Дурной епископ как тиран в "Сентенциях" Исидора Севильского

Размещено на http://www.allbest.ru/

Дурной епископ как тиран в "Сентенциях" Исидора Севильского

Abstract

Evil bishop as tyrant in Isidore of Seville's Sententiae

M. Yu. Birkin St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities

«Сентенции» Исидора Севильского и античная риторическая традиция

Среди таких текстов Исидора Севильского, оказавшихся весьма востребованными в Средние века, наравне с «Этимологиями» -- трактат «Сентенции» (613-615 гг., 630-е гг. [Madoz 1960: 43; Cazier 1998: xiv-xix]), прообраз позднейших сумм [Madoz 1960: 43]: до нас дошло около 500 рукописей, созданных в VIII-XV вв. [Cazier 1998: VIII]. Однако выбор этого сочинения в качестве основного источника настоящего исследования связан не столько с огромной популярностью и соответствующим влиянием «Сентенций», сколько с их жанровыми особенностями: именно в этом трактате наиболее рельефно представлена фигура плохого епископа.

Понятие sententia связано и с римским правом (мнение сената, судебный приговор или дух закона, а также частное мнение юриста, выраженное устно, в монографическом сочинении или включенное в сборники) [Berger 1953: 700-701; Herzog 1989: 65-67; Покровский 1998: 197-198; Бартошек 1989: 291], и с литературной и риторической традицией. В рамках последней наиболее известным и характерным примером являются «Сентенции» Публилия Сира, ключевой особенностью которых был всепроникающий дуализм; в частности, люди были четко разделены на boni и mali, probi и improbi, поведение которых предопределялось теми или иными добродетелями и пороками [Bradley 2019: 70-71; Штаерман 1981].

Аналогичным образом построены и «Сентенции» Исидора, особенно их третья книга, значительная часть которой, посвященная епископам, правителям и судьям Главы 33-46 посвящены епископу, 47 -- пастве / подданным (de subditis), 48 -- обла-дателям светской власти вообще (potestas saecularis), о которых подробнее говорится далее, 49-51 -- королю, 52-56 -- судьям (а также ключевым участникам судебного процесса), 57 -- власть имущим угнетателям бедных и т д., описывает модели их поведения через посредство пар boni / iusti -- mali /pravi /reprobi, в рамках которых противопоставление обусловлено наличием конкретных добродетелей или пороков. Такая оппозиция играет в «Сентенциях» структурообразующую роль, поэтому образ дурного епископа представлен более рельефно, чем в текстах предшественников Исидора Сказанное отнюдь не означает, что в текстах, написанных ранее, не было замечаний о дурных пастырях. Так, в «Пастырском правиле» Григория Великого (540-604) они встре-чаются систематически (и в таком количестве, судя по всему, впервые), однако жанровая специфика сочинения римского папы совсем иная..

Сентенция -- это образное, нередко построенное на параллелизме, антитезе или парадоксе [Bonner 1949: 166] изречение, выражающее общеизвестную нравственную истину применительно к набору жизненных ситуаций, которые получали в таком высказывании предельно обобщающее значение [Lausberg 1998: 388-389; Clarke 1996: 95; Bonner 1949: 54; Kos 1990: 89; Kirchner 2001: 152].

Ситуации, категоризируемые посредством сентенций, всегда связаны с этико-социальной сферой. В итоге сентенции оказываются предписаниями правильного (добродетельного) общественного поведения [Sinclair 1993: 570-571 ff.; Lausberg 1998: 388].

К этой античной традиции, имевшей уже и свои христианские интерпретации [Fontaine 2002: 179], восходят и «Сентенции» Исидора. Однако прелат Севильи идет дальше: его текст рисует целостную картину бытия. В нее включены Бог, ангелы и люди, выстроенные в определенную иерархию. В итоге все сочинение целиком в функциональном плане отчасти изоморфно отдельной сентенции, являя собой набор предписаний подобающего поведения, категоризирующих описаний и этических оценок тех или иных явлений. В эту структурированную картину бытия встроен и дурной епископ.

Говоря о специфике «Сентенций», необходимо понимать, что христианская культура поздней античности, нашедшая живое продолжение в культурной жизни Толедского королевства [Биркин 2017а: 137-138; 2018а: 212], являлась культурой риторической: через устойчивый набор повторяющихся риторических фигур, метафор и образов она задавала схемы восприятия и осмысления мира [Уколова 2010: 168, 242, 258; Шкаренков 2009]. В таком подходе к познанию действительности нужно выделить два ключевых принципа, отмеченных в свое время С. С. Аверинцевым. Во-первых, определяющую роль играла поэтика «общего места» и синкрисиса, которая была ориентирована на абстрактно-всеобщее и предполагала «познавательный примат общего перед частным» [Аверинцев 1996: 134, 150, 163-164]. Можно даже сказать, что «Сентенции» Исидора, принципиально лишенные конкретных примеров, являют собой предельное воплощение описанной установки.

Вторым организующим началом раннесредневековой литературы был принцип параболы: высказывание, говоря о своем непосредственном предмете, одновременно отсылало и к какому-либо иному образу [Аверинцев 1977: 323-334] См. также о сдвиге в сторону эмблематичности и имперсонализации, приведших в Средние века к тому, что в литературе главными героями стали персонифицированные мо-ральные ценности: [Шкаренков 2009: 155-158].. Названные принципы определяют специфику «Сентенций». Они помещают какого-либо социального актора в разряд boni или mali, исходя из набора пороков и добродетелей, которые отсылают к неназванному обобщенному риторическому образу, подразумевающему, в свою очередь, связь с целым рядом других образов и понятий.

Наконец, при рассмотрении образа «епископа-тирана» необходимо учитывать, что через литературную и риторическую традицию интеллектуалы рассматриваемой эпохи так или иначе сохраняли связь с республиканскими идеалами и ценностями [Reydellet 1981: 19-21].

В частности, особую популярность в Толедском королевстве имели сочинения Цицерона, которые оказали заметное влияние на вестготское законодательство [Aurov 2006]: при построении своих концепций Исидор и авторы его круга активно использовали восходящий к Цицерону и его эпохе набор понятий и образов, воспринимая их, конечно, через все последующие напластования смыслов и соответствующим образом используя.

Поэтому чтобы прояснить, какие смыслы и коннотации могли считываться компетентным читателем той эпохи, ниже ряд разделов статьи будут предваряться краткой историей развития того или иного понятия.

Общая характеристика episcopus malus в «Сентенциях»

Обращаясь в третьей книге «Сентенций» к фигуре епископа (главы 33-46), Исидор в первом же изречении этого блока задает основной критерий, в соответствии с которым будет рассматриваться фигура предстоятеля: он должен и распяться миру через умерщвление своей плоти, и смиренно принять церковное управление Sent. III.33.1: Vir ecclesiasticus et crucifigi mundo per mortificationem propriae carnis debet, et dispensationem ecclesiastici ordinis, si ex Dei uoluntate proue- nerit, nolens quidem, sed humilis gubernandam suscipiat.. Епископ призван выдержать баланс между отречением от мира и неизбежным решением мирских дел, которое должно осуществляться в рамках деятельной жизни (vita activa). Во многом именно эта сентенция, особенно ее первая часть, определяет дальнейшее выстраивание образа недостойного епископа.

В следующей главе Исидор в общих чертах описывает недостойных предстоятелей Sent. III.34. De indignis praepositis., сначала называя тех, кого не следует допускать к епископскому служению: призванные к исправлению провинностей подчиненных не должны находиться во власти пороков Sent. III.34.1: Non sunt promouendi ad regimen ecclesiae qui adhuc uitiis subiacent; III.34.2: Neque enim quisque ad hoc praeficitur ut subditorum culpas corrigat, et ipse uitiis seruiat. Sent. III.34.5: Plerique sacerdotes suae magis utilitatis causa quam gregis praeesse desiderant, nec ut prosint praesules fieri cupiunt, sed magis ut diuites fiant, et honorentur. Suscipiunt enim sublimitatis culmen non pro pastorali regimine, sed pro s o l i u s h o n o r i s a m b i t i o n e, atque abiecto opere dignitatis, solam nominis a p p e - tunt dignitatem.. Дурные священнослужители среди прочего стремятся к сану ради своей выгоды, богатства и почета11. Кроме того, в следующей главе Исидор отдельно оговаривает, что не меньший вред могут нанести необразованные епископы, не умеющие наставить и исправить паству Sent. III.35. De indoctis praepositis.. Необразованность, с одной стороны, и порочность, с другой -- два основных недостатка плохих епископов Sent. III.35. De exemplis pravorum sacerdotum. III.35.1: ...dum mala docent, uel dum faciunt praua»; III.35.1: «Deteriores sunt qui siue doctrinis seu exemplis uitam mo-resque bonorum corrumpunt.. Ниже будет рассматриваться вторая составляющая образа дурного предстоятеля: в первую очередь именно она связана с представлениями о плохом епископе как тиране.

Далее Исидор постепенно конкретизирует указанные недостатки дурного епископа. Среди прочего становится ясно, какие пороки (и их комбинация) формируют негативный образ: это гордыня Sent. III.41. De superbis doctoribus. При рассмотрении основных социальных акторов проблема гордыни подробно обсуждается только в связи с епископом. Частичное исключе-ние составляет первая сентенция 48-й главы, посвященной обладателям светской власти. и гнев Sent. III.40. De iracundis doctoribus., а также отчасти жестокость и алчность. При этом жестокость является проявлением или гневливости Sent. Ш.40.1: Iracundi doctores per rabiem furoris disciplinae modum ad inmani- tatem crudelitatis conuertunt., или гордыни Sent. III.41.5: [adrogantes sacerdotes] uideri uolunt rigidi seueritate, et formam humi- litatis praestare nequeunt, ut magis terribiles quam mites aspiciantur; III.42.1a: .. .atque ita auc- toritas aderit potestatis, ne per tumorem cordis seueritas existat inmodera- tionis. Severitas здесь понимается как чрезмерная строгость, переходящая в жестокость, поэтому в целом синонимична saevitia [Cowan 2016; Baraz 1998].. Что касается алчности, то в «Сентенциях» применительно к епископам (в отличие от плохих судей) соответствующая лексика (avaritia, cupiditas и пр.) не используется При этом косвенные указания на жадность епископов встречаются, см.: Sent. III.34.5, 45.2. См. также IV Tolet. Can. 33.. Видимо, этот порок был не сущностным, а привходящим элементом образа дурного епископа.

Упомянутая в начале статьи сентенция о тираническом поведении плохого предстоятеля проясняет, почему основу его образа составляет именно это сочетание описанных черт (прежде всего гордыня, гнев, жестокость): в рамках римской риторической традиции они соответствуют ключевым характеристикам tyrannus. Перед тем как непосредственно перейти к рассмотрению конструирования соответствующего епископского образа, нужно сначала кратко осветить историю понятия tyrannus в латинской литературе вплоть до эпохи Толедского королевства вестготов, с которой связано творчество Исидора Севильского.

Tyrannus: от Римской республики до Толедского королевства

Понятие tyrannus (как и производное от него tyrannis) касалось самых оснований античной культуры -- полисных идеалов (и в целом сообразных им представлений о добре и зле), а потому являлось устойчивой частью римской литературы и риторической культуры в целом [Beranger 1975]. Так, тиран был популярной фигурой контроверсий -- одного из важнейших упражнений в риторских школах [Dunkle 1967: 155; 1971: 14-15]. Это был один из образов, наиболее часто встречающихся в инвективах, а обвинения в насилии, жестокости, диком нраве, ярости, безумии, гордыне, жадности и т. п. отсылали именно к этому стереотипу, глубоко укорененному в сознании римлян [Craig 2004: 189-192, 200; Dunkle 1967: 153, 168, 170; Stevenson 2009: 174-186, esp. 185-186]. Большинство этих характеристик впоследствии останутся устойчивыми элементами образа тирана, в том числе в Толедском королевстве.

При этом в республиканском Риме обвинение в тирании могло применяться к любым противникам, которые искали большей власти и в своем поведении могли быть заподозрены в нарушении республиканских устоев [Beranger 1975: 58; Hellegouarc'h 1963: 561-562], т. е. фактически -- основ функционирования полиса как института (или совокупности институтов). Суть этого разрушительного воздействия тирании на политические механизмы емко выразил Цицерон: там, где властвует тиран, не может существовать народ (отголоски этого утверждения мы найдем в «Сентенциях» Исидора).

Стабильность соответствующих республиканских представлений о тиране и их трансляцию в эпоху Империи обеспечивали упомянутые контроверсии, которые, как и риторическое образование в целом, оказывали непосредственное влияние на формирование идентичности элиты греко-римского мира [Habinek 2005: 10-15, 60-78]. В школьных контроверсиях, где риторический образ тирана нашел наиболее полное отражение, неизбежным следствием тирании являлись смута, уничтожение права и законов, конфискации имущества, нарушение принципа равенства и разрушение социальной иерархии и согласия в гражданском коллективе, которым тиран управлял за счет страха и насилия и из которого он сам был выключен [Tabacco 1985: 14-51] Более того, что касается отсутствия тирана в гражданском коллективе, Цицерон -- в силу специфики полисной системы ценностей -- исключает тирана из человеческого рода вообще, см.:Яер. II.26.48: Quis enim hunc hominem rite dixerit, qui sibi cum suis civibus, qui denique cum omni hominum genere nullam iuris communionem, nullam humanitatis societatem velit?» Cfr.: De off. III.6.32.. Всем своим поведением, попранием установленного социального порядка тиран действовал вопреки вере, традиционной римской религии, благочестию в самом широком смысле, а потому другой важнейшей характеристикой тирана, которая в христианскую эпоху получила дальнейшее развитие, стало нечестие [Tabacco 1985: 126-131] Слова impius / impietas, по крайней мере в декламационных текстах, используют-ся редко и относятся к нарушению семейных уз [Tabacco 1985: 127, n. 353] (cfr.: Ps.-Sen. Octavia. 363, 619). Для обозначения нечестивости пока используются соответствующие прилагательные nefarius или sacrilegus..

Христианские писатели, чтобы сделать образы гонителей христиан и дурных императоров культурно узнаваемыми, использовали описанную риторическую модель тирании, приравнивая гонителей христиан к тиранам [Flower 2013: 61-68; Gaddis 2005: 17] Нередко в ранних мученичествах тот или иной обладающий властью чиновник (на-пример, префект) в тот момент, когда он непосредственно вступает в контакт с мучеником и уже выступает в роли гонителя, начинает именоваться тираном [Musurillo 1972: 189, n. 5].. Однако, как и прежде, переосмысленная в христианской литературе фигура тирана была в первую очередь связана с идеей политического и социального беспорядка и значительных общественных потрясений, к которым неизбежно приводила деятельность угнетателей [Кривушин 1998: 102].

Вместе с тем, как отмечает С. Тейе, в течение IV в. концепт «тиран» усложняется и выделяется несколько условных линий употребления, которые нередко переплетаются: «историографическое» понимание тирана как узурпатора Понимание тирана как узурпатора возвращается, по-видимому, в III в., в эпоху сол-датских императоров [Castillo Lozano 2019: 14-15]. берет начало от Руфина и Орозия, а «агиографическое» -- как языческого/ еретического правителя, гонителя и нечестивого С IV в. устанавливается оппозиция pietas / impietas как качеств хорошего императора и тирана соответственно [Flower 2013: 98]. врага Бога -- от Евсевия, Лактанция и разного рода текстов, прославляющих мучеников и святых; кроме того, сохраняется понимание тирана как дурного правителя, осмысление образа которого теперь происходит по большей части через призму первых двух моделей [Teillet 2011: 89-94, 396, 549] Впрочем, в V и VI вв. законного правителя, даже плохого, редко называли тираном; та же ситуация наблюдается в Толедском королевстве второй половины VII в. [Martin 2017: 21].. Так или иначе, понятие тирании в целом приобретало все более глубокое религиозное измерение, в рамках которого фигура тирана соотносилась с дьяволом и бесами, а его действия по наущению последних постепенно приобретали все более выраженные эсхатологические коннотации и вписывались в космический масштаб извечного противостояния Бога и дьявола [Кривушин 1998: 102; Teillet 2011: 92, 363, 396-397; Flower 2013: 112-113; Castillo Lozano 2019: 26-28; Lunn-Rockliffe 2007: 173-174].

Отмечу также, что по наблюдениям М. Гэддиса, сделанным на восточноримском материале IV-V вв., в этот период модель тирана и ее элементы стали использоваться, среди прочего, и для описания поведения епископа. Как полагает Гэддис, возникновение соответствующего образа, выстроенного вокруг проблемы насилия, было связано с осмыслением роста епископской власти. И согласно античной традиции, в центре соответствующей риторики стоят именно моральные качества в связке с разрушительным влиянием власти на человека: если епископ не выдерживает испытания властью, то он, становясь тираном, ею злоупотребляет и использует ее исключительно в своих целях, а не в интересах общины, Церкви и Бога [Gaddis 2005: 251-283, esp. 271-272].

В политической мысли Толедского королевства тема тирании становится одной из важнейших начиная с «Хроники» Иоанна Бикларского (ок. 550 -- 614/621) [Teillet 2011: 445]. И если в созданном несколько позднее житии Масоны Меридского воплощен образ «агиографического» тирана-гонителя [Teillet 2011: 550], то в тексте настоятеля бикларского монастыря, как и в исторических сочинениях Исидора, латинское слово tyrannus и его производные используются для обозначения мятежника или узурпатора Iohan. Bicl. Chron. 578.4, 579.3, 582.3, 584.2, 585.6, 588.1, 590.3; Is. Hisp. Chron. 359, 364; Is. Hisp. Hist. 46, 47, 49, 57, 82-84, 92.. Концепция же тирана как плохого правителя представлена в энциклопедических и богословских трактах севильского прелата, о чем будет сказано ниже.

По словам С. Тейе, благодаря 75-му канону IV Толедского собора под председательством Исидора (633 г.), ставшему ключевым шагом в сакрализации власти вестготского короля, тема узурпации и тирании окончательно приобрела в Толедском королевстве религиозный характер. Это, в свою очередь, создало предпосылки для синтеза всех трех указанных аспектов понятия «тиран» в образе мятежного дукса Павла из «Истории короля Вамбы» (конец 670-х -- начало 680-х годов) [Teillet 2011: 397, 520-522, 550]. В этом законченном виде тиран -- нечестивый и жестокий узурпатор, чья власть покоится на самовольном захвате, клятвопреступлении и насилии, кто как богоборец, представитель власти дьявола и царь погибели (rex perditionis) Hist. Wamb. 30. Очевидная аллюзия на слова из Нового Завета «сын погибели» (Ин 17:12; 2 Фес 2:3) [Teillet 2011: 606]. ведет к ней народ [Ibid.: 592-594, 605-606 ff.; Castillo Lozano 2019: 189].

Все эти аспекты образа тирана так или иначе отражены и в представлениях Исидора Концепция тирана как плохого правителя, как утверждал виднейший специалист по истории вестготов Х. Орландис, якобы являлась лишь эрудитским теоретическим построением и не соответствовала действительности того времени (в отличие от чуть ли не юридически точного употребления tyrannus в значении `узурпатор'), а потому не нашла отражения в собор-ных постановлениях, как случилось с другими идеями Исидора [Orlandis 1959]. Однако сейчас такое резкое противопоставление двух концепций и соответствующего словоупотребления счи-тается необоснованным: в каком бы значении слово tyrannus ни было использовано, оно хотя бы имплицитно отсылало к остальной своей семантике [Martin 2017: 21, 24-25].. Прелат Севильи раскрывает сущность понятия tyrannus в паре с понятием rex (король). Тиран и король составляют оппозицию как плохой и хороший правители соответственно Etym. IX.3.20: Iam postea in usum accidit tyrannos vocari pessimos atque improbos reges..., что выявляет сущностные черты каждого. Обладатель тиранической власти характеризуется Исидором как жестокий (inmitis), кровожадный (crudelis) и бесчестный (impius) Etym. I.31.1: rex modestus et temperatus, tyrannus vero crudelis; II.29.7: rex est modestus et temperans, tyrannus vero inpius et inmitis; IX.3.20: Iam postea in usum accidit tyrannos vocari pessimos atque improbos reges, luxuriosae dominationis cupiditatem et crudelissimam dominationem in populis exercentes.. Описание тирана, особенно в противопоставлении с королем, предполагает гнев Diff. I.49: .modestus qui nec laesus irascitur... и неумеренность Etym. X.168: Modestus dictus a modo et temperie, nec plus quicquam nec minus agens., в силу которой, например, строгость превращается в жестокость. В свою очередь, слово impius указывает на ряд важных характеристик тирана. Так, благочестие (pietas) наравне со справедливостью -- ключевая добродетель короля. Однако одно без другого не может существовать, поскольку отсутствие pietas ведет к су- ровости Etym. IX.3.5: Regiae virtutes praecipuae duae: iustitia et pietas. Plus autem in regibus laudatur pietas; nam iustitia per se severa est; X.250: Severus, quasi saevus verus; tenet enim sine pietate iustitiam., которая в своей чрезмерности становится жестокостью тирана (ср. [Марей 2014: 236-239]). Но важнее, что, поскольку нечестивец чужд всякого религиозного благочестия, он вообще выключен из системы соответствующих связей и в целом сообщества христиан Diff. I.86 (298): Inter impium et peccatorem hoc distare solet, quod omnis impius peccator, non tamen omnis peccator habendus est impius. Impius quippe est quisquis a f i d e i pietate alienus efficitur, peccator uero qui praua actione foedatur; Etym. X.132: Impius, quia sine pietate religionis est. Impius namque pro i n f i d e l i ponitur: et dictus impius quod sit a pietate religionis alienus.

Слово infidelis могло обозначать нечестного и недобросовестного человека вообще, а также нехристианина, иноверца. Судя по всему, именно последние коннотации могли счи-тываться в первую очередь. (это отчасти аналогично идее Цицерона, что тирана не связывают никакие узы с гражданами и людьми).

Согласно Исидору, тиран осуществляет по отношению к народу крайне жестокое господство и удовлетворяет свою страсть к единовластию Etym. IX.3.20: Iamposteainusumaccidittyrannosvocari pessimos atque improbos reges, luxuriosae dominationis cupiditatem et crudelissimam dominationem in populis exercentes.. Слово dominatio (господство, единовластие), став еще в республиканскую эпоху частью «антитиранической» риторики и обозначением власти тирана, указывало в первую очередь на отсутствие верховной власти в руках народа [Hellegouarc'h 1963: 562] См. также: Etym. IX.3.6: Consules appellati a consulendo, sicut reges a regendo, sicut leges a legendo. Nam cum Romani regum superbam dominationem non ferrent, annua imperia binosque consules sibi fecerunt. Nam fastum regium non benivolentia consulentis, sed superbia dominantis erat. Hinc igitur consules appellati, vel a consulendo civibus, vel a regendo cuncta consilio.. Dominatio земных правителей исключает заботу о подчиненных, а также разумность их действий Etym. IX.3.2: ...Hinc igitur consules appellati, vel a consulendo civibus, vel a regendo cuncta consilio; IX.4.6: Senatus consultus a consulendo et tractando est dictus, quod sic fit, ut consuleat et nocere non possit; Sent. III.49.3: Dedit Deus principibus praesulatum pro regimme populorum, et illis eos praeesse uoluit cum quibus una est eis nascendi moriendique conditio. Prodesse ergo debet populis principatus, non nocere, nec dominando premere, sed condescendendo consulere, ut uere sit utile hoc potestatis insigne, et donum Dei pro tuitione utantur membrorum Christi. Cfr.: DEO I.30.2: Christus pro reatu mundi redemptio daretur et hostis antiquus uelut hamo crucis caperetur, scilicet ut quos obsorbuerat euomeret et praedam quam tenebat amitteret, non potentia uictus sed iustitia, non dominatione sed ratione. DEO II.1.1: Inter Deum et D o m i n u m ita quidam definierunt ut in Dei appellatione Patrem, in Domini Filium intellegerent <...> Sed tamen inuicem haec uocabula discernuntur. Primum enim naturae nomen est pertinens ad amorem; secundum potestatis, congruens ad timorem., предполагая вместо этого страх, основанный на власти (potestas)33. Более того, земной правитель, будучи человеком, не должен называться Dominus (Господом) Etym. IX.3.17: ...Octavianus postea vero <...> pronuntiatum esset illi a populo ut vocaretur et D o m i n u s, statim manu vultuque averso indecoras adulationes repressit et D o m i n i a p - pellationem ut homo declinavit.... И фактически тирания с сопутствующим нечестием уподобляется акту богоборчества Etym. VII.6.22: Nembroth interpretatur tyrannus. Iste enim prior arripuit insuetam in populo tyrannidem, et ipse adgressus est adversus Deum impietatis aedificare turrem..

Тиран в текстах Исидора Севильского являет собой христиански контаминированный образ, корнями уходящий к республиканской эпохе и унаследованный через римскую риторическую традицию. Основанная на жажде власти, жестокости и насилии деятельность тирана вела к разрушению социальных устоев и, будучи сопоставимой с борьбой против Бога, имела религиозно-политическое измерение.

Теперь, уже в рамках заданного контекста, необходимо вернуться к более подробному рассмотрению пороков плохого епископа, а затем -- прямых указаний Исидора на тираническое поведения предстоятеля.

Пороки дурного епископа

Говоря о пороках дурного предстоятеля, необходимо учитывать следующий момент. В 29-й главе второй книги «Дифференций» Исидор пишет о вожделении плоти (concupiscentia carnis) и вожделении духа (concupiscentia spiritus), соотнося с первым пороки, а со вторым -- добродетели. Принципиально, что их сопоставление пронизано противопоставлением сакрального и секулярного (небесного/святого и земного/мирского) Diff II.29: Concupiscentia namque carnis primum inlecebras uitiorum in cogitationibus gignit; concupiscentia uero spiritus e contrario cogitationes sanctas indesinenter opponit <...> Illa gaudet spectaculis rerum terrestrium, ista contemplation caelestium gaudiorum... Illa auaritiae flamma succensa appetit lucrum et fugitdamna temporalium rerum; ista contemnens mundum solum sibiuindicat Christum <...> Illaambitionehonoruminficituret humanis laudibus, uel inlecebris uanae gloriae delinitur; ista humilitatem amat, et soli Deo suo <...> placere delectat. (Etc.). При этом нужно осознавать, что эти слова Исидора образованные читатели той эпохи могли понимать в контексте образа двух градов: земной живет по плоти (secundum carnem), небесный -- по духу (secundum spiritum) De civ. Dei. XIV. 1: non tamen amplius quam duo quaedam genera humanae societatis existe- rent, quas ciuitates duas secundum scripturas nostras merito appellare possemus. Vna quippe esthominum secundum carnem, altera secundum spiritumuiuere <...>uolentium.. В свою очередь, согласно Исидору, клир -- и епископ прежде всего -- обладает сакральным статусом и, физически находясь в миру, существует вне мирского измерения, благодаря чему вообще было возможно служение Богу и воспитание паствы [Биркин 2018b] Кратко об оппозиции сакрального и секулярного у Исидора Севильского см.: [Бир-кин 2018b: 29-31].. Именно в этом ключе необходимо рассматривать первую в посвященном епископам блоке и задающую критерий для оценки предстоятеля сентенцию, согласно которой епископ, смиренно приняв церковное управление, должен через умерщвление плоти распяться миру.

Iracundia и crudelitas

Как было сказано выше, среди конкретных пороков недостойного предстоятеля в «Сентенциях» отдельно оговорены гнев (а точнее гневливость -- iracundia) и гордыня (superbia), которые, как будет показано ниже, заданы риторическим образом тирана.

Гневу епископов Исидор уделяет совсем немного внимания. Однако выделение соответствующих двух сентенций в отдельную главу («О гневливых учителях») свидетельствует, что наличие этого порока осознавалось как принципиальный недостаток именно для предстоятеля.

Гневливость (iracundia) епископа, по Исидору, ведет к дикой жестокости (crudelitas)145. Чтобы не возникло ощущения, что далее различные термины (ira, iracundia и crudelitas) рассматриваются бессистемно, нужно отметить два момента. Во-первых, в латинском языке слова iracundia и ira могли использоваться как взаимозаменяемые синонимы, при этом ira обозначало самый широкий набор гневных состояний и их проявлений [Harris 2001: 69-70; Kaster, Nussbaum 2010: 115, n. 186], поэтому Исидор в своих «Дифференциях» посвящает этому вопросу отдельную лемму. Во-вторых, хотя базовые значения слов ira и crudelitas различались, первый термин зачастую подразумевал второй (т. е. гнев проявлялся в форме жестокости) [Griffin 1992: 156].

Итак, как говорилось выше, жестокость составляла ключевой элемент риторического образа тирана -- как в республиканскую эпоху или в период поздней Империи, так и в Толедском королевстве [Beranger 1975: 58; Dunkle 1967: 151-152, 169; Flower 2013: 67; Castillo Lozano 2019: 189 passim]. Обвинения в crudelitas могли подразумевать организованные тираном убийства или изгнания его политических оппонентов, но прежде всего имелись в виду любые безжалостные акты произвола и самоуправства [Dunkle 1967: 169; 1971: 19].

Неконтролируемое своеволие -- последствие гнева: Цицерон, Сенека и многие другие уподобляли его безумию Tusc. disp. IV.52: An est quicquam similius insaniae quam ira?; Ibid. 77: itaque ira- tos proprie dicimus exisse de potestate, id est de consilio, de ratione, de mente; Sen. De ira. I.1.2: Quidam itaque e sapientibus uiris iram dixerunt breuem insaniam. Такое понимание гнева сохранится и во времена Исидора, см.: Mart. Brac. De ira. 1.2.. Поэтому гнев играл важную роль в образе тирана: как считалось, он не способен себя контролировать В отношении гнева ключевой была идея именно самоконтроля [Harris 2001]., что вело ко всякого рода насилию [Gaddis 2008: 278] В виде всевозможных конфликтов, вплоть до войн с сопутствующими разрушения-ми, см.: Sen. De ira. I.2.1-2.. Насилие проявлялось, в частности, в заведомой неумеренности наказаний, накладываемых тираном: ответственный за соответствующие решения человек, будучи в гневе, не способен соблюсти меру и справедливость De off. I.89: ...prohibenda autem maxime est ira puniendo; numquam enim iratus qui accedet ad poenam mediocritatem illam tenebit, quae est inter nimium et parum <...> Illa [ira] vero omnibus in rebus repudianda est optandumque, ut ii, qui praesunt rei publicae, legum similes sint, quae ad puniendum non iracun- dia, sed aequitate ducuntur..

В христианскую эпоху гнев при определенной двойственности его понимания, в некоторых случаях его допускавшей [Harris 2001: 397-399; Little 1998: 12-14 ff.], считался одним из главных пороков -- во многом благодаря аскетической традиции. Так, при еще большем распространении важнейшей для античности идеи самоконтроля с соответствующим видением гнева как маркера необузданности [Harris 2001: 398-399; Smith 2011: 38], бытовала точка зрения, что гнев отторгает от Бога, делая молитвы и тем более созерцание недейственными [Little 1998: 11; Evans 1988: 107]. Наконец, постепенно возникает идея, окончательно сформировавшаяся в каролингскую эпоху, что невоздержанность и гнев есть imago diaboli [Little 1998: 19; Smith 2011: 59].

Наконец, Мартин Брагский, наиболее близкий Исидору в хронологическом и географическом отношении автор, в своем трактате «De ira» Исидор прямо пишет, что читал его сочинения, см. De vir ill. 22: Cuius quidem ego ipse legi librum de differentiis quattuor uirtutum, et aliud uolumen epistolarum in quibus hortatur uitae emendationem et conuersationem fidei, orationis instantiam, elemosynaram distributionem, et super omnia cultum uirtutum omnium pietatem. Правда, входило ли «De ira» в этот «другой том», однозначно сказать сложно. подчеркивает произвол и упрямство гневного человека: по его словам, гнев судит по прихоти (ex proprio libitu), не признавая ошибочности своего мнения Mart. Brac. De ira. 3.1: Ira ex proprio libitu iudicat, audire non vult nec patrocinio relinquit locum. Iudicium suum eripi sibi, etiam si pravum sit, non sinit. Amat et tuetur errorem suum nec vult argui, etiam si oculis manifesta veritas ingeratur.. Наконец, гнев все лучшее и справедливейшее обращает в его противоположность, в том числе короля -- в тирана Mart. Brac. De ira. 3.1: Ira omnia ex optimo et iustissimo in contrarium mutat <.> Da regi: tyrannus est. Примечательно, что в одноименном трактате Сенеки, стоящем за текстом Мартина, этого фрагмента нет..

В описанном контексте связи гнева с произволом и несправедливостью, с фигурами тирана и дьявола (как было сказано выше, оба образа воспринимались один через другой), а также с отторжением от Бога и стоит рассматривать слова Исидора, посвященные гневливым (iracundi) епископам.

Этот контекст стоит уточнить: по словам прелата Севильи, гневливость является пороком, а люди, которые легко и часто приходят в состояние гнева, неправедны Diff. I.92: iracundia autem uitium naturale et perpetuum est <...> iracundus autem fre-quenter irascitur et ad leuem sermonis auram <.> commouetur. De talibus dicit Scriptura: «Vir iracundus inhonestus est». Et iterum: «Iracundus effodit peccata».. Кроме того, понятие воздержания (continentia), к которому были особо призваны клирики Таково было одно из значений тонзуры (DEO II.4.1), не говоря уже о сдержанном во всех отношениях поведении члена духовенства, в том числе и в его физиогномических проявлениях (DEO II.2.1-2)., предполагало не только целомудрие, но и сдержанность во вредных стремлениях и в волнениях души, прежде всего в гневе По крайней мере о нем сказано прямо, см. Etym. X.35: Continens non solum in castitate dicitur, sed et in cibo et potu, in ira quoque et vexatione mentis et detrahendi libidine. Et continens, quod se a multis malis abstineat. Cfr.: Sent. II. 40.1-14.. То есть гневливый епископ был порочен и не соответствовал основным предписаниям к образу жизни и сакральному статусу клирика. Наконец, в 4-м каноне XI Толедского собора слово ira (четко соотнесенное с iracundia) могло выступать синонимом и собственно причиной раздора (discordia): тем епископам, которые были в раздоре с другими архиереями и упорствовали при этом в своем гневе, канон запрещал совершать евхаристию и отлучал их от причастия до тех пор, пока они не примирятся (или один из них не простит другого) и не выполнят епитимью XI Tolet. Can. 4: Cum <.> apostolus Paulus <.> dicens: «Non occidat sol super ir a c un- d i am uestram et nolite locum dare diabolo», relatae sunt nobis quorundam sacerdotum personae in tantam obstinationis efferbuisse discordiam ut non solum illos ab ira occasus solis non reuocet, sed ne annosa quidem transactio temporum ad bonum caritatis reclinet... Horum igitur et similium discordantium fratrum oblationes <.> nullo modo recipiendas esse censemus. De personis <.> discordantium <.> praecipimus, ut antequam eos reconciliatio uera innectat, nullus eorum accedere ad altare Domini audeat uel gratiam communionis sanctae percipiat, sed geminato tempore per paenitentiam compensabunt quod discordiae seruierunt <.> ut tempus quod quisque in iram exp end it, geminatum in paenitentiae satisfactione persoluat.

Хотя речь, скорее всего, идет о конфликте с другими епископами, однозначно сказать, что имеется в виду, все же затруднительно..

Согласно Исидору, гневливые епископы в исступленной ярости обращают умеренность дисциплины в безмерность (inmanitatas) жестокости, т. е. карают без меры Sent. III.40.1: Iracundi doctores per rabiem furoris disciplinae modum ad inmanita- tem crudelitatis conuertunt; III.40.2: ...sine mensura ulciscitur culpas praepositus iracundus. Коннотации глагола ulcisci связаны, прежде всего, с идеей мести и возмездия; собственно жажда мести и есть гнев, см. Diff. I.111: Sunt autem multae uariaeque libidines, sicut libido ulciscendi, quae ira uocatur; sicut libido habendi pecuniam, quae auaritia nominator... См. также: Etym. IX.2.135, XVIII.1.3. Ср. примеч. 50.. Здесь важна игра слов: inmanitatas может также означать «свирепость», «дикость» и т п. Имея в виду соответствующие коннотации Etym. X.139: Inmanis, quia non bonus sed crudelis, [atque] terribilis., Исидор подчеркивает ужас и бесчеловечность подобных действий дурного епископа и тем самым усиливает характеристики, отсылающие к тирану Причем плотность подобных характеристик на одно предложение применительно к епископу несколько выше, чем по отношению к гневливому судье, см.: Sent. III.52.13-16. (в том числе в виде слов rabies furoris, подчеркивающих безумие Diff. I.92: Insanus est qui perpetuo animi furore tenetur.). И среди них важнейшая -- жестокость (crudelitas), которая ассоциировалась с насильственными действиями Diff. I.374; III Tolet. Can. 17.. Необходимо понимать, что речь идет в первую очередь о наложении епископом епитимьи, которая в определенных случаях вела к поражению в правах и фактически к гражданской смерти (подробнее см.: [Fernandez Alonso 1955: 511-573]) и которая могла быть настолько невыносимой, что люди кончали жизнь самоубийством XVI Tolet. Can. 4. Sent. III.48.8: Quidam ipsud nomen regiminis ad inmanitatem transuertunt crudelitatis, dumque ad culmen potestatis uenerint, in apostasiam confestim labuntur....

Наконец, безмерная жестокость ведет к apostasicS, т е. вероотступничеству, отпадению от Церкви и Бога Etym. VII.10.5: Apostatae dicuntur, qui post baptismum Christi susceptum ad idolorum cultum et sacrificiorum contaminationem revertuntur; VII.5.30: Hic est ordo vel distinctio angelorum, qui post lapsum malorum in caelesti vigore steterunt. Nam postquam apostatae angeli ceciderunt... См. также [Mellado Rodriguez 1990: 66].. Поэтому даваемое в следующей сентенции объяснение таких поступков епископов представляется однозначно вписанным в широкий контекст: эти пастыри неспособны сосредоточиться на любви к Богу Sent. III.40.2: Ideo sine mensura ulciscitur culpas praepositus iracundus quia cor <.> non colligitur in amorem unius deitatis..

Таким образом, гневливый предстоятель определял меру наказания неадекватно и своевольно, по своей прихоти, исходя из своих предпочтений и необоснованных суждений. В большинстве случаев это приводило к жестокости, которая действительно могла быть чревата кровопролитием и (само) убийствами. Действуя подобным образом, дурной епископ по сути становился отступником, тираном и в этом своем последнем качестве уподоблялся дьяволу -- падшему ангелу, из-за своего произвола лишенному созерцания Творца Cfr.: Sent. I.10.2: Mutabilitatem itaque naturae [angelorum] suffragat in illis contemplatio Creatoris. Inde et priuatus est apostata angelus, dum fortitudinem suam non a Deo, s e d a s e uoluit custodire..

Superbia

Наибольшее же внимание в связи с фигурой недостойного епископа Исидор уделяет гордыне (superbia) (Sent. III.41.1-7).

В эпоху республики, как отмечает Ж. Эллегуар, этим латинским словом могли обозначать чувство превосходства и, что важнее, отчужденности нобилитета от остальных социальных групп [Hellegouarc'h 1963: 439], т. е. гордыня (в противовес законной гордости человека за свои свершения, подразумевавшейся, среди прочего, такими позитивно окрашенными этическими категориями, как honor и virtus) вела к разрушению сплоченного гражданского коллектива. В римской риторической традиции, как уже отмечалось, гордыня (предельное самомнение) -- неотъемлемая черта тирана, из-за которой он навязывает народу свою волю вопреки желаниям сограждан [Dunkle 1971: 19; Hellegouarc'h 1963: 440] В принципе гордыня могла считаться причиной любого действия против общих ин-тересов [McDonnell 2006: 377].. Нередко причина жестокости того или иного объ- екта инвективы квалифицируется именно как гордыня Sent. Ш.41.5. Cfr. [Hellegouarc'h 1963: 440].. В конкретном измерении последняя предполагала предельную концентрацию власти и ресурсов в одних руках, что потенциально вело к стремлению бесконечно расширять свои возможности за счет других, вплоть до установления царской власти/ тирании [Baraz 2008: 380-383]. Таким образом, гордыня предстает как антисоциальный порок, ведущий к разрушению res publica.

Христианство, сохранив негативное отношение к гордыне как причине разрушения сообщества граждан (и в более широком смысле -- любой человеческой общности), задало совершенно иную перспективу, которая на латинском Западе приобрела ясные очертания благодаря Аврелию Августину Ясно, что без влияния античной философии и конкретно в этом случае неоплатониз-ма не обошлось [Green 1949: 419-421; Rist 1994: 96-97, 102-104, 188-191]., чье понимание гордыни оставалось релевантным в эпоху поздней античности и раннего Средневековья. Более того, сочинения Августина оказали серьезное влияние на воззрения Исидора Севильского [Martin 2013: 1195] При этом нужно понимать, что идеи Августина Исидор мог выражать без дословного цитирования, иными словами [Martin 2013: 1194-1195; Elfassi 2020: 42-43], порой исполь-зуя для этого даже выражения третьих авторов (в качестве примера см.: [Воронцов 2012: 99-100])..

Согласно Августину, при отсутствии знания об истинном Боге античные представления о добродетелях (как вся греко-римская система ценностей) оказываются не имеющими значения и фактически ложными, поскольку их основой была гордыня De civ. Dei. XIX.25: «Nam qualis corporis atque uitiorum potest esse mens domina ueri Dei nescia nec eius imperio subiugata, sed uitiosissimis daemonibus corrumpentibus prostituta? Proinde uirtutes <.. .> rettulerit nisi ad Deum, etiam ipsae uitia sunt potius quam uirtutes. Nam licet a quibusdam tunc uerae atque honestae putentur esse uirtutes, cum referuntur ad se ipsas nec propter aliud expetuntur: etiam tunc inflatae ac superbae sunt, ideo <.> uitia iudicanda sunt.. В свою очередь, последняя, будучи источником любви к себе (вплоть до презрения к Богу и полного освобождения от Его власти) и разрушением божественного порядка, стала причиной грехопадения и возникновения града земного [Cavadini 1999; Green 1949; MacQueen 1973] См. также наглядную схему соотношения superbia (в разных ее аспектах), avaritia, cupiditas, voluntas propria и amor sui в представлениях Августина [Fuchs 1977: 41]..

Любовь к себе как проявление гордыни беспокойна (turbulentus), мятежна (seditiosus) и, направленная против общей пользы (communis utilitas) ради своего господства, стремится подчинить ближнего De Gen. ad lit. XV.20: Hi duo amores, quorum alter sanctus est, alter immundus; alter socialis, alter privatus; alter communi utilitati consulens propter supernam societatem, alter etiam rem communem in potestatem propriam redigens propter arrogantem dominationem <.> alter tranquillus, alter turbulentus; alter pacificus, alter seditiosus <.> alter subicere proximum sibi.. В итоге гордыня (в понимании Р. Маркусом августиновской концепции) ведет к отчуждению на всех уровнях: от Бога, от самого себя, от природы и от общества [Markus 1988: 14]. По сути, гордый человек, согласно Августину, в попытке подражать Богу стремится заменить Его и наложить на других людей свое господство (dominatio) De civ. Dei. XIX.12: Sic enim superbia peruerse imitatur Deum. Odit namque cum sociis aequalitatem sub illo, sed inponere uult sociis dominationem suam pro illo., что фактически лишает гордеца социальности и тем самым человечности [Holland 2020: 52]. Результатом становятся дезорганизация социальных отношений, конфликты, насилие, несправедливость, притеснения и т д., а в Церкви -- расколы и ереси [MacQueen 1973: 265-274]. Как видно из сказанного выше, само понимание гордыни изоморфно восприятию фигуры тирана.