Христианский храм как место геноцида (на примере Руанды)

Данная трансформация религиозной интерпретации событий руандийского геноцида весьма показательна. Участникам геноцида было важно изображать свои жертвы как нелюдей, демонов или слуг Сатаны, но прежде всего как приверженцев иного бога. Во-первых, это отвечало целям националистической пропаганды, стремившейся долгие годы представить тутси как особую расу или этнос, совершенно отличный от коренных руандийцев -- хуту. Наличие у тутси «своего» бога становилось еще одним подтверждением истинности этого тезиса. Во-вторых, в христианской картине истории Дьявол как извечный противник Бога не может отказаться от своей роли: он будет продолжать тем или иным способом вредить истинно верующим, тогда как племенной бог, отвернувшийся от племени, которому он прежде покровительствовал, или вообще исчезнувший, оставляет своих приверженцев без всякой защиты. Поэтому убийцам, уничтожающим тутси, нет оснований страшиться какого-либо сверхъестественного возмездия. С ними -- их Бог, христианский или нет, на стороне тутси -- никого.

Стремясь акцентировать тем самым абсолютную инаковость тутси для Руанды, националисты-хуту вольно или невольно апеллировали к понятийному миру раннего колониального периода, которому было свойственно использование выражения «Бог белых», обозначавшего некую совершенно чуждую африканцам силу, противостоящую местным богам и угрожающую самим основам многовекового уклада жизни туземцев. То, что это находило благоприятную почву, показывает, насколько в сознании руандийцев были живы традиционные политеистические представления.

Заключение

Итак, христианский храм в Руанде в период геноцида 1994 г. сохранил свой статус священного места, однако статус этот перестал быть инвариантным, теперь он зависел от того, в чьих руках он находился: или «истинных христиан», «Бога Руанды», «Бога хуту», или нелюдей, демонов, Сатаны, «Бога тутси». Когда последние оскверняли своим присутствием священное место, оно превращалось в «анти-церковь» в той же степени, в какой тутси рассматривались как «анти-хуту». Перестав быть священным, это место подлежало очищению или полному разрушению. Церковь могла остаться храмом Божьим после уничтожения «захвативших» ее злых сил («там есть еще дом, храм Царя <Небесного>») и использоваться как место культа для «избранного народа» (хуту), подобно тому, как это случилось в Кибуйе:

Жители Кибуйе, опрятные и чистые, в своих лучших воскресных нарядах, втиснулись на скамьи своей единственной церкви. Их голоса поднялись в унисон, восхваляя жизнь и человечество. Только запах смерти стоял между ними и их Богом. Когда прихожане вошли, зловоние привлекло взгляды на только что перевернутую землю, редкое признание ужасного преступления. Некоторые пытались вычистить церковь, но запах просачивался из могилы у двери и от крови, которая проникла глубоко в каменные расщелины. Он сохранился как напоминание об уничтожении части населения Кибуйе, которого, если верить горожанам, никогда не было. Нет недостатка в доказательствах того, что произошло в церкви, есть только нежелание признавать это. Пулевые отверстия на крыше из гофрированного железа, разбитые окна и выщербленные стены, кровавый отпечаток руки умирающего тутси, возможно, когда-то бывшего прихожанина, тонкая металлическая дверь туалета, прорезанная мачете в поисках жертвы -- все это свидетельствует об убийстве 3000 тутси в церкви в один апрельский день. <...> Как будто этого было недостаточно, из неглубоких могил, отходящих от церкви, торчат конечности. Череп и позвоночник, вероятно, извлеченные из могилы и обглоданные собаками, лежат на земле. Среди человеческих останков разбросаны разбитые церковные иконы, использованные в качестве оружия для безнадежной самообороны от пистолетов и ножей. Но запах гниющей плоти -- самое убедительное доказательство. Когда он окутал собравшихся, некоторые стали тереть носы, другие вышли наружу. На службе не упоминалось о резне в церкви и на близлежащем стадионе, в ходе которой были убиты почти все 10 000 тутси города. Не было ни памяти о жертвах, ни мольбы о прощении. Было только отрицание и ложь МсОгеаІ Ch. (1994) “Town Whose Senses are Dead to Slaughter”, The Guardian. 5 July..

В других случаях церковь в ходе сражения воинов Бога с его врагами подвергалась полному разрушению, чтобы символически полностью уничтожить оскверненное место и построить на нем новый храм, следуя словам пророка: «и город опять будет построен на холме своем, и храм устроится по-прежнему» (Иер. 30:18).

Для участников геноцида церковь как священное пространство оставалась местом пребывания Бога, запретное для слуг Дьявола или иного бога. Если храм захвачен «врагами Бога», то Он покидает его: «оставляется вам дом ваш пуст» (Лк. 13:35). Осмысляя происходящее в библейских терминах, многие участники геноцида воспринимали пространство христианской церкви как один из участков грандиозного сражения Бога и избранного народа с силами зла, победа в котором означала не просто политическую победу, но нравственное выздоровление Руанды и утверждение в ней некоего идеального порядка жизни. В то же время для части из них христианский храм по сути дела превращался из места, открытого для всех людей (и «евреев», и «язычников») и во все времена, в племенное святилище хуту, святилище племенного бога, покровительствующего одному-единственному народу.

Такая трансформация религиозного сознания, конечно, может рассматриваться как следствие особого накала внутрируандийского конфликта, принявшего благодаря усилиям экстремистской пропаганды очертания межэтнического, межрасового конфликта. Трансэтничность христианства оказалась неадекватной политическому моменту. В то же время возрождение идеи племенного бога показывает, насколько специфическим в Руанде оставалось массовое восприятие христианской религии и насколько оно было пронизано укоренившимися и крайне политизированными социокультурными стереотипами и представлениями. Тимоти Лонгмэн даже говорит об особом руандийском христианстве -- «консервативном, иерархическом и нетерпимом» Longman T. Christianity and Genocide in Rwanda, p. 304.. Тем более что его массовое принятие местными жителями в колониальный период явилось результатом не миссионерских усилий, а «культа повиновения вождям, особенно развитого в руандийском обществе» Le procureur contre Jean-Paul Akayesu, p. 45., после того как туземная элита решилась принять крещение из чисто прагматических соображений. По словам одного руандийца, «вы не могли стоять там, тогда как ваши начальники молились, преклонив колени» Ibid.. Точно так же и во время геноцида простые хуту воспроизводили установки и представления тех, кого они считали своими вождями.

В этом отношении Руанда, конечно, не является уникальной. Она оказывается лишь одним из примеров национализации христианства, а руандийское христианство до и во время геноцида 1994 г. -- одним из многих в длинном ряду «христианских национализмов», которые ограничивают универсальное христианское послание сугубо национальными или этническими рамками и превращают его в инструмент поддержания или усиления чувства национального единства и принадлежности к особой этнической общности. Такая национализированная религия оказывается наиболее востребованной в моменты социально-политических кризисов, ибо она позволяет оправдать насилие, придать ему позитивное ценностное и морально-этическое измерение и превратить его в насилие религиозное, в священную войну, представив как вселенское сражение Добра со Злом, порядка с хаосом, света с тьмой, веры с неверием, Бога с Сатаной См., в частности: Юргенсмейер М. «Ужас Мой пошлю пред тобою»: религиозное насилие в глобальном масштабе. М.: Новое литературное обозрение, 2021..

насилие девиантизация тутси геноцид

Библиография / References

1. Кривушин И. Церковь и геноцид в Руанде 2014 года // Новая и новейшая история. 2014. № 6. С. 72-82.

2. Юргенсмейер М. «Ужас Мой пошлю пред тобою»: религиозное насилие в глобальном масштабе. М.: Новое литературное обозрение, 2021.

3. Bartov O., Phyllis M. (2001) In God's Name: Genocide and Religion in the Twentieth Century. New York: Berghahn Books.

4. Bazuin J.Th. (2013) “Religion in the Remaking of Rwanda After Genocide”. PhD Dissertation, Vanderbilt University.

5. Beloff J.R. (2015) “The Historical Relationship between Religion and Government in Rwanda”, in M. Rectenwald and R. Almeida (eds) Global Secularisms in a PostSecular Age. Boston and Berlin: Walter de Gruyter.

6. Brown S.E., Smith S.D. (eds) (2021) The Routledge Handbook of Religion, Mass Atrocity, and Genocide. London: Routledge.

7. Chretien J.-P. (2002) Rwanda: les medias du genocide. Paris: Karthala.

8. Eski Y. (2021) Genocide and Victimology. Abingdon: Routledge.

9. Gatwa Th. (2001) Rwanda. Eglises: Victimes ou Coupables? Les Eglises et lideologie ethnique au Rwanda 1900-1994. Yaounde et Lome: CLE et HAHO.

10. Gourevitch Ph. (1998) We wish to inform you that tomorrow we will be killed with our families: Stories from Rwanda. New York: Farrar, Straus and Giroux.

11. Hiebert M.S. (2017) Constructing Genocide and Mass Violence: Society, Crisis, Identity. Abingdon: Routledge.

12. Hitchens Ch. (2007) God is not great: how religion poisons everything. New York and Boston: Twelve.

13. Jacobs S.L. (ed) (2009) Confronting Genocide: Judaism, Christianity, Islam. Lanham, MD: Lexington Books.

14. Juergensmeyer M. (2000) Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence. Berkeley: University of California Press.

15. Krivushin I. (2014) “Tserkov i genotsid v Ruande 2014 goda” [The Church and the 1994 genocide in Rwanda], Novaia i noveishaia istoriia 6: 72-82.

16. Krivushin I. (2014) The Genocidal Mentality: the 1994 Case of Rwanda. Working Paper WP18/2014/01. Ser. “Human rights in the contemporary world”. Moscow: Higher School of Economics Publ. House.

17. Longman T. (2018) “Christian Churches in Post-Genocide Rwanda: Reconciliation and Its Limits”, in M. Girma (ed) The Healing of Memories: African Christian Responses to Politically Induced Trauma, pp. 55-76. London: Lexington Books.

18. Longman T. (2010) Christianity and Genocide in Rwanda. Cambridge: Cambridge University Press.

19. Loumakis S. (2016) “Genocide and Religion in Rwanda in the 1990s: `What Weapons Shall We Use to Conquer the Cockroaches Once and For All?'”, in A. Gagne, S. Loumakis and C. A. Miceli (eds) The Global Impact of Religious Violence, pp. 47-83. Eugene, OR: Wipf & Stock.

20. Melvern L. (2006) Conspiracy to Murder: The Rwandan Genocide. London and New York, Verso.

21. Murray E.H. (2015) Disrupting Pathways to Genocide: The Process of Ideological Radicalisation. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

22. Ritner C., Roth J.K., Whitworth W. (eds) (2004) Genocide in Rwanda: Complicity of the Churches? St. Paul: Paragon House.

23. Schur E. (1980) The Politics of Deviance: Stigma Contests and the Uses of Power. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.

24. Sells M.A. (1998) The Bridge Betrayed: Religion and Genocide in Bosnia. Berkeley and Los Angeles, CA: University of California Press.

25. Simonsson O. (2019) God Rests in Rwanda. The Role of Religion in the 1994 Genocide in Rwanda. Uppsala: Acta Universitatis Upsaliensis.

26. Theunis G. (1995) “Le Role de l'Eglise Catholique dans les Evenements Recents”, in A. Guichaoua (ed) Les Crises Politiques au Burundi et au Rwanda (1993-1994): Analyses, faits et documents, p. 293. Lille: Universite des Sciences et Technologies de Lille.

27. van't Spijker G. (2017) “Focused on Reconciliation: Rwandan Protestant Theology After the Genocide”, Transformation 34(1): 66-74.

28. Vaughan D. (2007) “Beyond Macro- and Micro-Levels of Analysis, Organizations, and the Cultural Fix”, in H.N. Pontell and G. Geis (eds) International handbook of white- collar and corporate crime, pp. 3-24. New York: Springer.

Размещено на Allbest.ru