Ідентифікаційні процеси на теренах України в епоху Ренесансу

У ситуації з поставленням Галицького митрополита вперше помітна та двоїстість розв'язання руської конфесійної проблеми, яка надалі характери-зуватиме польську політику впродовж кількох століть - розбіжність позицій, декларованих королівським двором і взагалі світською правлячою елітою, з позиціями вищого католицького духівництва і Риму. Там наприкінці XIV ст. руське церковне питання сприймали як украй просте. Вважалося, що досить на єпископські кафедри, обійняті «схизматиками», посадити католицьких ієрархів, і це автоматично латинізує край. Казимир III, обережний і реалістичний політик, фактично діяв усупереч волі курії, добиваючись від Константинопольського патріархату відновлення Галицької митрополії.

У травні 1371 р. на неї було висвячено запропонованого Казимиром III галицького владику Антонія. Окрім Галицької, його владі підпорядковувалися давні руські єпархії - Перемишльська, Холмська, Володимирська, Луцька і Турівська. Проте цей організаційний варіант проіснував недовго: Галицька митрополія фактично припинила існування вже з 1415 р., після першої спроби проголошення окремої від Москви митрополичої кафедри для литовських і польських земель. Дещо пізніше утвердилося правило, за яким титул Галицького митрополита увійшов до повної титулатури Київського архіпастиря - митрополит Київський, Галицький і всієї Русі. Тим часом вірні колишньої Галицької митрополії, а нині єпархії, опинилися в доволі занедбаному стані, спершу підлягаючи намісникові Київського митрополита (який в Г аличині не жив), а з початку XVI ст. і взагалі юрисдикції львівського католицького архієпископа як глави християнської спільноти регіону, що рано чи пізно мало призвести до конфліктів. Одним з них стала гостра суперечка середини - другої половини 30-х років XVI ст. між архієпископом і руською спільнотою довкола кандидатури єпархіального намісника. На цей пост претендувало одразу три особи: архієпископський ставленик Яцько Сикора, якийсь невідомий на ім'я «піп гошівський», кандидат митрополита, і обранець громади земель Руських і Подільських, усіх Закону грецького Макарій Тучапський. Упродовж 1536-1539 рр. справа точилася в сеймових судах і кулуарах королівського двору, відлунюючи загостренням ситуації на Русі, а руська шляхта навіть організувала збройну охорону для М. Тучапського, побоюючись, як тоді писали, «аби архієпископ або котрийсь із лядських панів його не догнав і не звелів убити, бо не раз уже архієпископ наказував його убити» .

Зрештою, після втручання короля й королеви, всупереч опору клерикальних кіл, суперечка вирішилася на користь М. Тучапського, висвяченого на галицьке владицтво. Повторні зіткнення православних з львівським архієпископом в аналогічній ситуації мали місце і після смерті владики Макарія, під час номінації двох його наступників - Арсенія і Гедеона Балабанів. Перипетії боротьби за номінацію добре ілюструють розбіжність тверезого підходу до проблеми, продемонстрованого на королівському дворі і в сеймі, із затятим ригоризмом католицьких ієрархів, готових на максимальне загострення обстановки, аби досягти бажаного. Показовою, зокрема, видається реакція львівського архієпископа на звістку 1538 р. про надані Жигмонтом І Старим привілеї Тучапському: «Я цього не лишу, доки живу. Русь мені підвладна, король не міг видати такого привілею без мене» .

Відлуння прихованої опозиції польських володарів Римові спостерігається і під час запровадження католицьких церковних структур на Русі. Після смерті Казимира III (1370) папська курія знову поставила питання про усунення «схизматиків» з владичих кафедр і заміну їх католиками. Тогочасні правителі Русі Людвиг Анжуйський і його намісник Владислав Опольський реалізували іншу, більш реалістичну модель, протегуючи створення католицьких кафедр, паралельних православним. Так, коли в 1375 р. було видано буллу Папи Григорія «Debitum pastoralis officii» («Обов'язок пастирського служіння»), що проголошувала Г алич, Перемишль, Володимир і Холм кафедральними містами, де належить усунути від богослужіння схизматиків, Владислав Опольський надав Галицькій католицькій єпископії кам'яницю у Львові і ряд маєтків на утримання, фактично санкціонувавши їхнє паралельне співіснування.

У такий же спосіб стала реально діючою і Перемишльська католицька кафедра, а Холмська утвердилася з 1417 р. за матеріальної підтримки короля Владислава Ягайла. Таким чином, завдяки діям світських правителів католицькі церковні структури були запроваджені не замість руських, а поряд з ними, що свідчило про тверезий політичний розрахунок та розуміння реалій місцевого життя. На користь того, що королі і світська правляча еліта сприймали Руську церкву без конфесійних упереджень, свідчить низка королівських привілеїв, виданих їй упродовж XV ст., як, наприклад, імунітетні листи 1407 і 1469 років Перемишльській владичій кафедрі, привілей Владислава III 1443 р. на зрівняння в правах руського і польського духівництва, привілей 1539 р. галицькому владиці на право юрисдикції над усіма церквами і монастирями єпархії тощо. Однак у щоденній практиці взаємини двох конфесій складалися не так благополучно, як у деклараціях. Зокрема, постійно напруженими залишалися стосунки православних і католиків у великих містах з чисельною перевагою католицького населення, супроводжуючись частими побутовими зіткненнями. Заплющуючи очі на випадки побутової дискримінації, влада ставила Грецьку церкву в нерівноправне становище з Римською. До падіння загального престижу руської віри вело й те, що серед її парафіян ставало все менше і менше заможного панства, не кажучи вже про вищу еліту. Наслідком цього стала виразна диспропорція у матеріальному забезпеченні латинських і руських парафій. Пани - католики (у тому числі й родовиті русини) з ревністю оздоблювали і забезпечували парафіяльні костьоли, на що не могли спромогтися малозаможні православні шляхтичі. І хоча руських церков у цілому й надалі було незрівнянно більше, ніж костьолів (наприклад, по селах на середину XVI ст. пропорція перших і других становила як 15:1), однак православні храми, зважаючи на незаможність своїх парафіян, безперечно, поступалися католицьким. Як панівна, Римська церква мала також істотну матеріальну підтримку коронованих осіб. При цьому протекційні привілеї та дарчі акти не раз мали не тільки душеспасенний, а й ідеологічний підтекст. Це добре видно, наприклад, з мотивації привілею Владислава Ягайла 1430 р. на урівняння прав Львівської архієпископії з правами Гнєзненської кафедри: як зазначено в документі, церква у Львові зазнає особливих труднощів, діючи поміж схизматиками .

Разом з тим, ідеї релігійного порозуміння постійно проходила червоною стрічкою у відносинах двох конфесій. Як відомо, першою спробою досягти порозуміння була ініціатива Київського митрополита - грека Ісидора, котрий на Флорентійському соборі у 1439 р. підписав акт об'єднання Східної і Західної церков. Рішення Флорентійської унії залишилося нереалізованими, однак як прецедент і теологічна основа можливого церковного союзу вони були згадані знову на Тридентському соборі (1544-1563 рр.), де опрацьовувалася радикальна програма оновлення католицької спільноти в умовах наступу протестантизму. Йшлося передовсім про зміцнення західного християнства завдяки церковному порозумінню з Московською державою - можливим союзником у боротьбі з турецькою загрозою, що нависала над Європою. Проте невдача місії папського легата Антоніо Поссевіно при дворі Івана Грозного (1581) внесла корективи в унійні задуми. До цього особливо прислужився звіт А. Поссевіно, невдовзі виданий окремою книжкою за назвою «Московія» (1586). Автор пояснював неуспіх своєї місії тим, що справу було розпочато не з Русі, а з Московії. Як писав А. Поссевіно, «остання за традицією надзвичайно залежить у справах релігії від Русі... Тому буде дуже важливо для навернення Московії, якщо єпископи або владики королівської Русі (тобто України та Білорусі) приєднаються до Католицької церкви» .?

У 1582 р. А. Поссевіно прибув до Варшави, де разом з тодішнім нунцієм курії Н. Болоньєтті, спираючись на досвід ордену єзуїтів, до якого належав, розробив програму досягнення церковного порозуміння: створення місцевих семінарій для підготовки місіонерів; пропаганда серед руської, а особливо княжої еліти; налагодження книговидання руською мовою (з приводу останнього він писав до папи: жодними гарматами, жодним іншим щонайбільшим арсеналом Північ і Схід не будуть завойовані швидше). Впродовж 1583-1584 років Поссевіно і Болоньєтті розпочинають переговори з князями Василем-Костянтином Острозьким і Юрієм Слуцьким, не без успіху намагаючись схилити їх до підтримки унійних ініціатив. Зокрема, К. Острозький ще в 1585 р. писав до Папи: «Нічого гарячіше не бажаю, як єдності віри і злагоди всіх християн і, якби справа вимагала за таке велике добро віддати життя, я б не завагався» . Однак смерть у 1585 р. Папи Григорія ХШ, прихильника унійної ідеї, а також від'їзд з Польщі Н. Болоньєтті та А. Поссевіно спричинили втрату інтересу до неї Римської курії.

Тим не менше сама ідея вже встигла пустити коріння і навіть оформитися у двох відмінних варіантах можливої реалізації. Перший перегукувався з точкою зору, висловленою ще в 40-х роках XVI ст. не раз згаданим публіцистом Станіславом Оріховським-Роксоланом, який вважав, що обидва відломи християнства як самодостатні мали б з'єднатися у загальній унії на рівноправних засадах згідно з домовленостями Флорентійського собору. Інших позицій дотримувався лідер католицької Польщі кардинал Станіслав Гозій, який тлумачив унію як підпорядкування Східної церкви Папі. Під таким самим кутом зору розглядається унійна перспектива в книзі одного з найпомітніших церковних письменників кінця XVI - початку XVII ст., єзуїта, першого ректора Віденської академії Петра Скарги, що була видана у Вільні 1577 р. за назвою «Про єдність Божої Церкви». П. Скарга переконував читача, що істинною є лише одна церква - Римо-католицька, тож найкорисніше для Русі було б відкинути помилки греків і об'єднатися зі столицею істинної віри Тобто, пропонувалася концепція регіональної унії - між Руською церквою Речі Посполитої та Римом, не беручи до уваги інших церковних спільнот східного обряду - антіохійської, грецької, московської тощо.

Проте за життя Папи Сікста V, який негативно ставився до унійного задуму, справа обмежувалася приватними переговорами та концепційними обмірковуваннями. Ініціатива практичної підготовки вийшла з неочікуваного джерела, збігшися зі смертю Папи. 20 червня 1590 р. четверо владик руських єпархій (луцький - Кирило Терлецький, львівський - Гедеон Балабан, пінський - Лев Пелчицький, холмський - Діонісій Збируйський) на синоді в Бересті склали лист-проєкт, у якому заявляли про готовність визнати верховенство Папи за умови збереження церковного устрою і чину богослужіння східного обряду. Цей крок навряд чи можна розцінити як разюче несподіваний. Ідея унії циркулювала в умах еліти вже мало не півстоліття, обіцяючи сприятливі перспективи для нормалізації розладнаного внутрішньо-церковного життя. Необхідність кардинальних реформ була очевидною для кожного, хто критично дивився на деморалізацію церковних верхів, заклопотаних боротьбою за прибуткові вакансії, а не за душі пастви, та на разючу неосвіченість і принижене становище нижчого кліру, залежного від примх світських землевласників. Пожвавлення релігійного життя в католицькій церковній спільноті, започатковане Тридентським собором, ставило Східну церкву в особливо програшне становище, висвічуючи її вади і підкреслюючи симптоми застою. Загрозливим сигналом став, зокрема, помітний відтік вірних з елітарного прошарку до протестантських віровчень. Щодалі більший дискомфорт для руської ієрархії створювала і діяльність міських братств, з останньої чверті XVI ст. густо замішана на реформаційній практиці. Наприклад, Львівське Успенське братство, отримавши у 1586 р. від Антіохійського патріарха Йоакима право патріаршої ставропігії, тобто непідпорядкування місцевим владикам, почало активно втручатися в релігійне життя, претендуючи на контроль за духівництвом. Врешті, несподівано з'явився додатковий політичний стимул, що пришвидшив події. У 1589 р. було проголошено автокефалію Московського патріархату, глава якого отримував титул патріарха Московського і всієї Русі, що в підтексті містило претензії на українсько-білоруські землі. Останнє автоматично робило прихильниками унійної ідеї і короля, і політичні верхи Речі Посполитої.

Отже, після першої заяви владик упродовж 1591-1594 рр. оминається активна підготовка унійного акта, полегшена тим, що 1592 р. папський престол зайняв рішучий прибічник з'єднання церков, новий Папа Климент VIII. В Україні позиції проуніатськи налаштованих ієрархів посилювалися тим, що у 1593 р. володимиро-берестейським владикою став колишній місцевий каштелян і сенатор Іпатій (Адам) Потій, людина освічена, впливова і авторитетна. Але одночасно з'явилися й ускладнення: князь Костянтин Острозький висунув власний проєкт, зіпертий на принципи згаданої вище загальної унії, тобто єднання Східної і Західної церков за згодою усіх патріархів, а також глав Московської та інших автокефалій. Це робило справу нереальною як з огляду на вороже ставлення Москви до «латинства», так і зважаючи на турецьку владу, котра не дала б згоди на співпрацю християнських верхів своєї держави з Римом.

Контури конфлікту з князем виразно окреслились уже наприкінці 1594 р., коли без його згоди К. Терлецький і І. Потій за участю Луцького католицького єпископа Бернарда Мацейовського склали так звані Торчинські артикули з викладом умов, за яких могла б бути здійснена унія (цей документ завізували тодішній митрополит Михайло Рагоза і семеро владик).

У лютому 1595 р. Кирило Терлецький вручив Торчинський акт папському нунцію в Польщі Маласіні, а той передав його до Риму.

Ось головний зміст цих артикулів, на підставі яких невдовзі мала бути проголошеною унія: 1) форми таїнств, обрядів і свят Руської церкви лишаються незмінними; 2) кандидати на вищі духовні пости обираються, згідно з традицією, духовними особами лише з-поміж людей руської і грецької національності; владик посвячує митрополит, а митрополита - владики, однак потвердження він мусить дістати від Папи, як раніше діставав з Константинополя; 3) владики отримують обов'язкові місця в сенаті нарівні з католицькими єпископами (всупереч рекомендаціям і навіть наполяганням Риму, цей пункт не був реалізований аж до 1790 р.); 4) усі монастирі, церкви і церковні братства перебувають під контролем владик без втручання світських осіб; 5) людей грецького обряду забороняється вихрещувати в латинство; допускаються мішані шлюби без переходу одного з подружжя до віри іншого (ці пункти так і залишилися декларацією); 6) Руська церква нарівні з Римською може закладати школи та семінарії грецької і слов'янської мови, а також влаштовувати друкарні під контролем церковних влад; 7) юрисдикція патріархату Східної церкви на території Русі втрачає чинність, отже, оголошуються недійсними всі посвячення чи домінування, що йтимуть від патріархів.

Провівши кілька таємних зустрічей з королівськими урядовцями, католицькими єпископами та папським нунцієм, чотири вищеназвані православні єпископи погодилися у червні 1595 р. укласти між своєю церквою та Римом унію. Наприкінці 1595 р. К. Терлецький і І. Потій поїхали до Риму, де Папа Клемент VTTT проголосив офіційне визнання унії.

Коли розійшлася звістка про унію, православна громада вибухнула обуренням. Найвидатніший її представник князь К. Острозький був розлючений не самою унією, а тим, яким способом її укладено. У поширеному відкритому листі він оголосив чотирьох єпископів «вовками в овечій шкурі», які зрадили свою паству, і закликав віруючих до протесту. Надіславши офіційну скаргу королю, яку було проігноровано, К. Острозький вступив у антикатолицьку спілку з протестантами, погрожуючи підняти збройне повстання. Водночас по всіх українських та білоруських землях православна знать збирала свої місцеві ради (сеймики), на яких гнівно засуджувала унію. Перелякані такими подіями, ініціатори цієї справи єпископи Г. Балабан і З. Копистенський оголосили про свою формальну опозицію унії.

У цьому контексті не зайвим буде визначити та окреслити основні соціально-правові та політично забарвлені чинники, які не менш важливі, ніж еклезіологічні та сотеріологічні детермінанти, що впливали на відхід

Київської митрополії від Константинополя і з'єднання з Римом. Саме вони, поєднуючись та впливаючи одні на інших, визначали динаміку і стратегію обґрунтування унійної доктрини серед частини православних українців Речі Посполитої:

-- світський протекторат над Київською митрополією польських королів, у плани яких не входило створення належних умов для збереження національно-релігійної самобутності українського народу в межах релігійно- політичної структури держави;

-- рішучий наступ контрреформаційного руху, основною метою якого була не лише боротьба з інакодумством у його протестантському вимірі, а й боротьба за навернення в лоно Католицької церкви «схизматиків»;

-- тенденція до втручання у внутрішні справи Київської митрополії східних емісарів та вплив на внутрішнє життя церкви позаієрархічних структур («світського елементу») стала детермінантою іншої дифузії внутрішнього життя Київської митрополії, а саме - порушення або ж відвертої відмови дотримуватися принципів соборності і соборноправності. Спочатку це окреслилося в інституті церковних братств, які не підкорялися владі єпископа, а згодом і серед єпископату, коли єпархіальні архієреї не дослуховувалися й не підпорядковувалися волі собору. Ігноруванню означених вище принципів сприяло щонайменше два чинники, перший з яких полягав у тому, що у східному церковному праві канонічно не чітко визначені принципи собороправності та соборності, а другий - зумовлений грубими порушеннями та зловживаннями щодо виборного начала в Руській церкві, яке замінено правом роздавання «хлібів» і «столиць» духовних, тобто найвищих церковних посад;

-- релігійно-екпансіоністська політика Московської держави, що відігравала роль каталізатора у церковно-релігійних трансформаціях українського народу ранньомодерного періоду і відобразила суть визначальної причини Берестейської унії. Наголошуючи на державній єдності та єдності навколо одного пастиря - Римського Папи, польський уряд сподівався закрити православну проблему, що через претензії Московського патріархату ставала дедалі гострішою. Піднесена до патріаршої гідності, Московська митрополія позиціонувала себе незалежним духовним центром і пробуджувала у Московського царства апетит «Третього Риму», що мав на меті поширити свій вплив на православних вірян не лише в межах Речі Посполитої, а й поза ними. Під прикриттям «піклування» про одновірців Москва прагнула перебрати на себе місію «оборонниці святого православ'я» у Східній Європі на тлі занепадаючої Візантії.

Але, поза цим, необхідно зазначити, що український віруючий тієї епохи, схоже, добре усвідомлював: рятує не буква, а дух (2 Кор. 3, 6-8). А отже, сприймав унійні виклики як проблему, що вимагала нагального розв'язання. Така настанова зумовила радикальну структуризацію суспільства, наслідком якої стало те, що окремим його прошаркам передавалося багато важливих управлінських функцій. Це призвело до боротьби за сфери впливу в церкві. Українська шляхта й братства, кожен окремо, розпочали активну боротьбу, спрямовану на підпорядкування церковних інституцій і духовно-культурного процесу загалом. Ієрархія не могла їм успішно й ефективно протидіяти, оскільки суспільний авторитет, як і правове становище православного духовенства в Речі Посполитій, були серйозно підірвані. Це є тими визначальними детермінантами негараздів в Українській церкві, що спонукали її ієрархів до пошуків виходу з кризи шляхом прилучення до динамічного посттридентського життя Католицької церкви .

Щоб розв'язати конфлікт, на 6 жовтня 1596 р. був призначений Собор у м. Бересті (Бресті). Ніколи не бачила Україна і Білорусь таких величезних зборів духовенства. Противників унії представляли два єпископи, православні ієрархи з-за кордону, десятки виборних представників знаті, понад 200 священників та численні миряни. Водночас у таборі її прибічників була жменька католицьких сановників, королівських урядовців і п'ятеро православних єпископів. Від самого початку стало очевидним, що сторони не можуть знайти спільної мови. Зрозумівши, що переговори не мали ніякого сенсу, прибічники унії публічно підтвердили свої наміри укласти її.

Берестейська унія не внесла спокою і не поєднала Церкви. Навпаки, крім двох - Православної і Католицької - з'явилася третя, Унійна. На боці Унійної були: митрополит, п'ять єпископів, визнання польським урядом, а головне - могутня рука Папи. На боці Православної: два єпископи, багато чорного та білого духовенства і - народ, їх зверхник, Царгородський патріарх, не був у стані боронити їх. Спроби православних звернутися до короля за посередництвом сеймиків та сеймів нічого не дали. Унійна Церква залишалася в очах уряду єдиноправною Українською церквою.

Скрутний стан Православної церкви погіршував внутрішній двоподіл: владики, частина шляхти та міщан пішли за унією, але більшість духовенства, шляхти з кн. К. Острозьким, більшість міщан та братств, селяни, а головне - та нова сила, що організувалася за Дніпровими порогами - козацтво, - залишилися при вірі батьків. Менші чисельно прихильники унії докладали колосальну енергію для зміцнення свої позиції та приєднання нових прихильників. Митрополита Михаїла Рогозу замінив у 1600 р. єпископ Володимирський, талановитий Іпатій Потій, що був до того Володимирським старостою, людина з великими зв'язками, добрий промовець і дипломат. Роки 1595-1613 - це «Потієва доба», характеризує його роль О. Курилас. Твердою рукою взяв він керівництво митрополією і провадив справу до своєї смерті в 1613 році.

На той час православне духовенство не мало рівного митрополитові І. Потієві, але мало князя Костянтина Острозького, який останні роки свого життя присвятив боротьбі з унією та обороні Православної церкви. Шукаючи підтримки, князь К. Острозький зблизився з кальвіністами. В 1599 р. у Вільні відбулася Генеральна конференція, на якій він представляв православну шляхту, а князь М. Радзівілл - кальвіністичну. Але співпраця двох конфесій не наладилася, бо духовні кола вороже поставилися до кальвіністів і вимагали благословення патріарха. Благословення патріарх не дав, і віленська Генеральна конференція фактично на тому й скінчилася .

На тогочасній релігійній ідентифікації помітно позначилася сама полеміка між прихильниками Православної та Унійної церков, до якої долучилося чимало видатних, талановитих авторів. Ця полеміка висвітлила кілька наболілих проблем українського суспільства, вона велася з завзяттям, твори розповсюджувалися переважно в рукописах, і вони викликали, з одного боку, захоплення читачів, а з другого, дедалі зростаючу напруженість між Польщею та Україною на високоемоційному ідеологічному рівні. Католицька Польща тепер поставала як цілковита протилежність українському суспільству. Культурна конфронтація з поляками дорого коштувала українцям: вона змусила українську верхівку вибирати між власною застиглою та зубожілою культурною спадщиною й привабливою на той час польсько-католицькою культурою. Тому не дивно, що більшість приймала католицтво й згодом неодмінно полонізувалася. Внаслідок цього українці втратили свою еліту - національну шляхту, що помітно позначилося на подальшій ідентифікації українців.

Іншим побічним продуктом конфронтації між православними й католиками, що мав далекосяжні наслідки, став, зокрема, поділ українців на дві конфесії, а відтак формування двох ідентичностей. Це поклало початок поглибленню відмінностей між східними та західними українцями, які активно підігрівала Московська православна церква. Проте цей період ніс не лише невдачі для українського суспільства: релігійна полеміка спричинилася до культурного піднесення, а ворожнеча з поляками сприяла чіткішому усвідомленню українцями своєї самобутності.

За великим рахунком унія з Ватиканом і створення підпорядкованої тільки йому Греко-католицької церкви повинні були допомогти вищому православному духовенству України і Білорусі швидко впорядкувати свої внутрішні церковні справи, але в реальному житті вона стала каталізатором як українських етнічних, так і державотворчих, націєтворчих та ідентифікаційних процесів . З цього приводу польський учений А. Камінський-Сулима зазначав: «Ієрархія новоствореної Київської митрополії не визнавала ні православна шляхта, ні більшість городян; не могла нова церква боротися й за душі вірних по монастирях і парафіях, бо ті залежали від приватних власників. Опір польської католицької верхівки не дозволив також піднести уніатських єпископів до рангу сенаторів, як було передбачено умовами з'єднання, і це неабияк зменшувало їхній престиж, штовхало руські соціальні еліти вибирати Римо-католицьку, а не ближчу за обрядом і мовою Греко-католицьку церкву. Врешті, запровадження унії надовго розсварило "Русь із Руссю", себто православних та уніатів, а скасування унії стало одним з ключових напрямів діяльності активних політичних сил» . На нашу думку, унія за тих обставин стала важливим, навіть доленосним фактором у житті України й українців, бо вона не тільки допомогла визначитися їм зі своєю етнічною належністю, а в майбутньому і національною, але й з часом створила справжню Українську греко-католицьку церкву.

Важливим кроком тогочасного вітчизняного лідера П. Сагайдачного щодо остаточного визнання за українським козацтвом провідної і потужної військово-політичної сили стало відновлення в 1620 р. під його безпосереднім керівництвом і патронатом вищої православної ієрархії, а саме - висвячення нових православних ієрархів і тим самим реальне відродження в Україні Руської (Української) православної церкви. Цією рішучою і добре проведеною акцією П. Сагайдачний не тільки ще раз показав усім, і насамперед - польській владі й руській магнатерії та її спільникам, - хто є справжнім господарем в Україні, а й за ким (за козацтвом) майбутнє.

Доречно тут нагадати, що питанням відновлення статусу Православної церкви на українських етнічних землях та її життєдіяльності переймалися й намагалися позитивно вирішити найбільш свідомі представники руської (української) православної шляхти, проте всі їхні старання і бажання польськими урядовцями й уніатськими ієрархами ігнорувалися і відкидалися. Безперечно, головною і водночас специфічно руською інституцією, що впливала на процеси ідентифікації, залишалася Православна церква. Вона визначала зміст культурно-історичного розвитку українського суспільства з моменту прийняття київськими князями християнства у його східному, візантійському варіанті. Православна церква відіграла провідну роль у виборі способу культурного існування українського етносу. В умовах конфронтації з католицизмом та унією в XVI-XVII ст. вона забезпечувала цілісність культурного простору та єдність національного буття на Наддніпрянщині. За умов політичної нестабільності Православна церква перебрала на себе роль національної інституційності, виступаючи чинником організації та стабілізації українського життя .

Окрім того, що Православна церква втілювала релігійну, духовну й культурну єдність українського етносу, її слід також розглядати як важливу інституцію в контексті політичної структури суспільства. Політика церкви до і після Берестейської унії, її місце і діяльність у Польській державі, відносини її з козацтвом, спроби православних діячів зберегти єдину церковну структуру були факторами, які прямо чи опосередковано впливали на процес формування української ідентичності. Вже перші вияви української ранньо - модерної ідентичності проявлялися в ототожненні релігії з етнічністю. Усвідомлюючи себе як окремішність у сукупності соціальних і політичних зв'язків, українська спільнота ідентифікувала себе з православ'ям і «своєю», а не «чужою» церквою. Ця обставина була домінуючою в протистоянні з польською владою і Католицькою церквою. Можна стверджувати, що православна релігія була основою ціннісної системи українства, а Православна церква - одним із соціалізуючих інститутів українського суспільства.

Утвердження руської віри, яке відбувалося на фоні прийняття унійної доктрини, помітно впливало на становлення української ідентичності і на формування національної свідомості. На думку І. Шевченка, воно зміцнило у свідомості українських православних одну зі складових частин національної тотожності. З'явилося почуття солідарності між різними верствами населення. Певна частина шляхти, священники, козаки - всі вони стали краще усвідомлювати свою «інакшість» від поляків і бачили своє коріння у київській традиції.

Концепція тяглості в київській історії політичної думки ранньомодерної України тривала до 40-х років XVI ст. Вона набула дальшого розвитку у виданому в 1635 році (спочатку польською, а потім староукраїнською мовами) «Патерику» Сильвестра Косова. Його автор, соратник Петра Могили і майбутній Київський митрополит, прославляв старокиївські традиції і поєднував історію Києва князівської доби із Києвом сучасної йому доби.

Разом з тим існує ще один, досить суперечливий аспект, пов'язаний зі спробами визначити українську ідентичність через належність лише до православ'я. Відродження руської віри, визнання її абсолютності по відношенню до інших, «чужих» вір створювало потенційні перешкоди для формування національної свідомості на українських територіях в ранньомодерну добу. Українські книжники й церковні інтелектуали, утверджуючи «інакшість» православних проти поляків, підкреслювали тотожність українців з московитами, визнаючи цінність для одних та інших православної віри і спільні завдання у відстоюванні інтересів православних у різних культурно-цивілізаційних просторах - польському чи турецькому. Вже у 1620 році, коли було відновлено православну ієрархію в Києві, до Москви приїхала козацька делегація з пропозицією переходу козаків у царське підданство. Крім цього, у 1624-1625 рр. київське православне братство зверталося до царя московського за підтримкою. А митрополит Йов Борецький скаржився цареві на польського короля і просив захисту для православних. Така церковна й політична орієнтація українських православних сил та інтелектуалів згодом призвела до руйнівних для української спільноти й української ідентичності наслідків. Після Березневих статей 1654 року і входження України до складу Московської держави релігійний центр переносився до Москви, а московське православ'я виявило свій відвертий денаціоналізуючий характер стосовно українства. Наслідком цього стало те, що уповільнилася національна ідентифікація і різко загальмувався процес усвідомлення українцями своєї національної тотожності й національної окремішності. За таких умов Московська православна церква ставала активним провідником імперського шовінізму. Незаконна анексія Московським патріархатом Київської митрополії Константинопольського патріархату в 1686 р. не випадково збіглася із втратою політичної незалежності України і залишків тих свобод, якими володіли українці до цього часу .

Щодо Уніатської церкви, то майже одразу після Берестейської унії уніати відчули певне розчарування: вони сподівалися на допомогу і співпрацю латинського духовенства Польщі, на що нібито вказувало його ставлення до Собору в Бересті, насправді ж зіткнулися з відкритою ворожістю. Уже в королівському універсалі 15 грудня 1596 року немає згадки про право уніатських єпископів засідати в Сенаті, незважаючи на те, що з цього питання Папа звертався до короля. Релігійна боротьба підкошувала силу народу; полемічна література роз'ятрювала пристрасті. Після Берестейської унії поглибився розкол у суспільному житті: православні ненавиділи уніатів за зраду, а Римо-католицька (польська) церква не вважала їх за повноцінних громадян, бо пріоритетним для неї була національна належність. Поляки прагнули такого об'єднання церков, щоб православні цілковито відмовилися від своїх догматів, історичної традиції, обрядів. Унійна церква стала тільки «терпимою» в Польщі, як терпимою була Православна. Але це допомогло у згуртуванні вірян-уніатів на чолі з церковною елітою і дало змогу відчути себе українцями, нехай іншої конфесії, спочатку в складі Речі Посполитої, а згодом Австро-Угорської імперії, заявити про себе як про репрезентанта української ідентичності й української нації. Важливо зазначити, що створювана таким способом Українська греко-католицька церква, підпорядкована Риму, закладала місток для комунікацій православного і західного християнства.

«Інший» у становленні основ української цивілізаційної ідентичності

Висвітлення процесу формування основ цивілізаційної ідентичності українства потребує заглиблення в саму процедуру ідентифікаційного процесу і з'ясування його концептуальних засад. Нагадаємо, що в науці існує декілька концепцій ідентичності. За релятивістською концепцією., ідентичність соціальної цілісності, такої як нація, етнос або цивілізація, формується внаслідок певних зовнішніх факторів, наприклад, загрози, що виникла ззовні. Тому тут важливі такі риси, як самосвідомість і прагнення до єдності. Згідно з культурологічною концепцією, вирішальну роль у формуванні ідентичності відіграють загальні культурні характеристики, загальні інтереси, представлені не стільки суб'єктивно, скільки як теоретичні конструкції . Ствердження і збереження ідентичності досягається завдяки конструюванню особливостей культурної специфіки, притаманної певній спільноті. Різновидом цієї концепції є культурно-комунікаційна теорія, за якою в основі будь-якої ідентичності лежить комунікаційна єдність, що проявляється у формуванні спільної мови, подібних форм спілкування і взаємодії. Мова несе подвійну функцію: з одного боку, сприяє єдності спільноти, з іншого боку, призводить до культурної диференціації.

Серед схем побудови ідентичностей виділяють конструктивістську і постструктуралістську . На думку конструктивістів, сутність міжнародних відносин полягає у взаємодії ідентичностей цивілізацій і держав відповідно до їхнього світового статусу. Міжнародні відносини постійно змінюються, що тягне за собою зміни самих ідентичностей як акторів міжнародної спільноти. Якщо постструктуралістська схема не розглядає питання про можливість створення політично реалізованих сценаріїв «Я», то за конструктивістського підходу ідеї взаємодії «Я» та «Іншого» використовуються щодо політичної проблематики, пов'язаної зі суверенітетом. Доцільно також торкнутися такого питання, як «ідентичність у собі», що пов'язана з ціннісним підходом до особистості, її визначенням свого призначення у світі, й «ідентичність для себе», яка передбачає, що дійсність, справжність «Я» проявляється тільки в її взаємодії з «Іншим».

Пошуком і утвердженням власної ідентичності зайняті численні експерти міждержавних відносин. Вони створюють міфи і теоретичні конструкти, що апелюють до раціональності в підходах, пропонують людині як особисту, так і соціальну ідентичність, що дозволяє їй відрізняти себе від іншого світу, від інших культур. Якщо подібних конструктів не створено, то поступово особистість перестає ототожнювати себе з державою, в якій проживає, або певним цивілізаційним типом, втрачає ідентичність і намагається компенсувати всередині себе порожнечу, що утворилася. В результаті, як компенсація, особистість починає ідентифікувати себе з певною групою: родиною, кланом, етносом або нацією. Держава сприймається як ворожий «Інший», при якому «Я» особистості або групи дістає можливість визнавати і бути визнаним та одночасно конституюватися як «Я». У ціннісних орієнтаціях особистості можуть прослідковуватися такі риси, як втрата людиною стійкої бази самоідентифікації, відсутність загальних ціннісних і нормативних орієнтирів або належність до вкрай вузької бази ідентифікації, що полишає індивіда гнучкості в соціальних відносинах. Або може виникнути стан «плюріномації», тобто розпливчатої належності до кількох баз самоідентифікації, коли особистість намагається прожити багато життів, а в підсумку по-справжньому не проживає жодного. Такі проблеми вказують на важливість створення на базі цивілізаційних і культурних основ тієї чи іншої держави моделей особистої і соціальної ідентичностей, з якими колективна спільнота людей зможе себе ідентифікувати.

Щоб розуміти сутність взаємодій між суб'єктами міжцивілізаційних процесів, необхідно виявити особливості формування і підтримки цивілізаційної ідентичності. Йдеться про сукупність досить стійких форм самовизначення і саморепрезентації, що утворює певну культурно-цивілізаційну цілісність. Її суть полягає у безперервному відтворенні символів, що постійно оновлюються, ціннісних орієнтацій, соціокодів, міфологічних конструкцій, спогадів, що функціонують як відмінні характеристики тієї чи іншої цивілізації, з якими відбувається ідентифікація індивідуумів, які утворюють цю цивілізацію. Цінності й пріоритети, що формують ідентичність, можуть суперечити цінностям іншої ідентичності. Саме з цієї причини часто спостерігається непорозуміння між різними державами, яке може перейти в зіткнення.

Ідентичність цивілізації проявляється тоді, коли цінності втілюються у формі певної ідеології, навантаженої політичним, культурним значенням. Прояв ідентичності веде за собою порушення певної симетрії. При цьому, якщо один суб'єкт будь-якої системи починає проявляти свою ідентичність досить наполегливо, намагаючись проковтнути інших, ці - інші представники системи також починають проявляти свою специфіку.

В основі цивілізаційної ідентичності лежать різні способи соціального керування. Це варіанти того, як знання, навички, уміння з форм діяльності перетворюються у форму об'єкта, схему діяльності. Такі способи соціального кодування утворюють соціокоди, тобто схеми і форми сприйняття реальності, способи бачення співвідношення світу й людини, розуміння місця і ролі людини, її суспільства й держави у світі. На підставі цих соціокодів через різні причини формуються міфологічні конструкції, які виступають як понятійні артикуляції різних способів бачення.

Головною передумовою ідентичності суб'єкта (що трактується і як особистість, і як соціальний організм) є пізнання самого себе, яке може відбутися тільки за наявності «Інших». На думку В. Коннолі, «для існування ідентичності необхідна відмінність, і ідентичність перетворює відмінність на інакшість, щоб забезпечити впевненість у собі» . Формуючи ідентичності, використовують стійкі амбівалентні характеристики. Так, відмінність протиставляється однаковості, випадковість - необхідності, позитивність - негативності тощо. Ідентичність у процесі конструювання свого «Я» приписує собі позитивні риси, а «Іншому» - зазвичай негативні.

Проблема «Іншого» розкривається і обростає специфічними рисами під час опису характеру взаємодії культур. Носій іншої культури традиційно сприймається як «чужий», причому з цим поняттям - «чужий» - пов'язуються носії тієї культури, контакти з якою особливо значущі для культури реципієнта. Сприйняття чужої культури в основному залежить від національно-специфічних відмінностей, при цьому вони не існують самі по собі, і тільки контакт з «Іншими», порівняння свого з чужим надає тим чи іншим елементам культури статус диференційованої ознаки.

Вивчаючи різні колективні ідентичності, необхідно враховувати, що вони є аспектами певних історично обумовлених ідей про «Я». Головна ідея, яка розробляється в працях з формування ідентичності, полягає в тому, що формування «Я» нерозривно пов'язане з формуванням його «Іншим» і неспроможність поважати «Іншого» в його власних правах має справляти зворотний вплив на формування «Я». Відмежування «Я» від «Іншого» є активною і важливою частиною формування ідентичності. Цивілізаційна ідентичність формується під час відділення та протиставлення себе «Іншим», які набули характеристики «чужих», «незрозумілих» і вороже налаштованих. Тільки за наявності інакшості, відмінностей цивілізація може виділити себе з «оточуючого середовища» і сформувати неповторну ідентичність.

Важливо підкреслити, що будь-яка цивілізаційна ідентичність, у тому числі й українська, формується не тільки за рахунок зовнішніх, але й внутрішніх «Інших». В українському дискурсі можна виділити цивілізаційну ідентичність внутрішніх «Інших», які протиставлені «корінному населенню» в розглядуваний період - це поляки, литовці, після Переяславської ради - росіяни. Ідея внутрішнього «Іншого» - «pharmakos» («принесений в жертву для викупу гріхів») - була притаманна ще стародавнім грекам.

Необхідним чинником існування ідентичностей є феномен кордону, межі, що володіють значущістю щодо виявлення механізмів здобуття цивілізацією своєї ідентичності. Тут трактуються не стільки територіальні (хоча вони також значущі), скільки культурно-соціальні кордони. Створення соціальних кордонів є одним з необхідних складових інтеграції. Отже, одним з важливих факторів формування цивілізаційної ідентичності є наявність «Іншого» або «Інших», порівняння з ними, конструювання вигідно підкреслять чесноти «Я»-цивілізації.

Деякі філософи, наприклад, Е. Гуссерль, указували на подвійність сприйняття «Іншого»: як об'єкта світу і як суб'єкта, який сприймає світ. На підставі цього можна сказати, що будь-яка цивілізація є, з одного боку, певною «Я-ідентичністю», суб'єкт, що пізнає «Інших» як об'єкти, а з іншого боку, сама виступає об'єктом пізнання погляду «Іншого». За наявності «Іншого» «Я» починає сприйматися як «моє», «не чуже». Справді, тільки за наявності чужого виникають уявлення про «своє»; у світі, де існувало тільки «Я», все було своїм, тому не було необхідності в такому розумінні. Так, коли поряд з будь-якою розвиненою цивілізацією з'являвся сильний сусід, виникала необхідність у чіткому розмежуванні, захисті кордонів і прикордонних зон від нової «чужої» цивілізації .

Ідеї Ж. Деліза про існування апріорного і конкретного «Іншого» просте-жуються у світі цивілізацій: так, наявність «Іншого» виступає структуруючим елементом, що забезпечує цілісність «Я» і можливість для самоідентифікації. Це абстрактний «Інший» взагалі. Його конкретними втіленнями постають образи реальних цивілізацій. Крім того, згідно з Ж. Делізом, «Інший» є можливим світом для «Я» (втручаючись у його надійний світ) і виступає гарантом кордонів у світі. Тому зрозуміле прагнення «Я» знищити «Іншого», щоб знову мати надійний забезпечений світ, а з іншого боку, створити собі цього «Іншого», якщо він зник, щоб мати можливість виділити себе .

Підсумовуючи, можна сказати, що основними чинниками формування цивілізаційної ідентичності є.

1) спільність культурних традицій, характеристик і соціокодів;

2) певною мірою - міфологічність, тобто створення концепцій про спільне походження, історію, культуру;

3) пізнавально-емоційне усвідомлення людьми своєї спільності, унікальності, тотожності певному типу цивілізації;

4) наявність єдиної релігії;

5) наявність єдиної мови;

6) наявність територіальних і культурно-соціальних кордонів;

7) наявність, порівняння, ототожнення або протиставлення «Іншому» або «Іншим».

У процесах формування цивілізаційної ідентичності беруть участь ті чи інші образи інших цивілізацій. Конструювання образів «Іншого» дозволяє «Я-ідентичності» виділитися з іншого світу, підтримати власну внутрішню єдність. Ідентичність може існувати тільки тоді, коли вона конструюється як «відмінність». Принагідно зауважимо, що деякі теоретичної аспекти цієї проблеми розглянуті у монографії українських науковців «Україна: національна ідентичність у дзеркалі Іншого» .

Спираючись на вказані теоретичні засади ідентифікації, шукаємо відповідь на питання: яким чином відбувалося становлення української цивілізаційної ідентичності в польсько-литовський і постпереяславський періоди нашої історії? Опосередковано це питання порушується багатьма дослідниками. Мабуть, першочергово треба назвати польських науковців, які розмірковують над місцем України у європейському цивілізаційному просторі з відстані часу. Директор Інституту Центрально-Східної Європи у Любліні Єжи Клочовський у статті «Україна і Центрально-Східна Європа» подає погляди польської історичної науки на проблему європейськості України. На думку автора, Україна в часи Київської Русі, а пізніше Великого князівства Литовського та Речі Посполитої входила у зіткнення як зі східними, так і з західними культурними та політичними впливами. Є. Клочовський цілковито підтримує тезу І. Шевченка про неможливість появи феномену України без впливів Візантії та Польщі.

В інших термінах (Схід та Захід), але на ту саму тему - «Україна між Сходом та Заходом, чи ще раз про те саме» говорить Владислав Серчик. Автор розглядає проблему на ширшому фактичному матеріалі і доходить таких висновків: Україна, як і Польща та Скандинавські країни, не завжди входила до західного культурного кола. Тому В. Серчик по-іншому ставить питання: «чи в минулому виразне тяжіння України до Західної Європи спричинило тривалі цивілізаційні наслідки, чи це було результатом певної політичної кон'юнктури, напряму розвитку чи політичних намірів сусідніх держав, чи навіть випадкового збігу обставин?». Відповідь автора - однозначно на користь тривалих впливів Заходу на Україну.

Але не з усіма тезами В. Серчика можна погодитися. Наприклад, він пише, що ні братства, ні, тим більше, Київську академію XVII ст. не можна вважати суто українськими явищами. Позитивно оцінюючи вплив Люблінської унії на українське середовище, автор зазначає, що вона діяла не проти будь-яких вже існуючих культурних елементів, але виразно збагачувала їх, ніби виконувала роль каталізатора для прихованих до того часу процесів. Узагалі обидва польські вчені розцінюють західні впливи цілком позитивно, а східні - навпаки. Такий безапеляційний підхід викликає сумніви, адже, якщо взяти Люблінську унію, то вона мала як світлі, так і темні сторони. Не ставиться питання про множинність впливів та культурних чинників, бо, як писав І. Шевченко, культурні впливи сягали України через багато посередників. Проти останньої тези активно виступає В. Серчик. Не можна сприйняти ще однієї думки цього автора про нібито сучасні «спроби побудови від нового цілої історії України», оскільки не можна «від нового» написати українську історію принаймні після «Історії України-Руси» Михайла Грушевського.

Тереза Хинчевська-Геннель, висвітлюючи наслідки Берестейської унії для Речі Посполитої, залучила в основному праці польських авторів І. Беньовського, Ю. Атамана, З. Вуйцика та інших. Залишається, однак, не зовсім зрозумілим, чому тут не згадано праць українських учених, за винятком єдиної праці С. Плохія . Загалом для польської історіографії періоду XVI-XVIII ст. основним постулатом є визнання належності Польщі до західної християнської цивілізації та відмінності її історичного шляху від західноєвропейського внаслідок порубіжного положення між Заходом і Сходом та виконання ролі представника й захисника західних цінностей, у тому числі від турецько-татарської експансії. Окрім відмінностей польської історичної долі, обумовлених геополітичним чинником, акцентується увага на особливості її політичної культури та практики політичного життя, яка склалася у Речі Посполитій з XVI ст. у вигляді моделі шляхетської республіки. За її авторами, Річ Посполита, здійснюючи колонізацію Східної Європи щодо Заходу і Сходу, була політично і духовно самодостатньою й мала потенціал для творення особливої проміжної цивілізації. Найбільш радикальні прибічники цієї концепції відстоюють тезу, за якою права Польщі до руських земель і Литви виникають із цивілізаційних заслуг .

Якщо ж розглядати російські дослідження цього періоду - то всі вони тією чи іншою мірою дотримуються однієї думки: Україна - це частина Росії і, відповідно, належить до східної цивілізації.

З українських істориків, які порушували і порушують питання цивілізаційної належності України в епоху раннього модерну, можна назвати І. Лисяка-Рудницького, А. Гурбика, О. Гуржія, М. Котляра, С. Плохія, О. Русіну, В. Смолія, П. Саса, І. Шевченка, Н. Яковенко та інших. На окрему уваги в цьому аспекті заслуговує стаття Н. Шевченко «Ягеллонська спадщина» у світлі сучасних українських історичних студій» . Застосовуючи терміни «порубіжне положення», або «пограниччя», автори зазначають, що саме на пограниччі між Заходом і Сходом відбувалося формування української цивілізаційної ідентичності. Але спочатку хотілося б послатися на О. Фісуна, який досить чітко вказує на особливості пограниччя. Нині, зазначає дослідник, відбувається формування нової субдисципліни - лімології (від лат. Limes), що перебуває на стику географії, політології, соціології, культурології і, звичайно ж, історії. Завдання лімології - вивчення кордонів, фронтира буферних і контактних зон. На відміну від класичної геополітичної традиції, сучасна лімологія інтерпретує кордони насамперед як визначений тектонічний вплив на культурний конструкт (тут необхідно особливо відзначити тектонічний вплив на соціальні науки виходу праць Пітера Бергера і Томаса Лукмана «Соціальне конструювання реальності» і Мішеля Фуко «Слова і речі: археологія гуманітарних наук»).

Символічна переінтерпретація кордону дозволила вийти на розуміння того, що кордон - це, з одного боку, не просто край, рубіж певного географічного простору, території, а певний край простору влади, тобто території, стратифікованої за допомогою владних технологій, а з іншого боку - це зона дотику, перетину, накладання різних, часто різнотипних, просторів і зіткнення різних структур влади. Можна виділити «три джерела і три складові частини» формування парадигми сучасних лімологічних досліджень.

По-перше, це дослідження процесів європейського state-building Чарльзом Тіллі, Стейном Рокканом, Рендаллом Коллінзом, Майклом Манном, Іммануїлом Валлерстайном і Перрі Андерсоном, що наголосили на фундаментальному значенні геопросторової (геоекономічної і геополітичної) організації Європейського континенту та її визначальному впливі на формування тієї чи іншої траєкторії національного будівництва.

По-друге, це дослідження процесів європейського nation-building Ернестом Геллнером, Бенедиктом Андерсоном і Ериком Хобсбаумом, у яких формування модерних націй розглянуто крізь призму владно-політичного і культурно- символічного конструювання національної ідентичності («уявлюваних спільнот») через адміністративну систему, школу, армію, церкву, певний образ своєї національної історії тощо («Італія в нас вже є - залишилося зробити італійців»).