Зброя і віра: війна та релігія в культурній пам’яті першої половини ХХ століття

Ієрархія ГКЦ спочатку намагалася трактувати війну й зміну влади у 1939 р. нейтрально, в дусі релігійного детермінізму й надії на Боже Милосердя «Обернулася картка історії, почалася нова епоха. Стрічаємо її покірною молитвою, силь-ною надією на безконечну доброту й милосердя Іс. Христа - Бога, який усе веде на Божу славу і на наше добро», - йшлося у посланні «До духовенства» (Львівські архієпархіяльні відомости. 1939. Ч. 9-10. С. 205).. Однак у радянській державі греко- й римо-католицизм майже явно стали звинувачувати в реакційній діяльності та союзництві з «ворогами миру й соціалізму» Цю позицію виражали й твори прорадянського Олександра Гаврилюка, який у поемі «Львів» змальовував «підозрілий» образ Святоюрського митрополичого комплексу в Льво-ві: «І тільки сірий “Юр” звисока/ шпигує єзуїтським оком/ у школі, у просвіті, скрізь,/ щоб ворог тьми де не проліз» (Гаврилюк О, Кондра Я. Поезії. Київ, 1989. С. 97).. Це вилилося в репресії, реквізиції церковного майна, а в червні 1941 р. - у жорстоке знищення священників, монахів і мирян як «антирадянських елементів» у тюрмах Західної України та поза ними (зокрема знищення священника Миколи Конрада і дяка Володимира Прийми 26 червня 1941 р. в лісі поблизу с. Страдч, по дорозі від хворої жінки, яку ті йшли сповідати та причащати). У частині розповідей про ці звірства йшлося про вбивства, за якими одні бачили релігійний, інші - політичний підтекст: вирізання на тілах в'язнів хрестів (або, навпаки, зірок), увінчання терновим вінком з колючого дроту тощо У пізнішому дискурсі була поширена розповідь про розп'ятого на стіні в'язниці священ-ника. Цей сюжет згодом став проблемою для колективної пам'яті, однак він був знаковим для цього часу. Німецька влада розповсюджувала його як нібито свідчення єврейських ри-туальних убивств, що сприяло погромницьким настроям в літі 1941 р. Українські релігійні видання подавали його, радше, як свідчення атеїстичної пропаганди в СРСР, ненависті ко-муністів до релігії. За спостереженнями Кая Струве/Штруве (Kai Struve), німецькі солдати, які нотували злочини, не зафіксували в тюрмах НКВС розп'ятого священника, що могло свідчити про певну умисну конструкцію, а не факт (Struve K. Deutsche Herrschaft, ukrain-ischer Nationalismus, antijьdische Gewalt: Der Sommer 1941 in der Westukraine. Mьnchen: De Gruyter Oldenbourg, 2015). Однак у локальній традиції (яку репрезентували записки Марії Гаклік) цей сюжет був присутній як реальність. Натомість церковна агіографічна традиція ідентифікувала цього священника з редемптористом о. Зиновієм Коваликом, якого беати- фікував як мученика папа Іван Павло ІІ.. Не дивно, що в 1943 р. митрополит Андрей Шептицький згадував події 1939 р. і 1941 р. крізь призму чудесного порятунку, так чи так пов'язаного із загрозою зі Сходу Початок війни 1939 р. асоціювався у його пам'яті з першим «небесним знаком» - спасінням від артилерійського снаряду. «В день перед хвилиною, коли розійшлася звістка, що червона армія перейшла границю Галичини, гарматне стрільно вдарило в мій дім, так що в промені 3 до 4 метрів від того місця, де розірвалося, були зібрані всі мешканці, і нікому нічого не сталося. Ми цю подію прийняли як зарядження Божого Провидіння..., що при страшному вибухові, яким було зайняття Галичини большевиками, понесемо відносно малі страти» («Промова їх Преосвященства митрополита кир Андрея на закінчення IV Архиєпархіально- го собору, дня 11. ХІ. 1943». Львівські архієпархіальні відомості. 1944. Ч. 1-3. С. 15). Інше чудо митрополит бачив у подіях останніх днів червня 1941 р., коли йшлося про порятунок від радянських розстрілів та бомби: «Всі мешканці святоюрських забудувань стояли під «стєнкою» і вже був даний наказ арештувати і перевести їх на вул. Лонцького, а відтак той наказ був чи відкликаний, чи невиконаний, а на другий день, 27 червня, в празник Состра- дання Преч. Св. Богородиці і Христового Серця запальна бомба обсипала всі доми довкола св. Юра запальниками, які ... викликали в одній хвилині вогонь ... тільки кількох сусідів і мешканців дому змогли погасити чи обмежити вогонь - тоді ми, очевидці цієї події, прийня-ли її як дивний знак Божого Провидіння,. що наша Церква і Нарід потерплять ... багато, але найтяжчі моменти скінчаться все добром» (Промова їх Преосвященства митрополита кир Андрея на закінчення IV Архиєпархіального собору. С. 16)..

На початку війни віра в Боже Провидіння доповнювалася ще вірою у відносну «цивілізованість» німецької армії. «Князі церкви», передовсім митрополит А. Шептицький, на цьому етапі вбачали певні перспективи ілюзорного (як згодом виявилося) проголошення української державності 30 червня 1941 р., загалом вважаючи хід подій «волею всемогучого і всемилостивого Бога в Тройці єдиного» (Пастирський лист «До Українського народу!» від 1 липня 1941 р.). Після невдачі з проєктом української державності єрархія ГКЦ все одно змушена була комуніку- вати з німецькою владою, прагнучи забезпечити душпастирську опіку для вірян та намагаючись хоч щось змінити у складних для всіх обставинах. Один з головних комунікаторів ГКЦ з німецькою владою та її пізнішими опонентами з націоналістичного табору, отець-мітрат і ректор Богословської академії (згодом єпископ- суфраган Львівський) Йосиф Сліпий стверджував, що Церква наштовхнулася на нерозуміння і з боку німецької адміністрації, яка провадила терор щодо всіх, і з боку націоналістичних організацій, які ворогували між собою. Первісне захоплення німецькою армією змінилося усвідомленням її небезпечності і злочинності. Згодом стало зрозуміло, що Німеччина програє війну, але й наближення радянських військ не несло оптимізму: «Обставини такі темні й жахливі, що нізвідки від людей немає найменшого промінчика на щасливе розв'язання положення. ... в таких часах треба очікувати промінчика з неба», - говорив у 1943 р. Андрей Шептицький (Промова їх пр. митрополита Андрея після закінчення IV архиєпархіального собору, дня 11.ХІ.1943). Тим часом керівництво ГКЦ намагалося врятувати церковні об'єкти від перетворення на гітлерівські фортифікації. Так, Йосиф Сліпий згадував, що напередодні наступу на Львів радянських військ «гітлерівці хотіли робити на Свя- тоюрській горі під церквою якесь своє схоронище», і він мусив «інтервеніювати» у військового коменданта Львова, щоб його не будували, і не перетворювали Св. Юр на спостережний пункт Сліпий Й. Спомини. Львів; Рим, 2014. С. 146.. Складним було сприйняття священників, які ангажувалися в німецькі мілітарні структури, навіть капеланів українських військових формувань у збройних силах Німеччини, наприклад, дивізії «Галичина» (як о. Василь Лаба, о. Ізидор Нагаєвський, о. Іван Гриньох). Значними були вагання греко-като- лицької єрархії та духовенства щодо самої участі українців у німецьких збройних формуваннях. Коли 30 червня 1941 р. у Львів увійшов «Нахтігаль», одним з його основних пунктів став саме собор Святого Юра, де воїнів батальйону благословив Андрей Шептицький. На цей момент благословення сприймали і як акт духовної опіки над військовими, і як вітання «рятівників від більшовизму». Складнішою була ситуація з рецепцією дивізії «Галичина» в час, коли ілюзій щодо нацистського режиму вже не було. Очевидно, якась частина духовенства, попри все, поділяла ідею ініціаторів формування дивізії як «зародку української армії». Цю думку, зокрема, розвивав один з капеланів дивізії - о. Ізидор Нагаєвський. У «Споминах польового духовника» Нагаєвський І. Спомини польового духовника. Торонто, 1955. С. 38-39, 45, 61, 64, 67-68. він згадував, що підготовка дивізійних капеланів як «особливої групи» частково була воєнізованою: їх одягнули у військові однострої та муштрували, змушували бігти на довгі дистанції, лазити під колючим дротом, перестрибувати високі паркани, навчали читання мап, стратегії й тактики бою (зокрема й тактики противника - Червоної армії), а також практичному володінню різними видами зброї (зокрема й «більшовицької»), однак без ідеолого-політичного курсу чи знань про нацизм та гітлерівську «Нову Європу». Водночас, за словами І. Нагаєвського, митрополит А. Шептицький благословив його й інших капеланів, зобов'язавши подавати писемні звістки про свою діяльність. Капелан, очевидно, сприймав «добровольців» як представників майбутньої української армії, і намагався виховувати їх, давати загальну освіту. Проте в дивізії душпастир зустрівся з негативним досвідом: від розстрілу одного з добровольців, якого капелан мусив провести на смерть, до трагічної долі цілої дивізії. Частина ж мемуаристів вважала, що «Св. Юр» через релігійне благословення підтримував створення «Першої Української Дивізії Української національної армії», що згодом використали для звинувачення Церкви в колаборації. Натомість єрархія ГКЦ намагалася забезпечити лише душпастирську опіку воякам. Цю думку виразив у своїх мемуарах єпископ і представник митрополита Шептицького Йосиф Сліпий. Він відправляв Службу Божу для майбутніх дивізійників, але намагався уникати інших акцій, які супроводжували формування дивізії «Після Служби Божої прийшов Вехтер і дякував мені ... Мене запросили на почесну три-буну під час дефіляди, одначе я не пішов, а Вехтерові дуже залежало на тім, щоби я був ... Уже при зорганізуванню дивізії ... я звертав увагу ... Митрополитові, щоби церкву не ангажувати в гітлерівських імпрезах, бо вони заберуться, а опісля треба буде брати відпо-відальність.» (Сліпий Й. Спомини. С. 146).. Водночас сам митрополит А. Шептицький, звертаючись до Апостольської столиці й німецького керівництва, засуджував нелюдський окупаційний режим і категорично протестував проти Голокосту, прагнув відтягати українців від служби в допоміжній поліції, яку задіювали при антиєврейських акціях. Знаковим прикладом стало його пастирське послання «Не убий!» від 27 листопада 1942 р. Цей текст трактували по-різному, спрямовуючи до різних адресатів. Наприклад, в ньому бачили засторогу проти «домашньої» (громадянської) війни в українському соціумі, маючи на увазі протистояння між ОУН(б) та ОУН(м). Підрозділ «братовстивство», який закликав до «миру між українцями» - один з важливих у цьому документі. Однак у сприйманні сучасників пастирське послання митрополита Шептицького мало глобальний вимір, закликало (хоч і без прямої вказівки) греко-католиків не вбивати нікого - ні українців, ні поляків, ні євреїв. Публічний і непублічний дискурс Андрея Шептицького у справі Шоа, з яким він апелював і до Гітлера, і до Апостольської столиці, був одним з найкатегоричніших у тогочасній Європі: він намагався зробити все, шоби стримати Катастрофу Гентош Л. Про ставлення митрополита Шептицького до німецького окупаційного режиму в контексті документа з канцелярії Альфреда Розенберга. Україна модерна. 2013. Вип. 20. С. 298-317. URL: http://uamoderm.com/images/archiv/2013-20/Hentosh.pdf (дата звернення: 04.06.2020).. Акції порятунку євреїв, в які були залучені брати Андрей та Климентій Шептицькі, інші представники єрархії та духовенства, монахи Студійського уставу Скіра Ю. Покликані: Монахи Студійського Уставу та Голокост. Київ: Дух і Літера, 2019., священники (як Омелян Ковч Колишній капелан УГА, парох церков в Перемишлянах й Коросні о. Омелян Ковч став одним із хрестоматійних прикладів зразкового душпастиря воєнного часу. З настанням ні-мецької окупації в Галичині він активно виступав проти антиєврейських акцій нової вла-ди, звертаючись і до самих нацистів, і до місцевого населення, щоб припинити геноцид, а також (попри заборону) вихрещував євреїв. Це призвело до арешту Омеляна Ковча та його ув'язнення в концтаборі Майданек, де той загинув у 1944 р. Визнання о. Омеляна Ковча праведним в очах єврейської спільноти (1999) та блаженним священномучеником Католицької Церкви (2001) сформувало його образ не лише в локальній традиції. В істо-ричній та культурній пам'яті О. Ковч зайняв місце поряд з польським римо-католицьким священником й монахом-францисканцем (і вихованцем львівських францисканців) о. Мак- симіліаном Кольбе (Maksymilian Maria Kolbe/Rajmund Kolbe) - в'язнем Аушвіцу, який від-дав своє життя за іншого в'язня - Францішка Гайовнічка (Franciszek Gajowniczek), та був канонізований 1982 р. як святий Римо-Католицької Церкви.) слугували дієвим підтвердженням цьому. Так виявилася, з одного боку, віра в християнське розуміння добра й любові, а з іншого - безпомічність перед обставинами, які Церква не могла змінити, провалля між моральністю та реальністю воєнного часу («Світ гине з браку любови, гине з людської ненависти!») Пор.: Morality and Reality. The Life and Times of Andrei Sheptyts'kyi / еd.: P R. Magocsi, A. Krawchuk, J. Pelikan. Edmonton: Canadian Institute of Ukrainian Studies, University of Al-berta, 1989. Р. 101-160.. Такий підхід позначився і на оцінці дій самого митрополита та його найближчого оточення У суспільній пам'яті галицьких українців залишився образ Великого митрополита - лю-динолюбця, який згодом підштовхнув до беатифікації Андрея Шептицького (з одного боку) та намірів присвоїти йому (і братові Климентію) титул Праведника народів світу в Яд Вашем. В апологетичному дискурсі митрополита А. Шептицького стали зобража-ти людиною, котра пережила арешт і заслання у Першу світову війну, прагнула залаго-дити польсько-український конфлікт 1918-1919 рр., врятувати Церкву від комуністичних репресій 1939-1941 рр., захистити українське населення краю від жорстокостей нацист-ського режиму, а євреїв - від Голокосту (Nebesniak E. II metropolita. Andrea Sceptytskyj, Arcivescovo di Leopoli (1865-1944). Roma: Zauli Editore, 2001. Р. 218-249). Перешкодами на шляху беатифікації стали уявлення про нібито деструктивну роль А. Шептицького в польсько-українському протистоянні 1918-1919 рр. та в час Другої світової війни, а також звинувачення цілої Греко-Католицької Церкви в колаборції з нацистами. Після тривалих дискусій в Греко- та Римо-Католицькій Церкві 2015 р. зрушився з місця процес беатифі-кації митрополита Андрея Шептицького, якого, з санкції папи Франциска (Хосе Марія Берголіо), піднесли до лику преподобних. Це визначило його місце у традиції Вселенської Церкви. Дискусії точаться щодо його наступника, митрополита й патріарха Иосифа Сліпо-го. Авторитетні теологи, як Ярослав Пелікан (Jaroslav Jan Pelikan), зображають його іспо- відником віри (Pelikan J. Confessor between East and West: A Portrait of Ukrainian Cardinal Josyf Slipyj. Grand Rapids, 1990). Водночас роль комунікатора Греко-Католицької Церкви з окупаційною владою у 1941-1944 рр. викликає певні застереження у процесі церковного прославлення (беатифікації) И. Сліпого та формування його цілісного образу в релігійній пам'яті. Тут ситуація є дещо подібною до суперечок щодо кардинала Алоїзіє Степінаца..

Євреї стали однією з найбільш постраждалих у Другій світовій війні етно- релігійних спільнот Європи загалом й Галичини зокрема: більшість визнавців юдаїзму на території краю знищили в Голокості. Були зруйновані або десакралі- зовані осередки їхнього релігійного життя, синагоги та місця пам'яті - кіркути, надгробки-мацеви з яких використали для укладання доріг. Світоглядні дилеми релігійного галицького єврея в добу Шоа виражають спогади рабина, діяча сіоні- стичного руху й пізнішого військового капелана Давида Кагане/Кахане/Кагана (ТЛ ,ЭПЗК|) Kahane D. Lvov Ghetto Diary. Amherst: University of Massachusetts Press, 1990 (укр. пер.: Щоденник Львівського гетто. Спогади рабина Давида Кахане. 2-ге вид. / упоряд. Ж. Ковба. Київ: Дух і Літера, 2009).

* Містичний підхід до життя в гетто та таборі праці для Давида Кагане був пов'язаний з вірою в чудо й чудесні знаки. Навіть свій табірний номер і жетон рабин намагався ви-тлумачити з допомогою Кабали як «символ згори». У Янівському таборі (який для нього водночас асоціювався зі святим місцем Тори та Дантовим «Пеклом») невпізнаний рабин, попри ризик бути викритим нацистами, став співати пісні про чудо Хануки.. В екстремальних умовах рабин змушений був приховувати, що є рабином. Проте він та інші рабини далі намагалися орієнтуватися на сакральні константи юдаїзму (свята Рош-ха-Шана, Йом Кіппур, Ханука, Песах), регулювати своє життя за принципами Г алахи, витлумачуючи довколишні події крізь призму цитат та інтерпретацій Тори й Талмуду*. Однак заради порятунку Кагане змушений був перевтілитися у представника єврейської поліції, яку вважав втіленням гріха й ганьби юдейського Львова. Згодом рабин мусив вдавати «отця Матеуша» і переховуватися серед християн у резиденції митрополита А. Шептицького. Серед книг у митрополичій бібліотеці Кагане міг залишатися собою, але приховувати своє релігійне «Я» (в студистському монастирі від нього заховали таліт та тифлін. Це було засобом безпеки, але водночас порушувало ритуал молитви). Залежність від християн гнітила рабина: в їхній поведінці він бачив загрозу й агресію. Характерним є епізод його мемуарів, де після Різдвяної меси у львівському костелі Святої Анни польські віряни, побачивши принижених євреїв, співають видозмінену коляду з антисемітськими вставками. Основними гонителями віри для Д. Кагане були нацисти, проте він спрямував свій гнів також і на відступників-одновірців, які колаборували з окупаційною владою Гітлерівці знущалися над рабинами, канторами й меламедами, палили й підривали си-нагоги, нищили Тори, фізично ліквідовували єврейські спільноти. Водночас Кагане був вражений тим, що окремі члени юденрату та єврейської поліції стверджували, ніби ка-галу вже не існує і треба виконувати лише вказівки гестапо, а не Галахи. Така поведінка була для рабина гріхом.. В образі українців, які зафіксувала пам'ять рабина, суміщалися прихильність і ворожість З одного боку, релігійно-історична пам'ять Давида Кагане зв'язувала образи сучасної йому війни з образами Хмельниччини в ранньомодерних єврейських хроністів та «пет- люрівщини» з книг про погроми в Україні 1919--1920-х років. В іншому локусі пам'яті рабина опинилася позитивна постать митрополита А. Шептицького як священника, при-хильного до євреїв та їхньої культури, гуманістичний і водночас категоричний тон його послання «Не убий!». Ці дві картини Кагане вважав несумісними.. Християнські книги, які оточували єврея і стали вимушеною лектурою в час Голокосту, також викликали сум'яття. Кагане критично поставився і до описів Святої Землі Йосифа Сліпого, і до пропам'ятної книги «Як Русь ходила слідами Данила» про українське паломництво до Святої Землі. Християни пропонували рабинові саме таку лектуру, вважаючи, що вона дасть душевний комфорт і викличе приємні асоціації. Однак у час Шоа тема далекої втраченої держави, обітованої землі та знищеного Храму у зображенні християн була для рабина болісною.

Морально складними для Д. Кагане стали теологічні розмови з митрополитом Шептицьким, які стосувалися природи переслідування євреїв. За спогадами рабина, митрополит показав йому івритський переклад Нового Завіту з епізодами, в яких юдеї вимагають розп'яти Ісуса Христа і беруть відповідальність за Його страту -- очевидно, як пояснення їхньої складної долі в час війни. Натомість Д. Кагане приписував ворожість до євреїв саме уявленню християн про те, що ті «вбили Христа». Основним питанням для рабина було те, чому Бог покинув вибраний народ, віддавши його на знищення Львівський рабин схилявся до метафори відвернутого чи «покритого вуаллю» обличчя Провидіння. Однак причину надприродного відвернення й самого Шоа, вважав Д. Кага-не, взагалі не можна зрозуміти. Львівський рабин жив і формував пам'ять про Катастро-фу як представник народу Книги. Життя у паралельному світі книг, бачення дійсності як символічного тексту охороняло Кагане від жахливої реальності. З іншого боку, навіть уривки священних книг юдаїзму могли бути підставою до розстрілу євреїв.. Так чи так, він постійно підтверджував свою ідентичність як єврея та рабина, прямо чи опосередковано опираючись християнству довкола. Досвід його молодшого сучасника Курта Левіна (Kurt I. Levin, сина іншого рабина, Ісаака Левіна) був інакшим. Він зіткнувся з викликами Голокосту в час відкриття львівських тюрем НКВС та антиєврейських погромів 1941 р. У цей момент, як стверджували його мемуари «Мандрівка крізь ілюзії» («A Journey Through Illusion»), християни Львова підкреслено вороже ставилися до євреїв, обзиваючи й атакуючи їх як «христовбивців». Однак це не завадило юнакові звернутися за допомогою до митрополита Андрея Шептицького, як це зробив і Д. Кагане. Перебування під захистом о. студитів та архимандрита Кли- ментія Шептицького під виглядом монаха Романа Митки вплинуло на Курта Левіна інакше, ніж на рабина Кагане. Спомини Курта Левіна свідчили про його теологічну обізнаність, навіть етичне та естетичне захоплення східним християнством і студитською монашою спільнотою*. У його пам'яті тимчасова зміна ідентичності (своєрідне «вихрещення») також була хоч і формальним, але відносно позитивним (чи нейтральним) епізодом* Навіть «антиюдаїстичні» мотиви, які він виявив у піснях на честь св. Теодори та у текстах на честь св. Івана Золотоустого, не тривожили молодого Левіна. Він вважав, що для студи-тів, які оберігали його від нацистів, такі «забуті історії» мали лише формальне значення як засіб «наближення до Творця» у вигляді мелодійних пісень. ^{Натомість для післявоєнного юдаїзму проблема прихованих, вихрещених єврейських ді-тей та перехід в християнство дорослих заради порятунку в час Голокосту стала дилемою. (Decoster Ch. Jewish Hidden Children in Belgium during the Holocaust: A Comparative Study of Their Hiding Places at Christian Establishments, Private Families, and Jewish Orphanages. Thesis for the Degree for the Master of Arts (History). Denton, 2006. URL:} https://digital.library. unt.edu/ark:/67531/metadc5468/m2/1/high_res_d/thesis.pdf (дата звернення: 16.04.2021).).

Екстремальний досвід галицьких євреїв частково можна пояснити так, як віденський психолог і в'язень нацистських концтаборів Віктор Франкл (Viktor Emil Frankl) - автор відомої книги («Людина в пошуках сенсу»/ «Man's Search for Meaning») В. Франкл стверджував, що віруюча людина серед конфліктів може сприймати себе «сол-датом Господа Бога на землі ... боротьба за вирішення конфліктів проходить всередині кожної людини, а отже, і всередині неї самої». Тоді війна стає не лише зовнішньою, а й внутрішньою, психологічною реальністю («війна в людині»). (Детальніше концепцію див.: Frankl V Man's Search for Meaning. Boston, Massachusetts, 1959). Водночас він згадував, як у 1941 р. одержав можливість виїхати з Австрії у США, але при цьому залишав батьків на вірну смерть у концентраційному таборі. Перед потенційним від'їздом психотерапевт задумався, чи варто це робити, й побачив на столі камінь, який батько приніс зі зруйнова-ної нацистами синагоги. На залишку плити, пояснив той, збереглася літера - скорочення четвертої заповіді Божої з Тори («Шануй батька твого і матір твою, і добре тобі буде на землі»). Цей «знак з неба» мав вирішальне значення: Віктор Франкл залишився у Відні, щоб пережити жахи Катастрофи разом з родичами.

* Давид Кагане в «Щоденнику Львівського гетто...» також констатував відчуття «прими-рення» й приреченості перед кінцем. Ту ж картину можна побачити і в мемуарах Євгена Наконечного («Шоа у Львові»), і в спогадах Лева Біласа, які відвідували євреїв у львів-ському ґетто, щоб їм допомогти.

** Від спроб релігійної демонстрації до збройного повстання в Янівському гетто. Так, батько Курта Левіна, рабин Ісаак Левін, загинув, демонстративно співаючи разом з іншими релі-гійний гімн «Шма Ісраель» («Слухай, Ізраїль») - був за це розстріляний.. У сприйнятті В. Франкла виклики Другої світової війни отримали також і релігійний сенс, що ґрунтувався на вірі в предестинацію. Загалом релігійну рецепцію Шоа серед євреїв пояснювали детермінізмом - вірою в те, що неминучу загибель потрібно сприймати як даність*. Водночас виокремлювалася реакція спротиву, бажання відвернути загибель або принаймі показати свою віру**.

Сприймання представників «Мойсеевого віровизнання» з боку християнських спільнот в час Шоа неоднозначні. Переслідування та вбивства євреїв, видавання їх нацистам у час Голокосту були спровоковані релігійними міфами й стереотипами Серед них уявлення про «вбивць Христа» чи «продавців - Юд», ритуальних вбивць; тих, хто зневажливо трактує християн як «гоїв»/«шабес-гоїв» (людей, які мають працювати за-мість євреїв у суботу та святкові дні). Євреї, українці та поляки жили у паралельних релі-гійних світах, тому ставлення до поруйнованих нацистами єврейських храмів, кладовищ, сакральних предметів серед християн було часто дуже прагматичним. Один з тогочасних самбірських поляків згадував, що, діставши два сувої єврейських релігійних книг, дивився на них, як на «рулони тонкої шкіри, записані гебрайським письмом» і зробив з тої «шкіри» чохол для ножа. (Rocznik Lwowski. 2005. Warszawa, 2005. S. 188).. Греко та римо-католицька єрархія, духовенство і віряни з різних причин довгий час обмежувалися досить скупими споминами про порятунок євреїв. Наприклад, Йосиф Сліпий у спогадах приділив цій проблемі лише абзац, зазначаючи, що «то були жахливі сцени і переживання, так що годі їх описати» Сліпий Й. Спомини. С. 141.. Для греко- та римо-католиків ставлення до євреїв було частиною моральної дилеми, яку в мемуарах або намагалися оминати, або шукали виправдання своїм діям Це видно зі споминів Євгена Наконечного «Шоа у Львові», де єврейська дівчинка, яка втікає з гетто, зустрічає автора, українського ровесника, розказує про розстріли, у відчаї просить про допомогу і водночас стверджує, що «ніхто її не врятує». З погляду християн, це породжувало докори сумління, однак переховування євреїв загрожувало карою смерті. У спогадах тогочасного польського хлопчика зі Самбора, з одного боку, йшлося про вра-жаючі картини розстрілів євреїв у Бісковицькому лісі, очевидцем яких він став, а з іншого боку - про сцену, в якій його мама відмовила приятельці-єврейці прийняти в сім'ю і вря-тувати її дочку (котра вже навчилася польських молитов та сприйняла нову ідентичність), хоч потім носила їй їжу в гетто (Rocznik Lwowski. 2005. S. 187-188).. Така пунктирність пам'яті (і також закритий довший час доступ до ватиканських документів) спричинилася до непорозумінь, звинувачень Церкви та вірян у мовчанні щодо Голокосту чи навіть у співпраці з нацистами.

Друга світова війна загострила й українсько-польські релігійні стосунки. Як наслідок, історична та культурна пам'ять римо-католиків тепер включає звинувачення ГКЦ у провокуванні Волинської трагедії 1943 р. та антипольських акцій в Галичині 1944 р. Ініціаторами такого звинувачення є й представники духовенства, наприклад, кс. Тадеуш Ісакович-Залеський (ks. Tadeusz Isakowicz-Zaleski), автор книги «Замовчаний геноцид на Кресах» (Przemilczane ludobojstwo na Kresach. Krakow, 2008).. Проблема «Волині 43» є, очевидно, наслідком часткового накладання релігійних (конфесійних), етнополітичних та економічних чинників на ситуацію Другої світової війни. Однак це протистояння набуло й форм релігійної війни (знищення поляків/римо-католиків у костелах під час богослужінь, вбивства українців/православних та греко-католиків і нищення їхніх церков під час «від- платних акцій»). Натомість єрархи ГКЦ, зокрема Андрей Шептицький, апелювали до тої ж формули «Не убий», водночас намагаючись стримати вірян від масових вбивств душпастирів різних конфесій Вони наголошували, що «у всіх єпархіях та віросповіданнях жертвами мордування стають священники» не лише Греко- та Римо-Католицької, але й Православної Церков, і застеріга-ли, що це може стати підставою взаємної ненависті: «.. .бо православні можуть ті вбивства приписати католикам, і можуть бути спокушувані до ненависти самої Вселенської Церкви ... А хто ... розділює два католицькі віросповідання, що різняться лише обрядом. - той наносить удар Церкві. в її прикметі всеобіймаючої братньої любові» (Львівські архієпар- хіяльні відомості. 1944. Ч. 1-3. С. 7)..

Доля Православної Церкви (зокрема й відновленої Української Автокефальної) у райсхкомісаріаті «Україна» була складною. Ідеєю православ'я на територіях Центральної і Східної України, в райсхкомісаріаті «Остланд», зокрема в Білорусії («Білоруте- нії») маніпулювали нацисти, намагаючись подати себе як рятівників православної (і загалом християнської) віри від сталінського терору Детальніше див.: Sziling J. Koscioly chrzescijanskie w polityce niemieckich wladz okupacyj- nych w Generalnym Gubernatorstwie 1939-1945). Torun, 1988.. На підконтрольних гітлерівцями територіях, серед козачих білоемігрантських формувань та Російської визвольної армії (РОА), яка мала інститут православних духівників (на чолі зі священником Олександром Кисельовим/Александром Киселёвым) розповсюджувалося уявлення про відродження знищеної більшовиками православної віри (і навіть «друге хрещення Росії»). В українському випадку йшлося про формування «Православної Автокефальної Церкви на звільнених землях України» під керівництвом Діонісія (Валединського) та митрополита Полікарпа (Сікорського) за підтримкою світських середовищ Волині, зокрема колишнього посла до Польського сейму Степана Скрипника (пізнішого патріарха УАПЦ Мстислава). Як противагу цьому комуністи на хвилі очікувань вірян Руської Православної Церкви (РПЦ) «відродили» її, протиставивши нацистським проєктам. У цей час Руська Православна Церква в СРСР закликала вірян «до захисту Батьківщини», протиставивши «християнський хрест» «язичницькій свастиці». Виявом маніпулювання православ'ям з обох боків стала доля київських храмів, зокрема Києво-Печерської лаври. У війні по різні боки фронту було задіяно мусульман. Водночас радянські війська та партизанські загони стали прихистком для вцілілих євреїв, а отже, і для юдаїзму - а це вигідно відрізняло їх від німецьких збройних сил, що брали участь у Голокості.

На тлі катастроф і трагедій розвивалися містичні й парарелігійні рухи, наприклад, візії галицьких стигматиків (Насті Волошин, Анастасії Бохняк, Степана Нав- роцького), які пророкували різні варіанти закінчення воєнного конфлікту. Це було помітно у візіях та пророцтвах Степана Навроцького Степан Навроцький стверджував, що, як медіум («душечка»), має пророцтва й видіння від малого ангела «Гавриїлка». Спектр візій, про які говорили прихильники стигматиків, вра-жав. «Гавриїлко»/Степан Навроцький описував наради в «головній квартирі» (ставці) Гіт- лера, на яких обговорювались українські справи, позиції всіх дійових осіб та саму ставку;

зображав сцени Сталінграда, концтаборів і тюрем на території України; змальовував до-пити гестапо й розстріли українців на піщаному кар'єрі у Львові. За словами адептів, стиг-матик у 1943 р. передбачав появу атомної бомби й можливість атомної війни, називаючи її величезні жертви, після яких мало настати «визволення України», а в 1944 р. пророкував авіанальоти альянтів на Німеччину, її поразку, смерть Муссоліні та Гітлера. Прихильни-ки стигматиків також підкреслювали, що серед воєнної дійсності С. Навроцький виявляв надприродні здібності: «за наказом згори» підсвідомо врятував незнайомих йому дівчат з пересильного табору; ходив Львовом у мундирі січового стрільця, а німецькі солдати від-давали йому честь тощо. Водночас самого Степана Навроцького «як мученика за Україну», за версією його друзів, убили або німецькі дезертири, або польські чи радянські партиза-ни. (Детальніше див.: Післанці з таємного світу. Степан Навроцький. Збірник матеріалів. 2-ге вид. / упоряд. О. Петрук. Львів, 2014. С. 47-48, 51, 74).. Проте Церква насторожено ставилася до воєнних пророцтв стигматиків, називаючи їх наслідком напруженої воєнної атмосфери. Спочатку в середовищі церковної єрархії бойові дії сприймали й зображали недалекою катастрофою, «бурею, що шаліє над Надніпрянською Україною», в якій гине «ліпша й більша частина українського народу», й непрямо закликали до виконання воєнних повинностей, законів воєнного часу) Львівські архієпархіальні відомості. 1944. Ч. 1-3. С. 16.. Появу радянських військ в Галичині 1944 р. зустріли як вимушену необхідність, але і як звільнення від нацистів. За спогадами Й. Сліпого, митрополит А. Шептицький в цей час пішов на текстуальний компроміс, «називаючи їх прихід “весною”, що вони ... розмовляють прихильно і ввічливо, і що “ми бачимо в них братів”» Сліпий Й. Спомини. С. 150.. Після смерті Андрея Шептицького, коли митрополитом став Йосиф Сліпий, Церкві пропонували бути посередницею між радянською владою і підпіллям та закликати вояків УПА припинити боротьбу й здатися. Сам митрополит поставився до цього скептично («УПА не схоче беззастережно капітулювати, не довіряючи большевикам» Там само. С. 155.). З іншого боку, більша частина греко-католицьких єрархів (зокрема єпископ Григорій Хомишин) дотримувалася доктрини воюючої Церкви, яка на чолі з Христом бореться з атеїстичним режимом, і не приховувала своїх поглядів.

Зрештою, всіх греко-католицьких єпископів було заарештовано, а саму Церкву ліквідовано на Львівському псевдособорі 1946 р. Після статті Володимира Росовича (Ярослава Г алана) її єрархію було звинувачено у колабораціонізмі з нацистами. Таке твердження стало офіційним і тиражувалося Греко-католицьких єпископів та священників називали «людьми зі свастиками та сутанах», співробітниками абверу й гестапо. Їм приписувано співтворення «оунівського “Нахтіга- лю”» та дивізії «Галичина». У книгах Сергія Даниленка - Каріна «Дорогою ганьби і зради» (1970), Євстафія Гальського (Клима Дмитрука) «Свастика на сутанах» (1976) та «З хрестом і тризубцем» (1979) священників звинувачували в тому, що вони були капеланами анти- радянських збройних формувань, і в тому, що «отці-уніяти та монахи-василіяни» з відома єрархії ставали «комендантами допоміжної поліції»(!), «благословляли буржуазно-націо-налістичну паству на вірну службу Гітлеру».. Цю тезу було підсилено в художній книзі «Хто тебе зрадив?» Володимира Бєляєва та кінофільмі «Іванна» (1959). Тут митрополита А. Шептицького («генерала армії Христової») та його святоюрське оточення зображали помічниками, «найманцями нацистів» і навіть «вбивцями», натомість нижче духовенство (о. Теодозій Ставничий) та окремих греко-католицьких монахів і монашок (Іванна Ставнича) - рятівниками комуністів та євреїв і навіть підпільниками, яких видають колаборанти. Церкву звинувачували у підтримці анти- радянського збройного підпілля, що після війни вело неоголошену війну з Червоною армією, у жорстоких вбивствах радянських активістів, у співпраці зі спецслужбами капіталістичних країн задля нової війни з СРСР Хоч підпільники-націоналісти стверджували, що однаково ставляться до Православної й Греко-Католицької Церкви, проте рішуче виступили проти ліквідації останньої. Натомість представники радянської влади наголошували, що саме Унійна Церква є ідеологічною опо-рою підпілля. Греко-католицьких священників зображали «капеланами жовтого лева», які у схронах разом з бійцями УПА воювали з радянською владою, і водночас «кальмарами», які шпигували для західних держав. Греко-католицьке духовенство також звинувачували в антиросійських (і проавстрійських) настроях ще під час Першої світової війни («В тіні святого Юра» Володимира Добричева, 1971)..

За цей час православні автори відродженого «Журналу Московської патріархії» (як і частина західних представників Руської Православної Церкви) підтримували СРСР і поширювали радянський образ «Великої Перемоги». Вони активно коментували Нюрнберзький процес, підкреслювали, що «гітлеризм несумісний з християнством ... й повністю протилежний йому», закликали засудити «Герінга, Гесса, Рібентропа, Розенберга» та пред'являли націонал-соціалістам власні претензії «Руська церква може пред'явити німецьким злочинцям дуже довгий рахунок: руйнуван-ня безчисельної кількості храмів, звірячі вбивства її священнослужителів ... святотатство, блюзнірське відношення до її святинь, спроби спровокувати конфлікти всередині Церкви . звірячі допити вірних задля пограбування прихованих церковних святощів, нарешті, всі безчисельні страждання православного руського народу» (Журнал Московской Патриар-хии. 1945. № 12. С. 25).

* Це стосувалося передовсім колишніх балтійських держав, Польщі та Угорщини. У доку-ментах радянських спецслужб зазначено, що в Литві та Латвії, як і в Україні, католицькі священники очолюють підпільні загони «лісових братів» і є озброєними ворогами радян-ської влади. Все це вкладалося в радянське уявлення про Ватикан як джерело небезпеки під час Другої світової війни.. Це мало слугувати доказом справедливості православ'я на тлі ліквідації Греко-Като- лицької Церкви в Західній Україні і втілювалося у нових виданнях на зразок «Єпархіального (згодом Православного) вісника», що став виходити у Львові після 1946 р. Схожі стереотипи щодо Католицької Церкви розповсюджували і в інших радянських республіках та соціалістичних країнах післявоєнної Європи*. Тоді в країнах соціалістичного блоку Апостольську столицю проголосили центром релігійної агентури, провідною силою нової «холодної війни» та нового «хрестового походу на СРСР». Це частково сакралізувало політичне протистояння.

REFERENCES

1. Brzopisni Zapisnici Prvog Zasjedanja Hrvatskog Drzavnog Sabora (1942) [Shorthand Minutes of the First Session of the Croatian National Parliament]. Zagreb [in Croatian].

2. Chy svoboda relihii v Sovitakh? (1937). In Kalendar «Misionaria» na 1938 r. (p. 99). Zhovkva [in Ukrainian].

3. Cornwell, J. (2000.) Hitler S Pope: The Secret History of Pius XII. New York; London: Penguin [in English].

4. Decoster, Ch. (2006). Jewish Hidden Children in Belgium during the Holocaust: A Comparative Study of Their Hiding Places at Christian Establishments, Private Families, and Jewish Orphanages [Master of Arts (History) Thesis]. Denton. Retrieved from https:// digital.library.unt.edu/ark:/67531/metadc5468/m2/1/high_res_d/thesis.pdf [in English].

5. Dinko, Sakic: Nikada nikoga nisam ubio! (2018). Retrieved from https://otporas.com/ podsjetni-i-vrijedno-za-procitati-dinko-sakic-nikada-nikoga-nisam-ubio/ [in Croatian].

6. Farer, K. (1934). Dusha Yaponii. Vistnyk, 2, 130 [in Ukrainian].

7. Frankl, V. (1959). Man S Search for Meaning. Boston; Massachusetts [in English].

8. Gentile, E. (2004). Fascism, Totalitarianism and Political Religion: Definitions and Critical Reflections on Criticism of an Interpretation. Totalitarian Movements and Political Religions, 5 (3), 326-375 [in English].

9. Gentinzon, P. (1933). Italiiska molod. Vistnyk, 11, 843-844 [in Ukrainian].

10. Goodrick-Clarke, N. (1992). The Occult Roots of Nazism: Secret Aryan Cults and Their Influence on Nazi Ideology. New York [in English].

11. Havryliuk, O, & Kondra, Ya. (1989). Poezii. Kyiv [in Ukrainian].

12. Hentosh, L. (2013), Pro stavlennia mytropolyta Sheptytskoho do nimetskoho oku- patsiinoho rezhymu v konteksti dokumenta z kantseliarii Alfreda Rozenberha [About the Attitude of Metropolitan Sheptytsky to the German Occupation Regime in the Context of a Document from the Office of Alfred Rosenberg]. Ukraina moderna, 20, 298-317. Retrieved from http://uamoderna.com/images/archiv/2013-20/Hentosh.pdf [in Ukrainian].

13. Hirniak, N. (1959). Ostannii akt trahedii Ukrainskoi Halytskoi Armii. New York [in Ukrainian].

14. Hrabovec, E. (Ed.). (2017). Jozef Tiso: Knaz aprezident [Jozef Tiso: Priest and President]. Bratislava [in Slovak].

15. Hrubon, A. (2017.) Budovanie kultu Jozefa Tisa [Building the Cult of Jozef Tiso]. Kulturne dejiny, 8 (2), 213-239 [in Slovak].

16. Internatsionalna solidarnist trudiashchykh zakhidnoukrainskykh zemel z respublikanskoiu Ispaniieiu: zb. dokumentiv i materialiv. (1988). Kyiv [in Ukrainian].

17. Jolic (Citluk), R. (2008). Fra Radoslav Glavas (1909-1945) [Br. Radoslav Glavas (1909-1945)]. Hercegovina franciscana: Casopis za duhovnost, znanost i umietnost, 4, 191-242 [ in Croatian].

18. Kahane, D. (1990). Lvov Ghetto Diary. Amherst: University of Massachusetts Press [in English].

19. Kis, N. (2018). Pamiat ta identychnist ukrainskykh hreko-katolykiv. Pro dzherela istorychnoyi polityky UHKTS [Memory and Identity of Ukrainian Greek Catholics. On the Sources of the Historical Policy of the UGCC]. Lviv [in Ukrainian].

20. Kisic Kolanovic, N. (2007). «Islamska varijanta» u morfologiji kulture NDH 19411945 [The «Islamic Variant» in the Morphology of Culture in The Independent State of Croatia, 1941-1945]. Casopis za Suvremenu Povijest, 39 (1), 63-95 [in Croatian].

21. Lvivski arkhiieparkhialni vidomosti. (1944), 1-3, 16 [in Ukrainian].

22. Lvivski arkhiieparkhiialni vidomosty. (1939), 5, 147 [in Ukrainian].

23. Lvivski arkhiieparkhiialni vidomosty. (1939), 9-10, 205 [in Ukrainian].

24. Mace Ward, J. (2018). Jozef Tiso -Knez, politik, kolaborant [Jozef Tiso: Priest, Politician, Collaborator]. Prague [in Czech].

25. Magocsi, P. R., Krawchuk, A., & Pelikan, J. (Eds.). (1989). Morality and Reality. The Life and Times of Andrei Sheptyts'kyi. Edmonton: Canadian Institute of Ukrainian Studies, University of Alberta [in English].

26. Mandic, H. (2016). Hercegovacki franjevci i spasavanje zrtava ustaskih progona u Mostaru 1941-1943 [Herzegovinian Franciscans and the Rescue of Victims of Ustasha Persecution in Mostar 1941-1943]. Casopis za suvremenu povijest, 3, 709-726 [in Croatian].

27. Merton, T. (Ed.). (1965). Gandhi on Non-Violence. New York [in English].

28. Mikhels, R. (1928). Do sotsiologii fashizmu. Literaturno-naukovyi vistnyk, 6, 179 [in Ukrainian].

29. Nahaievskyi, I. (1955). Spomynypolovoho dukhovnyka. Toronto [in Ukrainian].

30. Nebesniak, E. (2001). Il metropolita. Аndrea Sceptytskyj, Arcivescovo di Leopoli (1865-1944). Roma: Zauli Editore [in Italian].

31. Novak, V. (1948). Magnum Crimen -pola vijeka klerikalizma u Hrvatskoj [Magnum Crimen - Half a Century of Clericalism in Croatia]. Zagreb: Nakladni zavod Hrvatske [in Croatian].

32. Ognyanova, I. (2009). Religion and Church in the Ustasha ideology (1941-1945) / Vjera i Crkva u ustaskoj ideologiji 1941-1945, Croatica Christiana Periodica, 64, 157-190 [in Croatian].

33. Ossendowski, F. A. (1930). Lenin (3^rd ed.). Poznan [in Polish].

34. Padilla, M. F. R. (Ed.). (2014). La guerra de religion in Mexico (1926-1929) [The War of Religion in Mexico (1926-1929)]. Mexico [in Spanish].

35. Pelikan, J. (1990). Confessor between East and West: A Portrait ofUkrainian Cardinal JosyfSlipyj. Grand Rapids [in English].

36. Petruk, O. (Comp.). (2014). Pislantsi z taiemnoho svitu. Stepan Navrotskyi. Zbirnyk materialiv (2^nd ed.). Lviv [in Ukrainian].

37. Plamper, J. (2012). The Stalin Cult: A Study in the Alchemy of Power. New Haven: Yale University Press [in English].

38. Planinic, M. (1993). Fra Tomislav Filipovic zrtva klevete [Br. Tomislav Filipovic, a Victim of Slander.] Suica [ in Croatian].

39. Pleskot, P. (2020). KsiqzazKatynia [The Priests from Katyn]. Krakow [in Polish].

40. «Promova yikh Preosviashchenstva mytropolyta kyr Andreia na zakinchennia IV Arkhyieparkhialnoho soboru, dnia 11. XI. 1943». (1944). Lvivski arkhiieparkhialni vidomosti, 1-3, 15 [in Ukrainian].

41. Przemilczane ludobojstwo na Kresach. (2008). Krakow [in Polish].

42. Rabbi Dalin, D. G. (2012). The Myth of Hitler's Pope: How Pope Pius XII Rescued Jews from the Nazis. Washington: Regnery Publishing [in English].

43. Raguer, H. (1977). La Espada y la cruz, La Iglesia 1936-1939 [The Sword and the Cross, The Church 1936-1939]. Barcelona [in Spanish].

44. Raguer, H. (2007). Gunpowder and Incense. The Catholic Church and the Spanish Civil War. London; New York: Routledge [in English].

45. Rivelli, M. (2002). «Dio e con noi!»: La Chiesa di PioXIIcomplice del nazifascismo [«God is with Us!»: The Church of Pius XII Accomplice of Nazi-Fascism]. Milano [in Italian].

46. Rivelli, M. A. (1999). L 'Arcivescovo delgenocidio [The Archbishop of the Genocide]. Milano [in Italian].

47. Rocznik Lwowski. (2005), 187-188 [in Polish].

48. Rodionova, F. (Ed.). (1931). Krasnoarmeiskii antireligioznyi uchebnik. Moscow: Izd.-vo «Bezbozhnik» [in Russian].

49. Rychlik, J. (2018). Jozef Tiso: miij nepritel - tvuj hrdina? [Jozef Tiso: My Enemy - Your Hero?]. Soudobe dejiny, 3-4, 348-365 [in Czech].

50. Skira, Yu. (2019). Poklykani: Monakhy Studiiskoho Ustavu ta Holokost [Called: Studite Monks and the Holocaust]. Kyiv: Dukh i Litera [in Ukrainian].

51. Slipyi, Y. (2014). Spomyny [The Memoirs]. Lviv; Rome [in Ukrainian].

52. Sokolovic, P. (2009). Hlinkovagarda 1938-1945 [The Hlinka's Guard 1938-1945]. Bratislava [in Slovak].

53. Struve, K. (2015). Deutsche Herrschaft, ukrainischer Nationalismus, antijьdische Gewalt: Der Sommer 1941 in der Westukraine [The German Rule, Ukrainian Nationalism, Anti-Jewish Violence: The Summer of 1941 in Western Ukraine]. Munich: De Gruyter Oldenbourg [in German].

54. Stuparic, D. (Ed.). (1997). Tko je tko u NDH: Hrvatska 1941-1945 [Who's Who in the Independent State of Croatia: Croatia 1941-1945)]. Zagreb: Minerva [in Croatian].

55. Sziling, J. (1988.) Koscioly chrzescijanskie wpolityce niemieckich wladz okupacyj- nych w Generalnym Gubernatorstwie (1939-1945) [Christian Churches in the Policy of the German Occupation Authorities in the General Government (1939-1945)]. Torun [in Polish]

56. Thomas, M. (2018). Martyrs, Memory and Misrepresentation: The Spanish Catholic Church, Religious Persecution and the Spanish Civil War. International Journal of the Ieerian Studies, 31 (3), 143-162 [in English].

57. Wysocki, W. J. (1995). Kapelani - ofiary zbrodni [Chaplains, the victims of the Crime]. Zeszyty Katynskie, 5, 74-81 [in Polish].

58. Yaroslavskyi, Om. (1976). Bibliia dlia viruiuchykh i neviruiuchykh (2^nd ed.). Kyiv [in Ukrainian].

59. Yavir, H. (1933). Z nimetskykh vrazhin. Vistnyk, 11, 817 [in Ukrainian].

60. Yeomans, R. (2012). Visions of Annihilation: The Ustasha Regime and the Cultural Politics of Fascism, 1941-1945. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press [in English].

61. «Z obiimiv v obiimy». Stsenky z chervonykh dniv 1920 r. na dvi dii. (1923). Jersey City [in English].

62. Za Boha i Batkivshchynu (Viina v Espanii). (1937). In Kalendar «Misionaria» na 1938 r (p. 95). Zhovkva [in Ukrainian].

63. Zhurnal Moskovskoi Patriarkhii. (1945), 12, 25 [in Russian].

64. Zuccotti, S. (2000). Under his Very Windows: The Vatican and the Holocaust in Italy. New Haven: Yale University Press [in English].

Размещено на Allbest.ru