Звертаючи увагу на міжпольові зв'язки і перехресні кореляції обрядових термінів, зокрема поняття ізофункціональних та ізосемічних рядів одиниць, зумовлених відомим принципом взаємоперехідності й обопільної похідності концептів у межах певних семантичних сфер (В.Г. Гак, Ю.С. Степанов, О.М. Кузнецов), спираємося на тезу про недискретність, розмитість понять з чітким ядром і розмитою маргінальною частиною.

На макрорівні онтологічно-міфологічний стратум МОСМ відображається через ядерний концепт Бог-доля та його контрадикторні семіотичні реалізації, які пов'язують ОС з відповідними стереотипними зонами - партипатипаційно-таксономічною, або ПТ-зоною (сфера сигніфікації - частина, доля, поділ тощо) та партипатипаційно-градуальною, або ПГ-зоною (поняттєве протиставлення вищого і нижчого світу). ПТ-зона реконструюється через протиставлення "частина-ціле", символічно позначені як RS1 та RS2.

У подальшому висвітленні кожне із зазначених ЛСП розглядається окремо саме з позицій міжмовних розбіжностей обрядових термінів, типологічного порівняння архетипних структур, їх кореляції, з одного боку, з відповідними концептами й протиставленнями, а з другого боку, з відповідними складниками МОСМ (зонами, лексико-семантичними групами, обрядовими кодами, ментально-синонімічними корелятами, зрештою, з перехресним характером концептуально зорієнтованих обрядових структур тощо).

Так, показовими є семантичні розбіжності, які простежуємо на рівні концепта "Бог-доля", реалізованого через ЛСП партипатиципації. Як показує лексико-семантична реконструкція ПТ і ПГ-зон, належних до ядра ЛСП, відтворення конкретної ритуальної ситуації, чи, вужче, обрядової теми (скажімо, мотив наділення хлібом, майном, приданим, розподілу матеріальних благ, роздачі життєвої долі Богом, батьками наречених чи бабкою-повитухою тощо) тісно переплітається з поняттям ізосемії первинної парадигматичної ознаки, яке реконструюється через внутрішню форму відповідних термінів. Зазначені мотиви втілюються в синонімічних позначеннях самого фізичного акту різання, тобто виражають ідею поділу за допомогою дієслівної семантики слів різати - ділити - краяти. Таким чином, понятття частини, долі концептуалізує окремі ЛСГ, складники яких пов'язані синонімічно, наприклад, у словенській традиції лексема dкlba з первинних значень "поділ", "розділення майна", "порція їжі" розвинула низку вторинних семем "поминальна страва", "поминки" (пор. хорв. diеlba "пригощання після похорону в хаті покійника"), які зіставляються з іншими семантичними дериватами, наприклад, слов. дел "частина, шматок", "доля", "посаг молодої", "земля, яку отримувала дівчина у спадок при виході заміж" тощо. До зазначеної ЛСГ належать також назви поминальних обрядів, головних розпорядників на весіллі - старостів, хресних батьків, приданого, викупів, поминального хліба. Згадаємо і про вживану в середньонаддніпрянських говорах української мови номінацію часточка на позначення кожної з трьох крихт хліба, які кидають у миску з коливом після похорону. У болгарському поминальному ритуалі (Пиринський край) існував звичай, за яким у річницю смерті розрізали на могилі хліб целеник, який, ймовірно, символізував єдність родини.

У змістовому плані реконструкція культурних етимонів згаданих лексем значною мірою апелює до різних варіантів роздачі обрядового хліба на похороні, що засвідчують ізофункціональні семантичні ряди назв, як польськ. skуrka "поминальна страва", "обід після похорону", boїe obiady "поминальний обід для жебраків", babka prosalna "особа, яка виголошує "прощу" від імені покійника" тощо. Ізоморфні одиниці трапляються у великопольській ареальній зоні, де поширеною є ідея наділення хлібом жебраків на похороні, втілена в семантично вторинних назвах та ізосемічних старопольських мотивах з ідеєю честі. Ймовірно, останні виникли внаслідок спеціалізації первинного значення "дар", "пожертвування для предків", що входить у стійкі синтагматичні зв'язки зі словосполученням boїe obiady та іншими позначеннями з коренем Бог, доля.

На рівні ментально-синонімічних корелятів цих концептів, які, на відміну від розглянутих, належать до периферійної частини ЛСП, показовими є образи Суду, символічне втілення протиставлення "Доля-зустріч", об'єктивованих і в просторовому ЛСП. В цьому виявляється зв'язок між різними семантичними полями. Ці мотиви як відображення церковнослов'янської традиції знаходимо в південнослов'янських мовах при метафоричному позначенні міфологічного шляху, різних демонологічних персонажів. Наприклад, у болгарській традиції демони під назвою наречници, орисници, судици, судженици з'являються, за народними уявленнями, на третій день після народження дитини, щоб передбачити її долю за невидимими лініями, накресленими на голівці. Ці назви безпосередньо походять від праслов'янського дієслова *narekati, якому відповідають численні дериваційні паралелі з широким колом значень: серб. та хорв.narekati, словен. narekati "голосити, оплакувати покійника", ст.-чеськ. nariekati "плакати, звинувачувати", польськ. narzekaж "нарікати" тощо. В північних болгарських діалектах (регіон Капанци) вплив церковнослов'янських мотивів Суду позначився на внутрішній формі лексем съдовище, съдовището на позначення зробленої з домашнього полотна довгої сорочки, в якій покійник встає на Божий Суд.

Аналіз засвідчив, що доля виступає у перехідних обрядах полісемантичним образом, який простежується передусім на тлі давніх космогонічних уявлень - світового дерева (Раю, Сонця, Кола), вступаючи у стійкі синонімічні зв'язки з такими назвами, як дивень і коровай. Доля осмислюється як прототип короваю, а його поділ ототожнюється з роздвоєнням світового дерева. Ці спостереження виявляються суттєвими у плані кодування опозиції "верх/низ", яка експлікується, по-перше, через номінативний план поганських анімаційних уявлень, істот нижчого ярусу, зокрема й демонів долі, і, по-друге, реконструюється шляхом зв'язку з семантикою обрядовості дівич-вечора та його атрибутики, пов'язаних з міфологічним концептом Кола.

Контрастивна семантика ЛСП "позитивні емоції" здебільшого репрезентується широкою палітрою позитивно маркованих обрядових номінацій з ідеєю щастя, радості, здоров'я, добра, багатства на семіотичному рівні через перехресні зв'язки лексичних архетипів *celъ і *radъ. З-поміж зазначених мотивів виокремлюється низка типологічно подібних обрядових назв, зокрема, польських обрядів dobra nocka, dobranoc, які, крім обряду шлюбної ночі, позначали ще й дівич-вечір; своєрідну ізоморфну паралель становлять, по-перше, мазовецький мотив з ідеєю добра dobra wola "хліб-сіль, з яким мати зустрічає молодих після шлюбу", по-друге, українські діалектні назви добро "майно", "одяг", "багатство", "віно молодої" (пор. білор. добро "збіжжя, жито", болг. добрина "поминальна страва"). Отже, спільне інваріантне значення концепта "Радість", пов'язане з позитивно забарвленими емоціями й оцінками магічного й сакрального спрямування, синонімічно зближує архетипи *krasa- *garnъ, *krasa-*dobrъ в номінативному й епідигматичному кодах, а також виразно співвідносить останні з елементом *radъ, а через реконструкцію первинної ідеї з семіотичним втіленням (RS2 - *celъ). Так, внутрішню форму цілісності зберегли окремі обрядові структури на позначення весільних та почасти поховально-поминальних процедур у східно - та південнослов'янських мовах: рос. (діал.) поцаловки, поцеловки, зацаловка (мотивуються відповідною дією: молодий цілує молоду, а та дарує йому рушник). Целовник - це північноросійська назва передостаннього дня Масниці, в якій переплелись язичницька та християнська семантика, пов'язана з родинним культом, шлюбною обрядовістю та святом зимового сонцестояння. Щодо згадуваного первісного етимона *krasa, то його відображено як в однослівних назвах типу українських малина "червоний прапор на воротах як свідчення цнотливості молодої", покраса на позначення кривавої плями на сорочці та снопа жита, що висить у хаті молодого як атрибут коровайного обряду, так і у фразеологічних словосполученнях красити рід, калину ламати тощо. В російському весільному обряді метафоризація позначилась на таких одиницях, як красица "прикрашене маленьке деревце, квітка", девья красота "вінок з вплетеними в нього стрічками й квітами, який стоїть перед молодою", "весільне гільце", які з етимологічного погляду пов'язуються з архетипом *krasa "квітучий", "зрілий", "яскравий", "приємний", "хороший", "чистий". Дослідники зближують останні з поняттям жар "вогняний блиск" та спорідненими *krмsiti "вертіти, повертати", "воскрешати", де *kres (пор. хорв. kries "вогонь на Івана Купала", друс. крbс "сонцестояння") означає літнє сонцестояння, відродження, а краса - колір життя.

Концепт радості на номінативному рівні втілюється в назвах, що мають досить значні семантичні розбіжності. Цей мотив є семіотичним маркером всього родинно-побутового комплексу, що зумовлено його тяжінням до народно-християнської традиції, хоча первісно тут простежується ціла низка язичницьких уявлень. Так, південні слов'яни зарізану вівцю та різдвяне поліно називають веселица, весељак. За народними віруваннями, під час спалювання весељака біля вогню збирались душі небіжчиків.

Показовим є й те, що сфера позитивних емоцій з прагматичного погляду семантично співіснує з негативними емоційними реалізаціями, які мають вихід на ОС дівич-вечора та семантику смерті. Проілюструвати ці міркування можна за допомогою дериваційного гнізда зі спільним концептом радості (пор. словацьк. radostnik, radovnik "обрядове печиво на хрестинах і весіллі", південночеськ. radvanec "печиво, що випікають у молодої напередодні шлюбу, на дівич-вечорі"). В російському ареальному просторі на позначення післявесільних обрядових актів знаходимо низку образно-метафоричних словосполучень зі стрижневим атрибутивним компонентом радостный (радостный стол/обед/полотенце тощо). Що стосується похоронного обряду, то в ньому ізоморфні мотиви представлені в основному вторинними, метафорично-субститутними формами, засвідченими в південнослов'янському обрядовому континуумі (сербськ. veseli, veselik "небіжчик"). Порівняймо російські назви з цією внутрішньою формою: Радовница "родительский день", Радоница "Томина неділя (перша або друга після Великодня", радостно "поминки на сороковий день після смерті".

Отже, в цьому ЛСП втілено мотиви сакральної цілісності, вітальності, єдності з Богом через дари і хліб, поминальні атрибути, особливо у зв'язку з культом предків та похоронним обрядом, які відображено у сфері високої, церковно-християнської чи рідше - язичницької семантики. Водночас на рівні перехресних зв'язків між архетипами *celъ-radъ виокремлюються, по-перше, мотиви цілого, єдиного (обрядодії єднання рук, предметна символіка у поминальній обрядовості, окремі календарно-обрядові елементи, пов'язані з ідеєю Роду) і, по-друге, ідеї розбитого, розчленованого, представленого в ритуалі першої шлюбної ночі молодих та її номінативному вираженні у фольклорному, епідигматичному коді.

Міжобрядові та міжмовні зіставлення екстенсіонального вияву обрядових знаків з внутрішньою формою цілісності й радощів зводяться до інваріанта всього словотвірно-етимологічного гнізда (пор. зближення *rodъ-*radъ у зв'язку з культом предків та хрестильним обрядом чи назви сватів в окремих польських діалектах) чи до їх семантичного протиставлення концептові "Плач" (назви обряду дівич-вечора та його атрибутики, ритуального хліба в східнослов'янських мовах й передусім в північнополіських говорах української мови (плаксун, плаканий калач) чи номінації одягу в олонецьких та архангельських російської мови (плачея, убивальница, ревун).

ЛСП простору характеризується тісним поєднанням і взаємопроникненням опозиції "свої/чужі", яка виразно корелює з мотивом шляху, ритуального переміщення, а також виражається через співвіднесеність цих протиставлень з міфологічними концептами "Гість", "Коло". До того ж ідея ритуального шляху маніфестується через низку дієслів зі значенням переміщення, ініціаційного переходу, концептуально поєднаних з поняттям руху.

Високий ступінь ізоморфізму цих обрядових назв зайвий раз засвідчує типологічну, структурну і предметну близькість семантики весільного й похоронного обрядів. Передусім вирізняється ЛСГ "переміщення", складниками якої є загальні поняття смерті, агонії, передсмертних мук, представлені однослівними назвами та фразеологічно зв'язаними словосполученнями, а також вторинними евфемістичними одиницями зі стрижневим структурним дієслівним компонентом -йти-, локалізованими в таких архаїчних регіонах, як Гуцульщина, Полісся, російська Північ: укр. (поліське) брід "агонія", рос. (архаїчне) выход "смерть", болг. (загальномовне) душевадник "хліб, який випікають перед похороном" (це віддієслівне утворення від вадити, отвадити "забирати, відокремлювати"), польськ. pуjњж do lali "померти" тощо. Ці локальні утворення співвідносяться з термінологічними позначеннями, які виникли шляхом спеціалізації семантики. Останні представлені передусім загальномовними дериватами, наприклад, укр. Проводи, Провідна неділя, білор. правадна недзеля (пор. польськ. zgon "смерть", болг. изида "помирати") тощо. Ізоморфними виявляються й болгарські діалектні назви з різним значенням, похідні від слова путь. Так, вмираючу людину називають путникъ. У південно-західних регіонах Болгарії очищувальна молитва над небіжчиком та ритуальне коливо називаються пътнина. Пътниною в цьому регіоні частують усіх присутніх на похороні після того, як небіжчика опустили у могилу, тобто коли останній починає путь. Натомість у гуцульській поховальній практиці, коли переносять труну через струмок, то кидають у воду спеціальний гріш - перевізне, щоб душа швидше дісталася на "той світ". Показовими є окремі віддієслівні утворення з різним ступенем інтенсивності вияву цієї ідеї зі значенням одно - чи різноспрямованої дії, об'єктивованої в архетипах *idti, *gnati, *hoditi, *nositi, *voditi. Окремі деривати від цих коренів вступають у синонімічні й синтагматичні зв'язки з лексичним архетипом *rкditi, похідні від якого зводяться до позначення обрядових осіб зі специфічною ритуальною функцією на похороні. Заслуговують на увагу словотвірні похідні з ідеєю шляху й мотивом зустрічі на позначення засобів переміщення, ритуального печива й предметів під час винесення покійника або його ховання до гробу (пор. засвідчені в різних локальних традиціях, гуцульській, північно - та південноросійській, північноболгарській, терміни на позначення дарів, викупів, одягу, полотна, печива). Зокрема, в південноросійських діалектах на позначення полотна, яким накривають труну, вживається найменування первая подорожна/встреча. У "первую подорожну" завертають шматок хліба, дрібну монету, а подекуди і воскову свічку, подаючи їх першому зустрічному. За народними уявленнями, цей атрибут приносить щастя: того, хто її прийняв, першим зустріне небіжчик на "тому світі" й буде оберігати від злих доріг, розстелюючи це полотно на його шляху. Номінації подорожная, подорожное мають кілька значень 1) "написана на аркуші паперу молитва, яку вкладають в руки покійника" (нижегородське, пермське, смоленське), 2) "вінець, який одягають на чоло покійника" тощо. Не виключено, що в цьому разі реалізується семіотична кореляція "перший/останній". Спорадично представлені терміни, в яких мотив руху реалізується через синтагматичні зв'язки з соматизмами. Ще рідше трапляються назви, марковані за ознакою відсутності руху, замкнутого простору (це одиниці, що позначають засватану дівчину з "обмеженим життєвим простором" або евфемістичні назви небіжчика типу болг. клетият, ядник тощо). Щодо мотиву зустрічі, то він є менш поширеним і зводиться в основному до номінації персонажів (у весільному або рідше - хрестильному обряді) з функцією оберега від пристріту, злих сил, звідси й демонологічні постаті, а також назви хвороб, пов'язаних з міфологічною ідеєю "поганої" зустрічі або часу (наприклад, рос. встречник "злий дух у вигляді повітряного струменя як втілення душі самогубця", встретище "параліч"). Цей концепт пов'язується також з ритуальною функцією посуду або інших побутових речей та ритуальних атрибутів (гарбуз або вінок з гороху як символи невдалого сватання).

Ідея порожнього має передусім лексичне вираження в окремих часових назвах, пов'язаних ще з поганською ідеєю "поганого", недоброго часу (пор. польський звичай puste nocy на позначення нічного сидіння біля тіла небіжчика, що має численні словотвірні похідні, а також семантичні паралелі у матеріальній культурі росіян тощо). Зокрема, в рязанських говорах прикметник пустой має такі значення "даремний, невдалий, зовсім не придатний до вживання", в архангельських пустою порою називають голодний час (період до нового врожаю), а пустою водою - бідність, в ярославських цей прикметник у сполученні з іменником набуває семантично похідного значення "безплідна, ялова" (про корову, вівцю). Порівняймо ще словосполучення пусты канец "смерть" в білоруських говорах, а такое сербське пуста ноћ "глуха мертва ніч". На Холмщині субстантивоване утворення pusty вживається на позначення злого демона, що не має пари; він приносить шкоду людям, лякає вночі коней, заплітаючи їм хвости і гриви.

У сфері ритуального побуту негативними маркерами концепта порожнього виступають пусті місця на ниві під час оранки, які віщують смерть; на польській Мазовії знаком смерті є знайдений кимось пустий горіх чи порожній віз, їдучи яким, зустрінешся з похоронною процесією, бо тоді смерть переноситься у той віз. Антонімічну семантику відображає гуцульський весільний обряд обдарування молодих в кінці весілля, який має назву повниця. Ця назва постала в результаті метонімічного переосмислення (повниця - невелика тарілка, в яку гості під час цього ритуалу кидають гроші).

Лексичне вираження обрядових локусів (ритуальних місць, перешкод, ініціаційних кордонів) концептуалізується як протиставлення "внутрішнього" "зовнішньому", "сакрального" "профанному". Більшість локативних номінацій має поганське походження, вживається на позначення домашніх духів, оберегів, атрибутики різдвяного й похоронного обрядів. Профанно-побутова поганська семантика виражається передусім при позначенні обрядових перешкод, переймань і викупів (наприклад, укр. ворітний могорич, ворітниця "обряд пригощання горілкою парубків того села, звідки дівчина", запорожці "не запрошені на весілля гості, що стоять за порогом хати під час роздачі весільного короваю", чеськ. koutnica "породілля" тощо).

В ЛСП з концептуальним протиставленням "видимого/невидимого" змодельовано контрастивну семантику семіотичних і номінативних структур, пов'язаних з символізацією космогонічного та зорового коду - вогню, світла, ока, вікна і втілених в опозиціях "видимого/невидимого", "зрячого/незрячого", "світлого/темного". Розмежування весільних і похоронних назв здійснюється, по-перше, крізь призму сакрально зорієнтованих, магічно маркованих ОС (покривальний обряд, ритуал посаду молодих, їх атрибутика і символіка) та, по-друге, через пошук ізоморфних словотвірних паралелей у поховальному обряді.

За допомогою моделювання ізосемічних архетипних комплексів *kryti-*krкtiti- *иepiti з'ясовано синонімічні способи позначення цих обрядодій та їхніх складників (дівич-вечір), їхніх епідигматичних й синтагматичних корелятів, що встановлюються шляхом реконструкції первинної семантики зазначених ритуалів, їхної предметної символіки тощо. На рівні аксіологічного стратуму МОСМ, по-перше, встановлено номінативне і семіотичне втілення партипатипаційних структур А-неА ("покритий/не-покритий" (голий) в різних магічних обрядах з урахуванням маркування "доброго/поганого", "щастя/нещастя" і т.ін. і, по-друге, з'ясовано співвідношення ментально-синонімічних корелятів (ідея сліпоти, незрячості) зі специфікою об'єктивації цих понять у внутрішній формі обрядових назв (пор. номенклатуру покійника, назви обряду хрестин та окремих ритуальних ігор при покійнику).

У четвертому розділі "Лексична категоризація опозиції "свої/чужі" у перехідних обрядах" розглядається пов'язана з генетичним пластом обряду (шлюбом-умиканням, купівлею-продажем, договірним шлюбом) обрядова весільна термінологія передвесільного циклу. Пропонований підхід характеризується кількома етапами. По-перше, стратифікація обрядово-семіотичного континууму шляхом послідовного виділення та просторово-часової характеристики репертуару весільних архетипів, що покривають той чи інший фрагмент, етап, фазу весільного обряду. По-друге, висвітлення формально-змістової організації складників обряду (лексико-поняттєві, дериваційні й синонімічні гнізда), з'ясування внутрішньообрядової кореляції термінів у межах одного етапу обряду чи між його різними циклами). По-третє, пошук міжобрядових зв'язків, аналогій та кореляцій за внутрішньою формою обрядових знаків, фактів взаємоперехідності архетипів, ізоморфізму обрядових дій, особливо у випадках генетичної спорідненості весілля з іншими сімейними ритуалами й календарною обрядовістю.

Відправним пунктом зіставлення в цьому разі слугує фаза "сватання, заручини, змовини", її акціональний, агентивний, предметний і тематичний коди. Цей етап обряду з семіотичного погляду організовано навколо стрижневої опозиції "свої/чужі", яка сягає архаїчного концепта "Обмін". Ця ідея й концептуалізує весь розглядуваний мовний простір родинних ритуалів. Зазначена опозиція у свою чергу розгалужується на такі протиставні на лексичному, семіотичному і типологічному рівнях втілення, як "мир/війна", "брати/давати". Окреслені поняття виявляються ізоморфними семантемній і реалемній структурі весільного обряду, а на генетичному рівні останні корелюють з його еволюційно-семіотичними рядами (ЕВСР), зокрема, шлюбом-умиканням, шлюбом купівлею-продажем та договірним шлюбом. До того ж простежується синкретизм, поєднання протиставлень "свої/чужі" у зв'язку з лексичним архетипом *svatati, *snуbiti.

Обраний підхід в перспективі дозволяє розшаровувати семантику обрядових актів у споріднених мовах шляхом поетапного зіставлення способів лексичного вираження складників обряду як у плані його проспекції (розвиток весільних архетипів вглиб і вшир, їх формальна і семантична трансформація та динаміка - аж до розгалуження на весільні чи інші обрядові денотати в окремо взятій мові, синонімічні форми їхнього вираження), так і ретроспекції (взаємозв'язок, диференціація чи інтеграція архетипів за тою чи іншою ознакою, специфіка їхньої просторово-часової стратифікації і, особливо, з'ясування найдавніших субстратних впливів і т. ін.). Звідси можливість експлікації взаємовідношень між окремими денотативно подібними слов'янськими обрядовими семемами, з'ясування фактів конвергентного чи дивергентного розвитку праформи, скажімо, українсько-південнослов'янські лексичні подібності, карпато-балканські культурні паралелі, врешті, виявлення ізодокс у зв'язку з вивченням географії весільних одиниць, їхньої семасіологічної специфіки в межах одного чи групи споріднених діалектів.

Досліджувана фаза в сукупності її обрядових кодів утворює спільне поняттєве поле, формальні й семантичні зв'язки компонентів якого змодельовано у певні блоки - аналог міжареального словотвірного ряду (пор. низку похідних від *piti, *govoriti, *dati і т.ін) або у парадигми - аналог міждіалектного синонімічного ряду (наприклад, синонімічні назви сватів у всіх мовах, обрядодій "весільна домовленість про шлюб" чи поняття "викуп за молоду"). Аналогічні зв'язки встановлюються й за тематичною ознакою, прикладом чого служить лексико-тематична група (ЛТГ) "дари", "придане", "викупи", лексичне структурування якої зумовлюється ідеєю обміну і поняттям "купувати-продавати", тобто реалізацією категорії "брати/давати".

У плані протиставлення і лексичного втілення загальносеміотичної опозиції "свої/чужі" вигідно вирізняється еволюційно-семіотичний ряд "шлюб-умикання", який є маркером другого негативного члена цього протиставлення. Останній виражається на рівні словесних і несловесних знаків (фольклорні мотиви, символіка пісень, формули сватів), які символічно маркують ідею викрадення, переймання, ворожості родів. Йдеться про термінологічне позначення ритуальних перейм, атрибутики весільної дружини, пов'язаних з давніми поняттями *jьmati, *koristь, *vorp, засвідчених у таких архаїчних регіонах, як Полісся, почасти - російська Північ: укр.(поліське) перейма "обрядова зупинка весільного поїзда з метою вимагання викупу", покутсько-буковинське піймиця на позначення бояр, що стоять перед воротами дому молодої під час її викупу, південноросійське переймо "викуп за молоду", які сягають первинного *jьmati "переймати, захоплювати, перехоплювати". Їх можна зіставити з полабським jaimеt "ловити, хапати", в.- лужиц. jima "схоплювати, викрадати", болг. иманє "майно", "товар", "клад", серб. і хорв. imane "те, чим беруть, хапають", чеськ. jimani "арешт", рос. (діал.) иманье, имание "ловля, захоплення кого-небудь", "обряд відвезення молодої до церковного вінчання". Звернімо увагу й на відбиття ідеї пограбування, захоплення і звільнення у внутрішній формі польських ареальних лексем з різним ступенем прозорості: wyzwoliny на позначення символічної боротьби весільної дружини за звільнення молодої, grabarze "не запрошені на весілля гості (хлопці), які збирають залишки з весільного столу" (назва утворена від дієслова grabiж). Ці термінологічні позначення збігаються також з болгарським грабелка "украдена наречена", сербським грабване, отмица "шлюб-викрадення" і т.ін. Своєрідним семіотичним маркером другого члена протиставлення можна вважати поліські назви молодої користка, користь, безсумнівно, вторинні, що сягають первинного *koristь "військова здобич", "прибуток" тощо.

Окремі архетипні структури при аломорфній експоненції поєднуються спільною ідеєю незалежно від часового чинника (*govoriti, *slovo, *moviti, *raditi *duma), інші виявляються ізосемічними тільки на рівні первинної ознаки номінації, як *rкditi та *laditi, що зближуються на основі ЛСВ "порядок", "примирення", "спосіб", "звичай" (у цьому разі маємо справу з явищем архетипно-реконструктивної ізосемії в межах одного ЛСП). Крім того, архетип *rкditi є маркером концепта "Шлях". Показовими з цього приводу є й міжпольові семантичні зв'язки між архетипними структурами, подібними в хронологічному та ареально-типологічному плані. Так, індоєвропейські відповідники до *goditi, *lagoditi збігаються за первинною ідеєю "сфера позитивних емоцій та оцінок". Цей поганський за походженням мотив, що сягає протобалканського субстрату, представлений у вигляді карпато-південнослов'янських паралелей. Йдеться передусім про назви свата, обряду змовин у болгарських діалектах, ізоморфні одиниці в українських діалектах (гуцульських, покутсько-буковинських, бойківських), загальнопольські назви Різдва і весілля загалом, що постали внаслідок переосмислення вихідної ідеї "вигідний час, вдалий час", пов'язаної, ймовірно, з язичницьким святом зимового сонцестояння. Останні вступають у перехресні зв'язки з лексично вираженим поняттям радощів і веселощів, відображуваних ЛСП позитивні емоції.

Cемантика обдарування на рівні номінації пронизує практично всі коди сімейних обрядів. Інваріантною виявляється архаїчна, ще індоєвропейська за походженням, категорія взаємообміну, втілена у протиставленні "брати/давати", яке виявляється структурно, лексично, а почасти й семантично ізоморфним поняттю обдарування, купівлі-продажу. Про це свідчить принципове нерозрізнення сигніфіката "дарувати" і "давати", об'єктивоване у внутрішній формі численних обрядових термінів з відмінним значенням, та й у різних індоєвропейських відповідниках із позаобрядовим і звичаєвим значенням. Семантика цих обрядових актів з ритуально вираженою ідеєю взаємного обміну між своїми і чужими, життям і смертю реалізується в термінології взаємності. Пор. ізоморфні лексичні риси (лексика на позначення подій і реалій смерті, маркування поминальних обрядів, ритуальних страв, хліба), засвідчені в південнослов'янському ареальному просторі: словен. brati duљu "вмирати", болг. (діал.) бера душа "віддавати кінці, вмирати", серб., хорв. dвћa (від *dat-ja) "поминки", словен. dвиa "податок", кашуб. daca "добровільний натуральний внесок для священика", boїja daca "божий дар", рос. (північноросійське) дача "поминки, де годують жебраків і роздають їм гроші". У болгарському ареалі засвідчено обрядодії розділення хліба на могилі - подавки (пор. подаване на позначення комплексу післяпоховальних обрядів, подавките "хліб, який роздають на сорок днів"). У давніх слов'ян поняття дару корелює з двома колами понять: співвідноситься із концептами "Доля", "Гість" в межах ЛСП партипатиципації, в чому виражаються згадувані міжпольові семантичні зв'язки. До того ж Дар як матеріальне втілення протиставлення "брати/давати" співвідноситься і з темою прохання (*prositi), ідеєю соціальної бідності, обділеності долею, або жебрацтва, особливо у похоронній практиці, поминальних обрядах, їхній атрибутиці, символіці хліба, ритуальних предметах. Звідси й згадувані ізофункціональні семантичні ряди назв з різною внутрішньою формою, відмінним денотатом, але спільним ритуальним сигніфікатом та специфічною культурною сполучуваністю.

Як засвідчує порівняльно-історичний аналіз, найдавніші складники цієї ЛТГ містять питомі праслов'янські корені *brati, *dati, *prositi, *govoriti (найбільш уживані), а також *kloniti, *klasti, *voditi *golva (менш продуктивні). Крім того, до цього поняттєвого гнізда належать хронологічно пізніші, зазвичай, запозичені терміни типу *veno, litkup, faktor. Панівна більшість розглядуваних весільних назв сягає давнього звичаєвого права, виникає в результаті спеціалізації, звуження загальномовних значень, переосмислених в обряді в руслі понять купівля-продаж. Історичні значення лексем позначали спочатку комерційну угоду та її учасників, договір-заруку під час купівлі-продажу тварин, землі, згодом договір про заручини, шлюб.

Висновки

1. У слов'янській контрастивній етнолінгвістиці простежується своєрідний перехід від традиційного лінгвогеографічного підходу, спрямованого на виявлення етногенетичних моделей культури, різних форм вираження архаїчних "поняттєвих констант" (обрядодій, ритуальних елементів, несловесних знаків, вербальних компонентів обряду), їхньої стратифікації й категоризації до концептуального моделювання вторинних семіотичних систем на міжмовному рівні. Такий підхід спирається на поняття й категорії структурної та зіставної лінгвістики, методи семасіології й ономасіології, зокрема, опозиції, парадигматики, синтагматики, стереотипу тощо.

2. З позиції структурної лексичної семантики, теорії номінації, поєднаних з постулатами сучасної концептуальної й феноменологічної парадигм, внутрішня форма слова дає змогу здійснювати системно-структурне моделювання синонімічних зв'язків та словотвірних гнізд обрядової родинної концептосфери, виявляти факти омонімії та полісемії словесних та несловесних обрядових знаків, з'ясовувати специфіку лексико-тематичних груп обрядової лексики в слов'янських мовах.

3. Міжобрядова стереотипна модель номінації як спосіб аналізу міжмовних розбіжностей обрядових лексичних корелятів у слов'янському мовному просторі становить цілісний макрознак, в якому поєднуються архетипні, міжобрядові та ідіоетнічні концепти в їхньому системно-операційному, категоризаційному та структурно-семіотичному виявах.

4. Основою зіставлення лексики в міжобрядовій стереотипній моделі слугує інваріантна структура весільного обряду, концепція ізоморфізму, перехідних обрядів, набір символічних, міфопоетичних і лексичних архетипів, організованих за ознакою бінарних протиставлень різних типів і пов'язаних з еволюційно-семіотичними рядами обряду, специфікою вияву його акціонального, агентивного, предметного, функціонального кодів.

5. Контрастивне моделювання складників цієї моделі дало змогу з'ясувати різні типи семантичних відношень обрядових найменувань - родо-видові, контрадикторні, еквіполентні, ізосемічні, часткового збігу, безеквівалентності та перехресної кореляції, реконструювати словотвірні, ізофункціональні, ізосемічні ряди одиниць, встановити їх парадигматичні, синтагматичні й епідигматичні зв'язки. Водночас міжпольові зв'язки зумовлені перехресними кореляціями обрядових концептів із лексичними й семіотичними архетипами. Орієнтація на системно-таксономічну структуру таких змодельованих утворень відображає специфіку вияву спільних універсальних смислів та семіотичних опозицій, що сягають архетипних основ Універсуму, виражених в ЛСП партипатиципації, позитивних емоцій, простору, з концептуальним протиставленням "видимого-невидимого" та "свої/чужі". Опис кожного з них, зокрема, засвідчує як внутрішньообрядові (між- та внутрішньоциклові), так і міжобрядові зв'язки розглядуваних обрядових термінів за формою й семантикою.

6. Розгляд конкретних ЛСП засвідчує, що в їх ядерній частині фокусуються екстенсіональні розбіжності обрядових денотатів із високим ступенем ізоморфізму й ідентичності поняттєвої сфери, а на периферії концентруються ментально-синонімічні кореляти, які укладаються в поняття розмитості, нежорсткої зумовленості концептів.

7. Архітектоніка відповідних ЛСГ виявляється на тлі внутрішньообрядових семантичних розбіжностей, які моделюються в певні блоки - аналог міжареального словотвірного ряду (пор. низку похідних від *piti, *govoriti, *dati, *prositi, *kolo, *radъ і т.ін) або у парадигми - аналог міждіалектного синонімічного ряду.

Основні положення дисертації відображено в публікаціях автора

1. Обрядова семантика у слов'янському мовному просторі.- К.:КДЛУ, 2000.-236с. (монографія)

2. Обрядово-стереотипна контрастивна модель: спроба реконструкції (на матеріалі слов'янських мов) // Проблеми зіставної семантики. - К.: КДЛУ, 1999.- 45-49.

3. Номінативне вираження тематики "доля-смерть" у слов'янській обрядовості сімейного циклу // Наукові записки Кіровоградського держ. пед. ун-ту ім. В. Винниченка. Сер. Філологічні науки.- Кіровоград, 1999.- Вип.20.- С.63-72.

4. Концептуальне протиставлення "своїх" та "чужих" у традиційних обрядах rites de passage // Наука і сучасність. Зб. наук. пр. Національного пед ун-ту ім. М.П. Драгоманова.- К.: Логос, 1999.- Вип. 2, Ч.4.- С.108-121.

5. Просторовий лексичний стереотип у слов'янській сімейній обрядовості: концептуально-семіотичний ракурс // Народознавчі зошити.- 1999.- №4.- С.574-581.

6. Опозиція "видимий/невидимий" у слов'янській обрядовості: структурно-семантичний та концептуальний підходи // Записки з українського мовознавства. Зб. наук. пр. Одеського держ. ун-ту.- Одеса: АстроПринт.- 1999.- Вип.8.- С. 31-41.

7. До специфіки формально-семантичних кореляцій обрядової лексики (на матеріалі слов'янських мов) // Вісник Запорізького державного університету.- Запоріжжя: ЗДУ.- 1999.- №2.- С.141-144.

8. До поняття культурної дистрибуції обрядових знаків (на матеріалі контамінаційних зв'язків слов'янських архетипів *radъ-celъ) // Вісник Київського лінгвістичного ун-ту. Сер. Філологія.- К.: КДЛУ.- 1999.- Т.2.- №2.- С.77-85.

9. Лексико-семантичне поле "позитивні емоції" у слов'янській родинній обрядовості: концептуальний підхід //Мовознавство.- 2000.- №2-3.- С.57-66.

10. До проблеми міжобрядового стереотипу у слов'янських мовах // Проблеми слов'янознавства. Зб. наук. пр. Львівського національного ун-ту імені Івана Франка.- Львів: ЛДУ.- 2000.- Вип.51.- С.149-158.

11. Ономасіологічна та семасіологічна характеристика слов'янської обрядової термінології (на матеріалі номінацій сімейної обрядовості) // Восточноукраинский лингвистический сборник.- Донецк: Донеччина.- 2000.- Вып. 6.- С.231-238.

12. До поняття архітектоніки весільних семантем: структурно-семантичний підхід (на матеріалі весільної лексики у слов'янських мовах) // Проблеми семантики слова, речення та тексту. Зб. наук. ст. Київського держ. лінгвіст. ун-ту.- К: КДЛУ.- 2000.- Вип. 3. С.292-296.

13. Міжобрядовий стереотип: етнолінгвокогнітивний та структурно-семіотичний ракурси // Система і структура східнослов'янських мов. Зб. наук. пр. Національного пед. ун-ту ім. М.П. Драгоманова.- Київ.- 2000.- С.28-36.

14. Семантичний перехід "цілий-здоровий" у контексті структурно-типологічного аналізу обрядової термінології // Науковий вісник Ізмаїльського держ. пед. ін-ту.- Ізмаїл.- 2000.- Вип. 9.- С.187-192.

15. Обрядовий стереотип: когнітивно-семіотична й лексична категоризація // Науковий вісник кафедри ЮНЕСКО Київського держ. лінгвіст. ун-ту. Філологія. Педагогіка. Психологія.- Київ: КДЛУ.- 2000.- Вип. 2.- С.14-23 .

16. До питання візуального лексичного стереотипу у поховальному та весільному обрядах (на матеріалі слов'янських мов) // Studia i szkice slawistyczne. Literatura. Kultura. Jкzyk. Uniwersytet Opolski.- Opole.- 2000.- S.139-148.

17. Лінгвокогнітивні та структурно-семіотичні засади моделювання обрядової лексики // Нова філологія.- Запоріжжя: ЗДУ, 2000.- №1 (9) С. 165-186.

18. Про деякі перспективи структурування архаїчної обрядової моделі світу (на матеріалі термінології сімейного циклу у слов'янських мовах) // Семантика мови і тексту. Зб. статей VI Міжнародної наукової конференції. - Івано-Франківськ: Плай, 2000. - С. 543-548.

19. Внутрішня форма "договір" та "мовлення" в обрядових номінаціях української, польської та російської мов // Язык и культура. Сер. Філологія.-К.- 2000.- Вып.1.-Т.3.- С. 279-284.

20. Про деякі перспективи слов'янської контрастивної етнолінгвістики: інтерпарадигмальний ракурс // Наукові записки Кіровоградського держ. пед. ун-ту ім. В. Винниченка. Сер. Філологічні науки (мовознавство).- Кіровоград.- 2000.- Вип.30.- С. 134-143.

21. Внутрішня форма як інструмент моделювання обрядової термінології: онтологічний та структурно-семантичний аспекти // Наука і сучасність. Зб. наук. пр. Національного пед. ун-ту імені М.П. Драгоманова. - К.: Логос.- 2000.- Вип.2, Ч.1.- С.258-270.

22. Діахронічні мотиваційні зв'язки обрядової весільної термінології слов'янських мов: етногенетичний підхід // Система і структура східнослов'янських мов. Зб. наук. пр.- Київ: Знання.- 2001.- С. 102-113.

23. Етнолінгвістичний компонент обрядового знака і моделювання концептуальної картини світу // Знак. Символ. Образ.- Черкаси.- 2000.- Вип. 5.- С.73 - 81.

24. Онтологічні параметри архаїчної номінації обрядових знаків // Вісник Донецького ун-ту. Сер. Б. Гуманітарні науки.- Донецьк: ДНУ.- 2000.- №2.- С.119-124.

25. Обрядова категоризація у контексті оновлених лінгвістичних парадигм // Проблеми семантики слова, речення та тексту. Зб. наук. статей Київського держ. лінгвіст. ун-ту.- К: КДЛУ.- 2001.- С.195-200.

26. Діахронічні мотиваційні зв'язки обрядової весільної термінології в українській та російській мовах // Zeszyty naukowe Wyїszej Szkoіy Pedagogicznej w Rzeszowie. Seria filologiczna.- Rzeszow.- 1997.- Zeszyt 26/97.- S. 297-311.

27. До проблеми реконструкції архаїчної моделі світу (східно- та західнослов'янський обрядовий текст) // Slavica Tarnopolensia.-Тернопіль.- 1997.- Вип. 4.- С.149-153.

28. До проблеми знакової репрезентації обряду: контрастивно-концептуальна проспекція у споріднених мовах // Матеріали міжнародної славістичної конференції пам'яті професора К.Трофимовича.- Львів: Літопис, 1998.- С.324-327.

29. Етнокультурні паралелі як інструмент контрастивної семантики споріднених мов (на матеріалі української та польської обрядової термінології) // Суспільствознавчі науки та відродження нації. Зб. наук. пр. Волинського держ. ун-ту імені Лесі Українки.- Луцьк: 1997.- Кн.III.- С.131-134.

30. Етнокультурна мотивація як засіб моделювання обрядових лексико-семантичних систем (на матеріалі весільної лексики української та російської мов) // Язык. Культура. Взаимопонимание. Материалы международной конференции.- Львов, 1997.- С.263-268.

31. Ще раз до проблеми еквівалентності етнокультурних понять у споріднених мовах // Проблеми зіставної семантики. Доповіді та повідомлення Міжнародної наукової конференції.- Київ, 1997.- С.59-63.

32. Дериваційно-семіотичні паралелі у слов'янських мовах (на матеріалі обрядової термінології) // "Konfrontacja jкzykуw sіowiaсskich na poziomie leksyki, sіowotwуrstwa i skіadni". Materiaіy seminaru naukowego Uniwersytetu Sl№skiego.- Sosnowiec.- 1999.- S. 241-247.

33. Номінація лексико-тематичної групи "дари, придане, викупи" у слов'янських мовах // Матеріали міжнародної наукової конференції "Лінгвістика на зламі тисячоліть". Національний ун-т імені Тараса Шевченка.- К., 2001.- С.143-149.

34. Концептуальна архітектоніка обрядових стереотипів: зіставний підхід // Проблеми зіставної семантики.- К., 2001.- Вип.5.- С.15-18.

Размещено на Allbest.ru