Теоретичні та методологічні засади пам'яті у свіовому контексті: історія і сучасність

The article is an analytical review of the evolution of historical and collective memory issues and of the development of memory studies. The analysis of the scientific achievements in the field of memory studies has revealed the ineffably selective nature of collective memory, in which its work for restoration of the Past is carried out according to the laws and needs of the Modernity. Thus, the politicization of the Past is an integral part of its functioning in the Present. In the countries of young democracy the increase of the degree ofpoliticization of the Past is also determined by the logic of the nation-building processes. It was revealed that sacred and mythological nature of the “heroic narrative " is serving as the identification b asis for the community and the “reference point" is associated with it. That is why very often the moment when “everything began " causes the deployme nt of “wars of memory" around them. In the context of globalization the “war of memory" goes beyond national borders and turns into a factor of interstate relations. It is found that in the modern world in the field of memory politics a global consensus has already been formed, and it is based on the principles of the universality of human rights, freedom and democracy. This causes a change in the earlier memory narratives, which were based on images of victories and triumphs, by the narratives of historical trauma and sacrifice.

Keywords: memorial research, collective memory, memory policy, cultural trauma, identity.

Виклад основного матеріалу

Починаючи з 80-х рр. ХХ ст. у різних галузях сучасних гуманітарних знань спостерігається справжній «меморіальний бум», що давно вийшов далеко за межі академічного середовища. Причини перетворення досліджень історичної пам'яті (меморіальних досліджень, memory studies) на один з основних напрямів розвитку суспільно-гуманітарних дисциплін і досі жваво обговорюються науковою спільнотою, проте факт різкого посилення інтересу до проблематики історичної пам'яті в останній чверті XX - на початку XXI ст. є беззаперечним. Упродовж останніх десятиліть наукові дебати, суспільні дискусії, політичні конфлікти навколо проблем історичної пам'яті перетворилися на буденне явище громадського життя на національному та міжнародному рівнях.

Початок розвитку досліджень історичної пам'яті пов'язують зі сформульованою у 20-х рр. ХХ ст. М. Хальбваксом концепцією нетотожності колективної та соціальної пам'яті й дослідженнями ролі історичної пам'яті в процесах ідентифікацій спільнот. Водночас на значення культурних об'єктивацій пам'яті у її збереженні і впливі на сучасне та зв'язок між колективною пам'яттю й культурними формами мови звертав увагу А. Варбург, який також заслужено вважається засновником меморіальних досліджень. Однак, історична справедливість вимагає згадати, що в такому ж контексті, у зв'язку з націєтворенням, колективна пам'ять вперше стала предметом наукової уваги у 80-х рр. XIX ст. У своїй відомій промові «Що таке нація?» у 1882 р. філософ культури Е. Ренан вперше привернув увагу до цієї проблеми і висловив слушні міркування. Даючи визначення нації як специфічного утвору, що формується в Модерну добу, він доводив, що ані мова, ані географічна територія, ані релігія не є визначальними чинниками її існування. Для перетворення спільноти на націю необхідні передусім спільні спогади про перемоги й страждання, спільне відтворення ціннісної картини світу в сакралізованих діях (ритуалах) й колективне забуття певних моментів минулого [1]. Отже, початок меморіальних досліджень можна й потрібно датувати 1882 р. Варто також згадати, що близькі позиції на початку XX ст. висловлював у своїх творах український мислитель Ю. Вассиян [2].

Закладений Е. Ренаном напрям досліджень було обґрунтовано та аргументовано в роботах М. Хальбвакса, за яким колективна пам'ять є одним з найвагоміших чинників, що підтримують ідентичність спільноти. Місця, події, герої концентрують сутність і специфіку певної групи людей. Пам'ять - не суто індивідуальний процес обробки і зберігання інформації, її межі (термін М. Хальбвакса - cadre запозичений у Е. Дюркгайма), «вибірковість» збереження й забування суспільно обумовлені. Соціально санкціоновані спогади, важливі для спільноти в цілому, а не лише для її окремого представника, затверджуються і поширюються, і «на основі цього соціально- меморіального каркасу кожен індивід «пригадує або реконструює» (тобто будує за моделлю, завданою не минулим, а нинішнім суспільством) всі інші свої спогади» [3, с. 11].

Важливий для життя спільноти досвід отримує просторово-часову фіксацію в «місцях пам'яті», якими є календар пам'ятних дат, топографія значущих місць, пов'язаних з важливими особами та подіями тощо. До того ж головна робота суспільства з формування колективної пам'яті спрямована не на фіксацію окремих спогадів-«орієнтирів», а на конструювання певним чином організованих простору і часу, які й задають топографію колективної пам'яті як потоку, що рухається у часово-просторових координатах.

Розглядаючи колективну пам'ять, М. Хальбвакс обґрунтовує наявність її двох ліній - національної та групової, протиставляючи їм пам'ять історичну, відсторонену і формалізовану (на противагу живій колективній) [4; 5]. Колективна пам'ять жива, поки живі її носії - два-три покоління, а «історія починається лише в тій точці, де закінчується традиція, де згасає або розпадається соціальна пам'ять» [6, р. 130]. Однак, різниця між колективною та історичною пам'яттю не виключає коммеморації (організації місць пам'яті) не тільки історичної, а й колективної пам'яті. Обидва види пам'яті у формах коммеморації колективних травм і триумфів, згідно з концептами того ж М. Хальбвакса, а також П. Нора, А. Васильєва та ін., є потужними факторами колективної, зокрема національної ідентифікації та націєтворення.

У тому ж напрямі здійснювалися дослідження Б. Андерсона, Е. Сміта, К. Калхуна, Р. Брубейкера, О. Данна, Е. Гобсбаума, Д. Шнаппера, Е. Геллнера, М. Гібернау, Е. Кедурі. Проблеми зв'язку міфу колективної пам'яті, суспільної традиції, історичної спадщини, колективної свідомості з різних позицій досліджувались відомими істориками (Ф. Ар'єс, Ж. Лефевр, Ф. Фюре), психологами (З. Фрейд), культурологами (М. Фуко, Ф. Йейтс), філософами (Г. Гадамер, К. Хюбнер, П. Рікер, О. Лосєв). Надзвичайно сильний вплив на становлення memory studies у середині ХХ ст. справила французька історична школа Анналів - від «батьків-засновників» Л. Февра і М. Блока до її сучасних представників Ж. Ле Гоффа та Б. Гене.

Починаючи з 1950-1960-х рр. у світовій історіографії також широко затребуваною була тема конкретного «героя» як об'єкта історичної пам'яті. Водночас початок «меморіального буму» і власне виникнення memory studies у 1980-х рр. пов'язано з діяльністю представників школи Анналів третього і четвертого поколінь - насамперед з уже класичною роботою Б. Гене «Історія та історична культура середньовічного Заходу» (1980 р.) і з проектом П. Нора «Місця пам'яті» (1984-1992 рр.). Реалізація проекту П. Нора, спрямованого на відтворення історії «символічних об'єктів», з якими нація пов'язує свої спогади і цінності, дозволила зробити важливі методологічні висновки. По -перше, символічний комплекс, яким репрезентовано історичну пам'ять нації, це лише залишки цілісної пам'яті суспільства, збережені шляхом її усереднення, своєрідної конвергенції пам'яті окремих соціальних груп та історіографічної обробки меморіального матеріалу. По-друге, історія, яку М. Хальбвакс протиставляв пам'яті, нині дедалі глибше пронизує її: «...те, що сьогодні називається пам'яттю, належить не до пам'яті, але вже до історії», і відповідно вивчення «місць пам'яті» збігається з «історією історії» [7, с. 26] (думка, яка у 2000-х рр., знайде плідний розвиток у концепції П. Рікьора [8]).

Важливим етапом тематичної еволюції досліджень історичної пам'яті стала поява на початку 1980-х рр. монографії Е. Шилза «Традиція» і збірки «Винайдення традиції» зі статтями Е. Гобсбаумана, Г. Тревор-Роупера, П. Моргана, Д. Кеннедайна, Б. Кона і Т. Рейнджера. У 1989 р. з'явився перший спеціалізований американський журнал «History & Memory».

У 1970-1980-х рр. набули нової затребуваності роботи М. Хальбвакса. Відомий французький антрополог Р. Бастід пов'язав його концепцію із загальною структурною опозицією двох типів уяви - репродуктивної та творчої. Останнє дозволило побачити схожість соціально зумовлених процесів «реконструкції минулого», якими вони постають у М. Хальбвакса, з архаїчними процедурами бриколажу у К. Леві-Стросса: «...традиційна культура будує свої нинішні уявлення з підручного матеріалу, реутилізуючи уламки старих спогадів, які вже мало що говорять їй, - як своїх, так і чужих» [3, с. 16].

Власне у 80-х рр. ХХ ст. формується та набуває поширення думка про виникнення нової гуманітарної субдисципліни, прихильники якої претендували на статус представників нової парадигми сучасного соціально-гуманітарного знання, що ґрунтується навколо концепту «пам'яті», яка дозволить по-іншому подивитись на суспільство, політику, право, релігію та мистецтво. У середині 90-х рр. ХХ ст. Б. Зеліцер, Дж. Олік, Дж. Роббінс, В. Канштайнер, Г. Ехтергоф, М. Саар спробували сформулювати основні методологічні принципи нового підходу. У багатьох американських і німецьких університетах у цей час з'являються навчальні курси з історичної пам'яті, а з 2008 р. починає виходити присвячений виключно проблематиці меморіальних досліджень журнал «Memory Studies» і, дещо пізніше, однойменна книжкова серія. Можна з упевненістю констатувати, що на кінець ХХ ст. memory studies перетворилися на один з потужних напрямів сучасного соціогуманітарного знання (зі своєю науковою періодикою, тематичними конференціями, навчальними курсами, посібниками тощо).

Ще одним вагомим чинником зосередження наукової уваги на цьому напрямі було винесення на порядок денний культурного життя європейських держав осмислення ними минулого крізь призму проблеми власної історичної провини (кінець 1980-х - початок 1990-х рр.). Проблематика провини як істотного складника історичної пам'яті посідає чільне місце в роботах всесвітньо відомих німецьких учених - подружжя Я. й А. Ассманів [9; 10], які виділили дві форми колективної пам'яті: культурну, спрямовану на фіксовані моменти в далекому і вже міфологізованому минулому, та комунікативну, що охоплює актуально - оперативні спогади, пов'язані з недавнім, «живим» минулим. На відміну від комунікативної, яка реалізується в міжіндивідуальних взаєминах, культурна пам'ять має експліцитно соціальний характер: їй властива інституціональна формалізація, символічний устрій, канонізація («заморожування»), наявність фахівців - носіїв традиції. Залежно від «холодного» або «гарячого» характеру тієї чи іншої культури вона звертається або до космічних міфів (наприклад, давньоєгипетська, індійська), або до історичних легенд (давньоєврейська, китайська).

Культурна пам'ять не здатна зберігати минуле як таке, а згортає його в символічні фігури, до яких прикріплюються міфологізовані спогади. Фактична історія в межах культурної пам'яті перетворюється на відтворену спогадом, яка реально воскрешається у формі свят і ритуалів. Таким чином, за Я. Ассманом, історія через спогад стає міфом, однак це зовсім не робить її нереальною - таким шляхом вона стає реальністю як постійна сила, що формує сучасне і впливає на консолідацію спільноти, чиєю історією вона є. Водночас історична травма, якою для європейських країн в найближчому минулому стала Друга світова війна, щодалі більше «пересувається» зі сфери комунікативної до сфери соціально-культурної пам'яті. Така меморіальна трансформація травматичної події інспірує посилення її ролі як притягального центру соціально-культурної пам'яті, навколо якого в Німеччині, у Великій Британії та в інших країнах

Європи розгортається переживання спільноти як певної єдності та концентрується проваджувана на державному рівні політика пам'яті.

Значним внеском у дослідження історичної та соціально-культурної пам'яті є роботи російського історика А. Борозняка [11; 12; 13], що побачили світ у 2000-х рр., де на широкому фактографічному матеріалі історії ФРН XX ст. проаналізовано шлях німецького суспільства від «забуття» й «виключення» з пам'яті нацистської історії через «усвідомлення та подолання минулого» до сучасної «культури пам'яті». Дослідник переконливо демонструє, що в період з кінця 1940-х рр. до середини 1960-х рр. у Німеччині тривала «фаза замовчування», в якій домінувало прагнення забути нацистське минуле країни. Період з другої половини 1960-х рр. до початку 1990-х рр. включно учений характеризував як тривалу фазу висновків та уроків з минулого через порушення новою генерацією, представники якої не були очевидцями Другої світової війни, питань, які протягом десятиліть замовчувалися попередніми поколіннями. Коли свідків тогочасних подій залишається усе менше, функцію носіїв пам'яті перебирають на себе речі - особисті фото, документи, предмети та розповіді, що передаються з покоління до покоління. Вони дозволяють до певної міри відтворити події минулого. Таким чином, колективну комунікативну пам'ять замінює пам'ять соціальна (культурна), фактографічні дослідження якої дають поштовх такому напряму досліджень як історії власної родини. Нині численні архіви ФРН пропонують низку можливостей для відтворення історичних подій через вивчення біографій їхніх учасників. Дослідження у Федеральному архіві при «Німецькій службі сповіщення найближчих родичів про загиблих колишнього німецького вермахту» або в списках зниклих безвісти є доступними і для приватних осіб. Такі пошуки сприяють знаходженню нової інформації про історію своїх предків, уможливлюють отримання достовірної інформації про долю того чи іншого родича, його місце перебування та рід занять під час війни. Зрозуміло, що відшукати колишні адреси, місця служби тощо доволі складно, однак існує значна вірогідність простежити, дослідити і задокументувати долю предків під час Другої світової війни.

В останні десятиліття, як доводить А. Борозняк, у ФРН триває фаза «активної культури пам'яті», яка почалася від об'єднання Німеччини. Процеси «забування», «виключення», «перемикання», «витіснення» та «подолання» колективної пам'яті розглядаються на основі аналізу історичних досліджень Рейху та дискусій щодо політики нацизму, які відбувались у країні з кінця 1940-х рр. до нині. Конфронтація держави з її минулим, пам'ять про геноцид, злочини проти людства, військові злочини та опрацювання цієї пам'яті має важливе значення для майбутнього співіснування нащадків злочинців та жертв. Прощення та порозуміння може відбуватись у такому кліматі, в якому жертви отримують дієве право на політичне і юридичне опрацювання несправедливості.

Однак разом з інтенсифікацією досліджень феномену історичної (колективної, соціальної, культурної) пам'яті та дедалі більше цілеспрямованим її застосуванням як інструменту оздоровлення й консолідації суспільства у 80-90-х рр. ХХ ст. в європейських країнах формується інша інтенція - подолання минулого через його певну реабілітацію. У науковий обіг ФРН входить вислів «Bewдltigung der Vergangenheit» («подолання минулого»). Як реакція на спробу новообраного канцлера Г. Коля здійснити «морально- політичний поворот» і ствердити більш позитивний імідж німецького патріотизму виникає ще один термін - Geschichtspolitik («історична політика»), що згодом набув негативного смислового забарвлення. Попри те, що ініціатив у Г. Коля підтримали такі відомі фахівці, як М. Штюрмер, Е. Нольте, І. Фест, у цілому реакція німецької академічної спільноти на політичне втручання в наукові справи була вкрай різкою і негативною. Що, однак, не стало на заваді поширенню такого напряму в розбудові державних політик пам'яті в деяких інших країнах, зокрема в регіоні Центрально-Східної та Південної Європи і пострадянських країн, де політика пам'яті застосовується не як засіб консолідації суспільства, а як запровадження політично вмотивованої інтерпретації історії.

У 2000-х рр. відомі польські фахівці, пов'язані з консервативним краківським Центром політичної думки (філософи М. Чихоцький, Д. Карлович, Д. Гавін, соціолог З. Краснодембський, історик А. Новак) почали активно пропагувати необхідність відмови від «критичного патріотизму» і розробки комплексної державної історичної політики, спрямованої на підтримку польського «здорового патріотизму» і протидії «фальсифікації та спотворенню історії» як у самій Польщі, так і за кодоном [14]. На відміну від Німеччини, у польському суспільстві подібний підхід отримав широку підтримку, а polityka historyczna (калька з німецької) як похідна від політики декомунізації й очищення від тоталітарного минулого поширилася й у значній частині постсоціалістичних і пострадянських країн. Сприймаючи історичну науку та колективну пам'ять як «поле бою» з внутрішніми та зовнішніми супротивниками, прихильники державної історичної політики (що істотно відрізняється, таким чином, від політики історичної пам'яті) обґрунтовують патріотичними міркуваннями необхідність порушення базових демократичних принципів (свобода слова, плюралізм) та професійної етики (об'єктивність) для солідарної відсічі ворожим інсинуаціям і провокаціям.

З іншого боку, політизація пам'яті, пов'язаної з подіями минулого століття, має під собою об'єктивний ґрунт. Як аргументовано доводять автори збірника «Пам'ять і влада в повоєнній Європі» (2002 р.) [15], в умовах холодної війни аналогічні події Другої світової війни (зокрема, Голокост) зазнавали у двох політико-ідеологічних таборах цілком різної коммеморації залежно від політичного контексту. Після руйнації соціалістичного табору переформатування пам'яті про війну й повернення до історії активно відбувалося з обох боків колишньої залізної завіси. Однак воно мало різні наслідки в країнах усталеної та молодої демократії. На відміну від країн Західної Європи, що пройшли період активного націєтворення у XIX ст., потреби національного будівництва в країнах колишнього соцтабору вкрай актуалізували проблеми історичної пам'яті й не могли не призвести до політизації минулого, комуністичний етап якого, як не релевантний потребам націєтворення, був підданий запереченню й забуттю, відповідно зросла роль апеляції до попередніх часів. «Історія в цьому регіоні виявилася знову мобілізована на службу патріотизму, національній єдності і цілям соціальної інтеграції. Таким чином, у країнах Центральної та Східної Європи на межі ХХ-ХХІ ст. виявилося можливим спостерігати ті явища “націоналізації історії”, які Захід пройшов у XIX ст.» [16, с. 472]. Минуле в країнах ЦСЄ було інструменталізоване в інтересах зовнішньої політики, особливо у відносинах із Заходом, в яких об'єктивно акцентувалися мотиви скоєної ним зради щодо цих країн. Отже, підвищений ступінь політизації минулого зумовлений не лише суб'єктивними позиціями політичних гравців, а й цілком об'єктивно - логікою розгортання націєтворчих процесів у країнах молодої демократії.

Разом з тим вірогідність і небезпека підміни зваженої й науково обґрунтованої політики пам'яті як складника культурної політики «політикою історичною» (Geschichtspolitik) нині, особливо в країнах з тоталітарним минулим, є доволі високою. Вона пов'язана не лише зі згаданою потребою в декомунізації колишніх комуністичних країн й їх боротьби з власною тоталітарною спадщиною, а й з ігноруванням частиною науковців-істориків принципового й класичного для memory studies розрізнення у способах й закономірностях функціонування й актуалізації в сучасному та формах впливу на нього різних видів пам'яті - історичної, соціально-культурної, комунікативної тощо. Свідоме чи не свідоме ототожнення історичної науки з практичними суспільно-культурними експлікаціями історичної пам'яті сприяє подальшій політизації історії та перетворення її з генератора знання на інструмент обслуговування державної політики відповідно до кон'юнктурних чи корпоративних потреб.

Політично вмотивований підхід до історії викликав серйозний опір значної частини науковців і фахівців. Істориків європейських країн об'єднала ідея свободи і справедливості у проведенні наукових досліджень. Зокрема, у 2008 р. чимало відомих істориків з багатьох європейських країн підписали так званий «Заклик з Блуа» (Appel de Blois), в якому наголошувалося: «Історія не повинна перетворюватися на прислужницю політичної кон'юнктури... У вільній державі жодна політична сила не має права присвоювати собі право встановлювати історичну істину та обмежувати свободу дослідника під загрозою покарання. Необхідно покласти край державному регулюванню історичної істини. Ми закликаємо політичних діячів усвідомити, що маючи владу для впливу на колективну пам'ять народу, ви не маєте права встановлювати законом певну державну правду у ставленні минулого, юридичне нав'язування якої може призвести до важких наслідків - як для роботи професійних істориків, так і для інтелектуальної свободи в цілому. У демократичному суспільстві свобода історика - це наша спільна свобода» [17].

З іншого боку, ситуація розриву з минулим, яку, за П. Рікьором, нині переживає суспільство, призводить до того, що минуле доводиться відновлювати не через живу пам'ять, а через історичну реконструкцію. Робота пам'яті з відновлення минулого й вписування його в сучасне здійснюється за законами і потребами того ж сучасного [8]: «Різноманітні репрезентації різних подій минулого входять у сучасне завдяки постійно здійснюваній соціальними акторами роботі. Пам'ять співтовариств постійно реорганізовується відповідно до запитів сучасності. Відповідно і люди в межах інститутів ніколи не займаються механічною фіксацією і пасивною передачею минулого. Вони працюють з минулим і кожного разу знов (а часто і в новій медійній формі) репрезентують його для нових цілей, пов'язаних із сьогоденням і плануванням майбутнього» [16, с. 465]. Звідси випливає ще один важливий методологічний висновок: хоч би яким відстороненим і «об'єктивним» було минуле, воно так чи інакше деформується політичними потребами. І хоча «укладаючи історію в форму логічної оповіді про події минулого, історики використовують її як критичний інструмент регулювання, лікування і виправлення хворої пам'яті спільноти» [18, с. 477], політизація минулого поза межами історичної науки залишається його невід'ємним складником.

На сучасному етапі відомі представники memory studies Ф. Анкерсміт, А. та Я. Ассмани, Т. Бергер, Р. Козеллек, Х. Кеніг, П. Коннертон, Ш. Лінде, Б. Мрожек, Я. Мюллер, І. Нойманн, Й. Рюзен, Р. Траба, П. Хаттон, Дж. Херф, Т. Шнейдер та інші активно застосовують когнітивний потенціал меморіальних досліджень до будь-якої проблематики мікро-, мезо- чи макрорівня: від регіональних проявів геноциду і девіації індивідуальної психіки до Г олокосту й питань війни та миру в глобальній системі міжнародних відносин.

Зокрема, у праці Ш. Лінде «Робота минулого» («Working the Past») переконливо показано, що будь-який соціальний інститут цілеспрямовано або стихійно використовує своєрідну «політику пам'яті» для формування відповідної ідентифікації його членів. Для того застосовуються два типи наративів пам'яті: «героїчний наратив» або наратив «батьків-засновників» і «парадигматичний наратив», наратив «пересічної людини», типового представника інституту. Обидва типи вкрай важливі для інституціоналізації нових членів спільноти, хоча провідна роль усе ж належить першому - історії героя-засновника та виникнення спільноти, її страждань і боротьби з труднощами і становить для неї ідентифікаційний ґрунт [19, р. 46-50]. Ш. Лінде цілком підставово пов'язує цей факт з міфологічними засадами будь-якої притаманної спільноті картини світу.

У зв'язку з цим доцільно згадати значення міфу й феномену сакрального для підтримки і самоідентифікації людських спільнот. Як доводять сучасні дослідники міфу, він «є не лише надбанням далекого історичного минулого. Він є інваріантною структурою, наскрізною для всіх історико-культурних епох. Міфологічне мислення, міфологічна свідомість присутні і сьогодні в усіх сферах людського буття у вигляді історично трансформованого “практичного” складника, завдяки якому здійснюється ретрансляція сенсів і цінностей (з наданням останнім сакрального характеру) і дія якого спрямована на переживання, що не потребує раціоналізації» [20, с. 68]. Міф розглядають як модель структури родової спільноти, функціонування і практичне відтворення якої спрямоване на підтримку родової часово-просторової єдності (Е. Дюркгайм, М. Еліаде, Л. Леві-Брюль), як механізм соціокультурної й психологічної інтеграції суспільства (Е. Дюркгайм, Б. Маліновський, А. Радкліфф-Браун), з його функціонуванням пов'язують відтворення соціального досвіду (Т. Гастер, Е. Дюркгайм, А. Кук, Г. Маррі, Д. Харріс, М. Хокарт). Як такий, «міф щільно пов'язаний з механізмом не лише ретрансляції, а й генерації сенсів і цінностей, з формуванням архетипіки позасвідомого» [20, с. 68]. Відтак як провідну виділяють сакрально- конститутивну функцію міфу, пов'язану з потребою регулярного повернення світу до його глибинного, «вихідного» стану, своєрідної «золотої доби», коли світ було впорядковано і він мав зразковий і взірцевий характер.

У міфологіях усіх народів світу виникнення або творення світу відбувається з первісного хаосу шляхом його впорядковування й структурування, мірою якого виникають і антропологічні змісти світобудови, а, отже, тотожний небуттю хаос стає буттям через його антропологічне насичення [21]. У роботах Е. Дюркгайма, школа якого справила визначальний вплив на memory studies, для позначення такого «належного», вихідного стану, що виник після структурування первісного хаосу, стану світу поза часом і простором, використовується запозичений у австралійських аборигенів термін «альчерінга». З плином часу належна, ідеальна структура світу, набута ним у процесі первісного сакрального структурування, погіршується. Акцією, якою ідеальна структура знову запроваджувалася в життя, жорстко впорядковане і ритмічне здійснення якої виправляло світ у згоді зі вкарбованим у міфі вихідним зразком та відбудовувало зв'язок часів - довічного (альчерінги), минулого і теперішнього, є ритуал. За словами М. Еліаде, «міф повертає людину в позачасову епоху, яка є, по суті, illud tempus, тобто “передсвітанковим” часом, або “райським”, тобто часом поза історією» [22, с. 41]. Відтак вихідний «героїчний наратив», що слугує ідентифікаційною основою для спільноти, потребує його практичного втілення в ритуалізації, під час якої відбувається пригадування й символічне програвання «точки відліку» (альчерінги) та ототожнення спільноти з нею. Тому, через виняткову значущість «точки відліку», «за вибір того моменту, коли “все почалося”», і за формування потрібного образу цього моменту часто йдуть жорстокі «війни пам'яті» [16, с. 466], що подеколи виходять далеко за національні межі й перетворюються на чинник міждержавних непорозумінь. З іншого боку, сакрально-міфологічна природа «точки відліку» може використовуватись і практично використовується як потужний владний ресурс, за допомогою якого здійснюється нераціоналізовувана легітимація чинної влади як нащадка і послідовника «героя-засновника». Водночас легітимація політичного порядку з використанням ресурсу минулого може здійснюватися «від протилежного» - через вимогу радикального розриву з ним, виключення будь-якої можливості повторення чогось подібного. Таким чином, пам'ять становить ключовий елемент політичної культури.

Заразом, як зазначає Т. Бергер, взаємини політики та історичної пам'яті верифікувати складно, їх неможливо звести до маніпуляцій з нею та її використовування в реалізації політичних інтересів. Вплив тут двобічний: пам'ять та інтереси взаємозалежні, і хоча політичні актори прагнуть впливати на процеси меморіалізації і забуття, формувати державну політику пам'яті в потрібному для них напрямі, вони водночас роблять це способами, визначеними політичною культурою і, зокрема, самою колективною пам'яттю. «Фокус на пам'яті може теоретично та емпірично збагатити існуючі аналітичні перспективи, привносячи в них розуміння основ державної ідентичності та мотивації осіб, які ухвалюють політичні рішення», - робить висновок Т. Бергер [15, p. 29], продовжуючи традиції динамічно-комунікативного підходу до колективної пам'яті, що сформувався ще наприкінці 1980-х рр. внаслідок широкої публічної дискусії з авторами збірки статей «Винайдення традицій» (під редакцією Е. Хобсбаума та Т. Рейнджера), які обстоювали виключно маніпулятивні використання колективної пам'яті та її необмежену пластичність. Опоненти ж наголошували на певній стійкості чинних моделей минулого та наявності в них резистентного потенціалу - стійкості до спроб їх маніпулятивного використання.

В останні роки світ побачила низка цікавих і значущих робіт Г. Болтон, К. Даасе, Е. Джелін, А. Ерль, С. Конрада, Й.-Х. Ліма, Н. Мазурович, Б. Молдена, С.Р. Сулейман, в яких розкриваються механізми й соціально- політичний інструментарій формування та трансформацій колективної пам'яті в добу глобалізації, взаємодії колективної пам'яті й інших структурних складників суспільного буття - від внутрішньої політики держав і поточних політичних рішень і дій до впливу національних політик пам'яті на сферу міжнародних відносин. Водночас у роботах закцентовано питання можливостей формування «глобальної пам'яті». Глобалізація стала серйозним викликом для memory studies, адже, з одного боку, у межах класичних теорій, що мали справу переважно з націями і конфесіями, ставлення до гіпотетичного феномену загальносвітової пам'яті є доволі скептичним - аж до ствердження того, що виникла транспарентність культурних кордонів тягне за собою анігіляцію будь- якої локальної пам'яті й настання «епохи загального презентизму», за якого минуле розмивається у віддзеркаленнях сучасного. Одним з найбільш відомих і шанованих скептиків в оцінці впливу глобалізаційних процесів на функціонування колективної пам'яті є Я. Ассман. З іншого боку, опоненти «меморіальних скептиків» - прибічники «глобальної пам'яті» апелюють до реальних фактів постійного впливу глобалізаційних процесів на обговорення проблем колективної пам'яті, її змін у бік розмивання її локальних меж і зростання транспарентності національних і групових дискурсів пам'яті під впливом розвитку телекомунікацій і цифрових медіа (медіатизації пам'яті) та зростаючої мобільності населення. «Цю спільну еволюцію технології і пам'яті нині часто описують за допомогою поняття «емержентності», маючи на увазі процес, який розгортається за межами агентності й контролю за абсолютно непередбачуваними траєкторіями» [23, с. 4].

Вихід дискусій про пам'ять за межі державно-національних просторів призвів до того, що до їх темпорального виміру як зв'язку між поколіннями одного простору дедалі більше додається вимір просторовий, що постає як глобальний контекст: «:...тепер кожна нація, що конструює образ свого минулого, робить це «на очах» інших націй, в контексті світового дискурсивного простору. Безпосередньо в життя цю політику на національному рівні проводять різні комісії з «істини і примирення», інститути національної пам'яті тощо» [16, с. 468]. Водночас виникнення глобальної аудиторії, об'єднаної загальною моральною свідомістю, здійснює істотний вплив на інтерпретацію історичних подій, що піддаються переоцінці та перевизначенню із загальнолюдських позицій. У сучасному світі в царині політики пам'яті сформувався й певний глобальний консенсус, в основу якого лягли принципи універсальності прав людини, свободи і демократії. У центрі цього консенсусу перебуває Голокост, який перетворився на модель для побудови наративів травматичної ідентичності в загальносвітовому масштабі. Глобальна етична система, стрижнем якої стали Голокост і Загальна декларація прав людини, нині претендує на статус універсального критерію оцінки будь-яких подій незалежно від їх історичного контексту. Натомість провідні для спільнот упродовж століть і тисячоліть наративи пам'яті, засновані на образах перемог і тріумфів, дедалі більше відходять у минуле, дискредитовані з позицій загальнолюдської моральної свідомості, а на порядок денний висувається наратив історичної травми й жертовності («жертовного націоналізму» - термін Йе-Хьюна Ліма) та його проекція в середовищі «мовчазних свідків» травми - дискурс колективної провини й відповідальності. Відтак зростає присутність проблематики memory studies у практиці досліджень міжнародних відносин.

Попри вихід історичної пам'яті на глобальні обшири серйозно й науково розроблювана тематика місця історичної пам'яті та історичної травми в націєтворчих процесах теж не втратила актуальності до нині, перейшовши на прикладний рівень досліджень форм, способів і методів її цілеспрямованого використання як інструменту національної консолідації. О. Васильєв розкриває механізми підтримки національної єдності й доводить, що відчуття спільної ідентичності «підтримується за допомогою періодично повторюваних спеціальних ритуалів, що відтворюють спільне сакральне минуле. У центрі того, що дане співтовариство вважає сакральним, розташовується колективне уявне минуле. Серед подій цього минулого особливо виділяються події, пов'язані з міфом про походження. Саме регулярне ритуальне відтворення подій, що конституюють спільне походження групи, є найбільш важливим способом підтримки її єдності» [24, с. 56-57]. Висловлювані в річищі меморіальних досліджень ідеї щодо ролі місць пам'яті, колективних дійств (ритуалів), спільної символіки, заснованої на актуалізації історичної пам'яті, її тріумфально-героїчних й травматично-трагічних аспектах, було плідно й цілеспрямовано використано в процесі формування наднаціональної ідентичності громадян країн-членів ЄС.

Важливу методологічну значущість, особливо для транзитивних суспільств, мав вихід у світ у 2012 р. колективної роботи «Пам'ять і політичні зміни» під редакцією А. Ассман та Л. Шорт, присвяченої проблемам функціонування колективної пам'яті в суспільствах, що зазнають демократичного транзиту та постають перед необхідністю національної інтеграції й консолідації. Автори збірника солідарні в ствердженні особливої ролі колективної пам'яті в цих процесах і наголошують на тому, що вона як важливий засіб суспільних змін, може слугувати як знаряддям ефективної консолідації, так і провокативним чинником конфліктів. Як інструмент консолідації й національного примирення політика пам'яті має включати в себе адаптацію протилежних спогадів різних груп про одні й ті самі події, гармонізацію відмінного ставлення до травматичного минулого різних соціальних (етнічних, релігійних, вікових тощо) груп населення.

У цьому контексті автори виділяють кілька методологічних принципів [16, с. 474-475]. По-перше, констатовано, що колективна пам'ять вирізняється мінливістю й рухливістю, її зміст ніколи не визначено остаточно і він може перевизначатися в нових актах пригадування й забуття. По-друге, суспільство має справу не з «об'єктивним минулим» як таким, а з його репрезентаціями, що функціонують у певних культурних межах. «Колективні спогади створюються за допомогою медіатизованих репрезентацій минулого, що передбачають відбір, певне аранжування, нові описи подій і спрощення; відбувається як навмисне, так і, ймовірно, ненавмисне включення і виключення тієї чи іншої інформації» [25, р. 3-4]. По-третє, різнорідні спогади можуть існувати гармонізовано або ж конфліктувати між собою як на індивідуальному, так і на колективному рівні. Четвертий принцип стосується зв'язку пам'яті й забуття, які взаємопов'язані й однаково селективні. Кожен акт пригадування супроводжується частковим забуттям і навпаки. А, отже, суспільство не обирає, пам'ятати чи забути, вибір здійснюється лише між тим, які події травматичного минулого обговорюватимуться на поточному етапі, а які тимчасово й свідомо замовчуватимуться. Нарешті п'ятий принцип полягає в тому, що пам'ять і забуття як елементи цілеспрямованої політики пам'яті, метою якої є національна консолідація, повинні бути пов'язані з певними акторами соціального простору, що перебувають у певних культурних, політичних, інституційних і соціальних межах.

Остання теза, однак, входить у суперечність з висновками авторитетного в галузі досліджень культурної травми і травматичної пам'яті засновника «сильної програми» культурсоціології - сучасного наукового напряму, що активно розвивається, Дж. Александера. На його думку, проблематичним є узгодження і знаходження компромісу між наполегливими вимогами жертв визнати реальність травматичних подій і переживань і запереченнями цих подій «злочинцями і їх консервативними прихильниками, які наполягають на тому, щоб дивитися в майбутнє і забути про минуле» [26, с. 15]. Підкріплюючи свої висновки, автор цитує рукопис Е. Джелін і С. Кауфман - керівників масштабного проекту «Пам'ять і наративність», в якому брала участь команда дослідників з різних країн Південної Америки. «Спроби увічнити пам'ять жертв репресій уявляються спробами відновити об'єктивну реальність жорстоких подій, відокремити їх від неусвідомлюваних спотворень пам'яті: “пам'ятники, музеї та меморіали є спробами зробити заяви і твердження, щоб [створити] щось матеріальне, що володіє політичним, колективним, громадським змістом, [і] якесь фізичне нагадування про повне конфліктів політичне минуле”» [26, с. 15]. І заперечення таких подій їх виконавцями та мовчазними співучасниками і спостерігачами «не працюють», оскільки травматичні події були реальністю. Отже, й узгодження неможливе: для «відпрацювання» травми минулого вона має бути повернена в сучасне через зміну дискурсивної форми існування на увіковічення (меморіалізацію і коммеморацію) без огляду на заперечення якоїсь групи. «Мірою того як зникає піднесений дискурс травми, що володіє потужним впливом, її «уроки» об'єктивуються в пам'ятниках, музеях і збірках історичних артефактів. Нова колективна ідентичність закоріниться в сакральних місцях і впорядкується за допомогою ритуальних процедур» [26, с. 33]. Лише об'єктивація травми шляхом її матеріально - символічного увіковічення відкриває шлях до моральної відповідальності й суспільної консолідації.