достигают объективной истины, в то время как автономный творческий подход к объективной реальности становится закрытым. Именно по этой причине характер Сарториуса развивается путем двух прозрений. В своем первом, «ленинском» прозрении инженер признает опасность архимедовых заблуждений, которые угрожают трезвомыслящему стремлению к социализму. В своем втором, более уникальном платоновском прозрении Сарториус трансформирует свое раннее откровение в радикальную этику вечно самотрансформирующегося социалистического субъекта.

Первое прозрение происходит в разговоре с Самбикиным и протекает в русле платоновского понимания «Диалектики природы». Хирург-экспериментатор и исследователь бессмертия рассказывает Сарториусу о своем предполагаемом открытии «основной тайны жизни, в особенности тайны всего человека». Сарториус, между тем, «улыбается] наивности Самбикина», потому что уже знает, что «природа, по его расчету,...труднее такой мгновенной победы и в один закон ее заключить нельзя» [Платонов 2010: 57]. Здесь, как и в случае с Честновой, автор относится к «счастью» Самбикина скептично, одновременно проводя прямую связь между ним и проблематичным искушением Архимедовой «мгновенной победы» над природой [Платонов 2010: 104]. Через пару страниц Сарториус обращается к Самбикину: «Ты доктор, ты знаешь ведь всю причину жизни. Отчего она так долго длится и чем ее утешить или навсегда обрадовать?» Доктор отвечает, проведя Сар- ториуса в свою лабораторию и вскрыв тело умершего человека:

- Видишь! - сказал Самбикин, разверзая получше пустой участок между пищей и калом. - Эта пустота в кишках всасывает в себя все человечество и движет всемирную историю. Это душа - нюхай!

Сарториус понюхал.

- Ничего, - сказал он. - Мы эту пустоту наполним, тогда душой станет что-нибудь другое.

- Но что же? - улыбнулся Самбикин.

- Я не знаю что, - ответил Сарториус, чувствуя жалкое унижение. - Сперва надо накормить людей, чтоб их не тянуло в пустоту кишок...

- Не имея души, нельзя ни накормить никого, ни наесться, - со скукой возразил Сам- бикин. - Ничего нельзя.

Сарториус склонился ко внутренности трупа, где находилась в кишках пустая душа человека. Он потрогал пальцами остатки кала и пищи, тщательно осмотрел тесное, неимущее устройство всего тела и сказал затем:

- Это и есть самая лучшая, обыкновенная душа. Другой нету нигде.

Инженер повернулся к выходу из отделения трупов. Он согнулся и пошел оттуда, чувствуя позади улыбку Самбикина. Он был опечален грустью и бедностью жизни, настолько беспомощной, что она почти беспрерывно должна отвлекаться иллюзией от сознания своего истинного положения. Даже Самби- кин ищет иллюзии в своих мыслях и открытиях, - он тоже увлечен сложностью и великой сущностью мира в своем воображении. Но Сарториус видел, что мир состоит более всего из обездоленного вещества, любить которое почти нельзя, но понимать нужно [Платонов 2010: 59-62].

Диалог Самбикина и Сарториуса повторяет рассуждения, сформулированные в статье «О первой социалистической трагедии»: «отвлеченные иллюзией» и «счастливые» стремления действительно играют роль в социалистическом становлении, но Природа не может удовлетворить такие желания. Вместо этого платоновский текст призывает осмыслить диалектическое соотношение между утопическими желаниями человечества и их творческим неудовлетворением. Таинственный источник человечества, «воплощенная душа», постоянно порождающая потребности, не может быть удовлетворена и не может быть устранена социалистической рационализацией. Скорее, она действительно делает прогресс возможным, выступая в качестве «диалектического противника», «учителя», которому нужно постоянно противостоять ^1<а1<ОТ 2014: 772-800].

К середине текста трезвое мышление Сарториуса полностью соответствует аргументации «ленинского» неиллюзорного мышления Лифшица и его Течения. Платоновский акцент на вечности страданий и на отречении от своих наивных псевдореволюционных желаний прекрасно согласуется с упомянутыми выше суждениями Лифшица о Гегеле и Пушкине. Более того, в то время как Лифшиц усиливал свою «борьбу на два фронта» в 1935 году, Платонов декламировал отрывки из «Счастливой Москвы» нескольким лицам, в том числе Владимиру Келлеру (Александрову), хорошему другу Платонова по воронежским временам, а ныне коллеге Лифшица по «Литературному критику». Ответ его друзей был, по-видимому, именно тем, что хотел услышать Платонов: «Я им прочел кое-что из „Счастл<ивой> Москвы“, они удивились этой горести и трудной радости, духом которой проникнуто сочинение» [Платонов 2013: 384]. Неизвестно, читали ли члены Течения последнюю главу платоновского романа. Если да, то они могли бы заметить, что этот текст находит путь преодолеть рамки Лифшица, в которых ставится акцент на культивировании антисталинистски трезвой субъективации. Вместо лифшицианского подхода к тоталитарному повороту сталинского официального дискурса, Платонов, исходя из тех же реалий, умудряется представить еще более радикально утопичную форму социалистической субъективности.