Лингвокультурные основы родинного текста болгар

«Не свое» слово может оставаться «чужим» и использоваться для передачи семантики «инородного», «нечеловеческого», «природного», не заменяя собой славянские синонимы (ср. многочисленные наименования некрещеных младенцев), а может трансформироваться и уподобляться болгарскому слову, обрастать славянскими аффиксами (ср. нефела `нехорошо', чифутин `еврей' и др.)

Укоренение заимствований поддерживается общей балканской ситуацией. Так, ранние тюркизмы подкреплялись позднейшим османо-турецким влиянием, в новейшее время использованию турцизмов в активе диалектных словарей способствует балканский би- и полилингвизм, в том числе и на территории Болгарии.

Часть балканизмов связывает болгарскую территорию с карпатским ареалом, например термин копиле, поверья об опасности повторного кормления грудью младенца, уже отнятого от груди, и др. (о балканско-карпатской проблематике писали С.Б. Бернштейн; Г.П.Клепикова; В.Ф.Усачева; см. также публикации ОКДА и др.).

Можно говорить и о средиземноморском макроконтексте для ряда балканизмов. Материал родин демонстрирует общие для болгар и средиземноморских народов мифологические воззрения на вторник (несмотря на отсутствие прозрачной формы слова в неславянских языках), ряд италинизмов в словаре болгарского языка и т.д.

Болгарская лексика ставит перед исследователями вопрос о специфике южнославянского словарного состава в рамках славянской языковой семьи. В болгарской родинной терминологии встречаются лексемы, семантика которых поддерживается южнославянскими диалектами, но в восточнославянских языках она известна только в церковнославянском узусе (трудна `беременная' и др.).

Проблема, которую сформулировала Л.В.Куркина, анализируя генетические истоки южнославянских диалектов, оказывается актуальной и для нашего исследования. В частности, обозначенный исследовательницей критерий «наличия или отсутствия сепаратных связей с севернославянскими языками» для установления генезиса славянских языков поддерживается данными словаря народной культуры болгар (ср. болг. викам `звать, приглашать' имеет соответствие в северных диалектах русского языка, ср. также каня `приглашать' как южнославянский диалектизм и др.).

Таким образом, при изучении «своего» и «чужого» в родинном тексте болгар исследователь постоянно сталкивается с тем, что языковые и этнографические заимствования переплетаются со славянской архаикой, образуя сложную синкретическую структуру. Балканское у болгар - не обязательно неславянское, это могут быть южнославянские и и/или общеславянские компоненты, но если у других славян эти термин, мотив, семантика, поверье или ритуал находятся в редуцированной форме, то у болгар они получают статус обязательности и регулярности и нередко стыкуются со сферой заимствований, с «чужим». В этом проявляется удивительное свойство болгарского языка в плане отбора, освоения и развития «чужого», вплоть до его полной ассимиляции и частичного смешения с архаическими славянскими языковыми и культурными фактами. Очевидно, это одна из черт homo balkanicus, который «исходил из признания таких антитетических идей, как стабильное и изменяющееся, архаизм и инновация, свое и чужое (или, модернизируя, я и другой)» (В.Н. Топоров. Балканский макроконтекст и древнебалканская энеонеолитическая цивилизация (общий взгляд) // Материалы к VI Международному конгрессу по изучению стран Юго_Восточной Европы. София, 30 августа - 6 сентября 1989 г.: Лингвистика. М., 1989. С. 14).

В I части диссертации, самой обширной, «Языковые константы родин» акцент делается на анализе языковых фактов, которые включены в экстралингвистический этнокультурный контекст.

В первой главе I части «Лексика и фразеология родинного текста» исследуется «недифференцированный» словарь болгарских родин, охватывающий разные понятийные сферы и относящийся ко многим фрагментам традиционной культуры. Лексика родин практически необъятна, она включает в себя немало тематических групп, которые, в свою очередь, входят в смежные лексические группы. Родинные термины коррелируют со свадебными и похоронными, календарными, народно_медицинскими (послед, заболевания роженицы и младенца), демонологическими (сглаз; демоны судьбы; духи болезней, которые представляют опасность для матери и ребенка), православными (иногда в их народно_бытовой форме) и другими терминами.

Семантическим центром терминосистемы родин с точки зрения субъектно_объектных отношений является женщина и то, что с ней (вокруг нее) происходит; после родов обозначается еще один центр -- младенец и то, что с ним связано. В ЛСГ «Женщина» кроме крупных подгрупп (`беременная', `роженица') выделяются небольшие, но существенные подгруппы терминов `бесплодная', `родившая вне брака', `родившая первенца', `родившая близнецов' и др. Ребенок также получает терминологическое обозначение в зависимости от обстоятельств его рождения: `внебрачный', `появившийся на свет после смерти отца', `родившийся в рубашке', `первый', `последний' и др. Терминологизуется и система персонажей и участников родин (повитуха, крестные, кормилица, приглашающие на праздники и др.). Специальной лексикой обозначаются магические акты; обрядовые и повседневные, полуритуализованные действия; предметы; праздничные комплексы и др.

В главе рассматриваются терминология различных аспектов родин в их хронологии (от зачатия до ритуалов социализации младенца); базовый концепт късмет `счастье' в его многозначности и соотнесенности с лексикой судьбы и везения; обозначения `родимого пятна' и - шире - `знака, метки, следа' (белег, нишан и их многочисленные синонимы для обозначения человека «отмеченного»: белязан, симьосан, лекьосан, дамгосан и др.). Отдельные этюды посвящены «околородинной» оценочной и мифологической лексике (нефела) и фразеологии, преимущественно узкодиалектной.

Важная черта терминосистемы, подмеченная всеми этнолингвистами, - максимальное использование одной основы для обозначения различных компонентов обрядов - наблюдается и в словаре родин. Это правило распространяется и на славянскую, и на заимствованную лексику. Так, например, типичен перенос названия угощения (обрядового хлеба) на ритуал (пити, погача, турта, смидаль `хлеб, лепешка; родины, празднование на третий день после рождения ребенка'; прощъпалник `хлеб по случаю первых шагов ребенка и праздник по этому поводу' и др.). Термин лехуса и его дериваты обозначают роженицу, демонов болезни, осложнения после родов, младенца, лекарственную траву и т.п. (см. Индекс «Термин лехуса и его варианты»).

Обрядовый термин связан не с одним коррелятом, а с целым фрагментом народной культуры (от слова - через действие и его мотивировку - к быличке, нарративу, а иногда и в обратном порядке). За словом стоит сумма представлений в их локальной вариативности, при этом комбинации термина и его значения с точки зрения их генезиса могут быть различными: балканское слово служит названием общеславянского (и шире - европейского) ритуала и, наоборот, славянский термин обозначает балканский ритуал.

Так, балканские магические действия, приуроченные к рождению ребенка, обозначаются общеславянской лексемой, но их интерпретация включает в себя заимствования или целиком строится на неславянской (балканской) терминологии. Например, обязательное соление младенца после рождения описывается славянской лексикой: детето се насолява «ребенка солят», натрива се със сол «натирают солью» и др., однако мотивируется этот акт преимущественно неславянской лексикой да не мирише на (чифутин, турчин) «чтобы не пах (евреем, турком и др.)». Глагол мириша `пахнуть, вонять' - «хрестоматийный» балканизм, заимствован из греческого (мхсЯжщ `пахнуть, благоухать, вонять' в его аористной форме). Здесь мы встречаемся с чрезвычайно важной балканистической проблемой, лишь намеченной выше: о времени заимствования. Глагол мириша, согласно этимологическому словарю болгарского языка, заимствован из древнегреческого; М.Филипова-Байрова же полагает, что из новогреческого (Български етимологичен речник. Т. 4. С. 117). Формально этот глагол не различается в древне- и новогреческом, однако тот факт, что мириша встречается в церковнославянском, свидетельствует скорее всего о более раннем проникновении лексемы в болгарский, ср. также заимствования однокоренных слов в румынский (устар. mirezmг, mirizmг; оnmiresmat `пахучий') и арумынский (n'urizmг) `запах, благоухание' которые соотносят со среднегреческим языком. Это значение поддерживается однокоренным миро `благовонное масло для совершения церковных обрядовсоикновении лексемы в болгарском________________________________________________________________________________________________'. Чифутин возводится этимологами к иafud <dћafud (из др.-евр. yehud-).

Другой типично балканский акт - раздача (хлеба, фруктов и овощей, мяса, предметов быта и др.) - обязательный компонент многих обрядовых (календарных, похоронно-поминальных и др.) комплексов, в том числе и родинного (ср. в книге подробнее о раздаче-угощении «в честь Богородицы», при первых шагах ребенка и т.д.). Терминология раздачи включает в себя много словообразований, почти исключительно славянских, это дериваты основы дав-: раздавам, раздавалка, раздавък, раздавачка и др. Славянской лексикой описывается и цель действий: раздавам за Света Богородица «раздаю (хлеб) в честь Богородицы»; раздавам за проходило дете «раздаю (хлеб) по случаю первых шагов ребенка». Однако в локальных традициях в условиях языковых и этноконфессиональных контактов в говоры проникает турцизм в болгарском грамматическом оформлении, ср. родоп. чонам `раздавать и получать хлеб на помин души'; чон'ово `угощения, предлагаемые для раздачи'.

Еще один пример - обрядовый акт приглашения, входящий в состав родин, крестин (а также свадебного обрядового комплекса и некоторых других типично балканских праздников - курбан, светец, служба и др.). Терминология этого обряда образует междиалектный ряд балканских синонимов, представляющих интересную комбинацию генетически славянских и неславянских лексем с обязательной семой `звучание': викам, кликам, зова, калесвам, каня, рукам и некоторые другие. Если болг. зова относится к общеславянской лексике, то викам `кричать, звать' от вик `крик' этимологи называют южнославянизмом, родственным глаголу вия `выть' (ср. серб. викати, словен. vнkniti `кричать' и сев.-рус. вякать). Заимствование глагола викам и в албанский (vikбs, vikбt) позволяет говорить о балканском распространении этой лексемы. Глагол каня полисемантичен (кроме `приглашать' он означает также `вознамериться, угрожать') и считается праславянским диалектизмом: известен в семантических вариантах в серб. (канити `иметь намерение'), словен. (kaniti `вознамериться; угрожать') и ст.-чеш. (kaniti sм `ласкать') языках, макед. кани, каниса (диал.) `приглашать'. Благодаря балканским языковым контактам глагол проник в албанский (kanos `пугать, угрожать'). Калесвам относится к бесспорным грецизмам (греч. кблЭщ, аористная основа кблЭу-) и является одним из самых частотных глаголов со значением `приглашать' в метаязыке обрядности болгар. Этот глагол и его дериваты зафиксированы в макед. калеса (калезма, калезба, калесар, калесарка и др.) и в сербских диалектах. Нельзя не упомянуть здесь и название обязательной для некоторых регионов Болгарии реалии для приглашения -- фляги -- бъклица (ср. и бакличерница `пестрая сумка, в которую кладут флягу с вином, зеленые ветки и цветы для приглашения на свадьбу'). Это уже романское заимствование (от итал. bоccale `сосуд' или фр. bocal), которое «по-балкански» дополняет длинный ряд синонимов -- праславянских диалектизмов, грецизмов и т.д.

При анализе обрядовой лексики неизбежно встает вопрос терминологизации, о чем неоднократно писали Н. И. и С.М. Толстые. Проблема «наличия/отсутствия» обрядового термина вообще и/или его наличия лишь в малых локальных традициях возникает и при исследовании родинного текста. В нашем материале, например, концепт `знак', в большинстве регионов Болгарии передающийся словами белег и нишан и их дериватами, иногда, тем не менее, не получает терминологического выражения, а называется гиперсинонимами или точным обозначением предмета (гривна “браслет”, игла, то есть вещи, «знаки», которыми обмениваются кормящие матери при встрече, считающейся опасной, и в других ситуациях), это показано на карте 7. Подобный процесс отбора характерен и для народной фразеологии: отнюдь не все родинные представления отражены в виде паремий, при том что некоторые из них отличаются поразительной устойчивостью и масштабностью охвата (например, рус. В рубашке родился, болг. В риза роден; болг. Пъпът ти е хвърлен във воденицата букв. `Твою пуповину бросили на мельнице', о болтуне и пр.).

Во фразеологии с обрядовыми или мифологическими аллюзиями присутствует двуплановость информации, при этом чаще эксплицируется лишь одна часть, передающая в обрядовом контексте не переносное, а прямое значение. То, что в контексте родинного цикла обрядов является условием (если Х, то Y), в словесной формуле вне этнографического контекста трансформируется в причину и не упоминается. А следствие (или результат - как позитивный, так и негативный) во фразеологизме составляет его метафорическую, образную семантику, по формуле с перестановкой частей: «Y < Х <нарушение правила>». Например, у болгар бытует запрет пеленать ребенка в длинные пеленки или обвязывать его длинными лентами, иначе, когда он вырастет, не сможет жениться (выйти замуж) в положенное время. Фразеологизм же С дълъг повой е повито («Длинным свивальником обвязан») соотносится с тем, кто слишком долго не может вступить в брак, что объясняется нарушением запрета по обращению с младенцем.

Итак, важной особенностью подобных паремий является то, что они, отсылая к родинам, объясняют настоящее прошлым (<), уже имевшим место. Во фразеологизмах жизненные перипетии взрослого человека, события в его жизни и т. д. интерпретируются через обстоятельства его рождения и/или верное/неверное исполнение ритуальной практики. В контексте же родинных обрядов различные рекомендации и действия имеют противоположную векторную направленность (?), они устремлены в будущее и связаны с предсказанием, прогнозированием и моделированием жизненного пути и характера ребенка.

От узуса фразеологизма зависит модальность «вторичного», удаленного от «первичного», этнографического контекста. Клишированные речения, отражающие известные не только болгарам и балканцам представления о том, что «родившийся в рубашке» будет счастлив (у южных славян часто встречается уточнение - такой человек защищен от внезапной, «не своей» смерти, не погибнет от пули), могут строиться на точном знании обстоятельств рождения человека, ср. Нали се роди с облаче или с кошуля, оно е късметлия («Ведь он в рубашке родился, он счастливчик»). При отсутствии точных сведений чудесное спасение, удача и т. п. могут комментироваться сходным выражением с модальностью предположения Като че ли с риза роден («Будто в рубашке родился»). Высшая степень метафоризации и полное абстрагирование от конкретных сведений наблюдается в изолированной констатации факта везения или удачи при помощи соответствующего фразеологизма С риза роден.

Во второй главе I части повествуется об уникальном явлении в языке и народной культуре болгар -- имени собственном и проблемах имянаречения. Балканская в своей основе система выбора имени, «игра» с его семантикой, перевод и неограниченное имятворчество, «выбор» дня именин в Болгарии -- все эти вопросы приобретают особое звучание, становятся «общим местом» в модели мира, а их обсуждение составляет существенную часть как традиционной, так и современной коммуникации. В этой главе показывается, насколько актуальны и непоколебимы архаические модели выбора имени, и анализируются способы трансляции основ этого фрагмента родинного текста.

Многосоставность болгарского именника - результат не только и не столько творческого подхода к имени, сколько следствие других причин, в том числе толерантного отношения Церкви к крещению младенца именем_апеллятивом, которого нет в святцах; или трансформированным (иногда до неузнаваемости), переведенным, «осовремененным», сокращенным именем святого/святой (Роза, Теменужка, Горана, Данка, Пешо, Донка, Милена, Миче, Славчо, Петър - Камен, Ирина - Мира и мн. др.). Специфическими можно считать и особо разработанные и распространенные на Балканах некоторые магические акты и поверья, связанные с прагматикой имени. Наличием «семантических» антропонимов объясняются столь развитые в балканославянских традициях «магическое» имянаречение и «ономастическая» магия (Н.И.Толстой, С.М.Толстая. Имя в контексте народной культуры // Проблемы славянского языкознания. Три доклада к XII Международному съезду славистов. М., 1993), а также сопоставление судеб и характеров тезок и наличие множества нарративов на эти темы. Ареалогия болгарских имен и географическая привязанность принципов выбора имени (в честь деда, бабушки; в честь крестных родителей и др.) также являются предметом нашего исследования. Глава заканчивается анализом празднования именин у болгар, который демонстрирует яркую специфику болгарской традиции на общеславянском фоне.

В третьей главе I части основное внимание уделяется речевым аспектам родин: анализируются оппозиции (говорение/ молчание, тишина; правда/ложь; сокрытие информации/оповещение и др.); вербальные формы этикета (приглашение и поздравление), словесные клише пожелательного характера и др. В центре этой главы находится прагматика: систематизируются характеристики «человека говорящего»; описывается моделирование правильной речи ребенка и др. Формулы речевого этикета болгар входят в общий балканский фонд (турцизмы, грецизмы), функционируя без перевода (ср. оберег от сглаза Машалла!) или в виде многочисленных калек.

Стереотипные фразы, клише находятся на пограничье между языковой единицей и фольклорным жанром - это приветствия, прощальные формулы, проклятья и благопожелания, приговоры и присловья. Встречаются в родинной обрядности и собственно фольклорные, более крупные жанры - заговоры и народные молитвы, исполняются сказки, песни, прибаутки и др. Некоторые обряды родин (например, крестины) - своего рода театрализованные представления, где у каждого участника есть своя роль и определенные реплики.

Подробно исследуются регламентация речевого поведения беременной (содержания ее высказываний, дикции, интонации и пр.) и ограничения на определенные типы коммуникации в семье, где есть младенец. Сербы, упоминая какое_либо блюдо при будущей матери, говорят: Да те ниjе жеља («Пусть у тебя не возникнет желания»). Этикет распространяется не только на речь, но и на действия: человек, который несет еду или воду, должен угостить беременную. Й. Захариев, описывая этот обычай у болгар, отмечает, что его строго соблюдали турчанки в г. Кюстендил в конце XIX в. Возвращаясь из хлебопекарни со свежей выпечкой, они обязательно угощали всех женщин, встречающихся по пути, поскольку среди них могли оказаться беременные.

Широко распространенный у южных славян запрет беременной брать что_либо без спроса (так как, по поверьям, это вызывает появление на теле младенца уродливого пятна в форме украденного предмета) также связан с речевым поведением беременной: сорвав тайком ягоду или цветок, она произносит: Я знам («Я знаю»), полагая, что «знак» не появится.

В главе обсуждаются разные аспекты веры в произнесенное слово - его созидательная и разрушительная силы. Речевые способности (читать молитвы, заговаривать и произносить благопожелания) - важнейший фактор при выборе повитухи, поскольку верят, что все ее слова сбываются. При повседневном обращении с грудным ребенком некоторые лексемы входят в разряд запрещенных, табу. Это зоонимы: болгары не рекомендуют называть младенца жабче (`лягушонок'), кученце (`песик'), поскольку он будет слабым и тощим, мачка (`кошка') - в связи с опасностью возникновения детской болезни мачетини. Предпочтительнее обращения агненце (`ягненок'), пиленце (`цыпленок') и др. У восточных славян также не принято называть ребенка жабою (не будет расти или станет горбатым). Кроме этого, существует табу на произнесение некоторых слов в определенных обстоятельствах - в присутствии грудного ребенка не говорят о детских болезнях, не упоминают дьявола, не ругаются, не произносят проклятий. До 40_го дня младенца не называют по имени, опасаясь, кроме всего прочего, что он лишится сна.

В каждом из обрядовых комплексов встречаются специфические речевые жанры. Для родинной обрядности всех славян типичны словесные клише, которые произносит крестный (крестная), передавая младенца после крестин матери: `Язычника взял, христианина даю'. Болгарам известны «балканские» версии этих приговоров. В качестве положительного члена специфических балканских оппозиций по вероисповеданию и национальности выступает этноним (скорее всего, передающий конфессиональную принадлежность) българче, а в качестве отрицательного - обозначение и по вере, и по национальности: помаче, павликянче, турче, еврейче, циганче и др. (болгарин (турок)_мусульманин, болгарин-католик, турок, еврей, цыганенок) . Ср., например, слова крестного отца или крестной матери до и после крестильного обряда при передаче младенца на пороге дома: Земам го кумице иврейче, та ти гу донем българче («Беру его, кумушка, евреем, а принесу болгарином»); Циганче го отнесох, ристиянче ти го донесох («Цыганенком отнесла, христианином принесла»).

Важным жанром в болгарской народной речевой культуре в целом и для родин особенно являются благопожелания. Они сопровождают практически все акты родинного цикла, хотя порой являются факультативными, поскольку действие (или предмет) имплицитно передает магическую интенцию, не требуя словесной экспликации.

Крик в родинах получает разнородные семиотические и символические функции. Важной функцией громкого голоса является оповещение, ритуальное разглашение, следующее за сокрытием или умолчанием какой_либо информации, обычно пола и имени новорожденного: в Болгарии после крещения дети бегут по селу, выкрикивая имя младенца, которое до этого строго держалось в тайне. К прагматическим функциям крика относится и использование его для приглашения, созыва гостей на родины (ср. болгарский термин этого праздника викане пита, где викам `кричать, приглашать').

II часть «Народно-концептуальные основы родин» включает несколько основополагающих родинных мотивов, репрезентирующих представление о зависимости судьбы человека от обстоятельств его рождения. Эта часть раскрывает сложную и противоречивую картину восприятия и генезиса судьбы, типичную для носителя болгарской (балканской) традиции и отражающую фольклорную картину мира, фрагменты которой сохранились до наших дней.

В первой главе II части подробно анализируется концепт судьбы и его место в родинном тексте. Судьба традиционно рассматривается как жизненный путь и интерпретируется в пределах оппозиций норма/аномалия, счастье/несчастье, здоровье/болезнь, богатство/бедность и др. Важно заметить, что судьба во многих культурах, в том числе и славянской, коррелирует прежде всего со смертью, а также с болезнями и несчастьями - именно ранняя (трагическая) кончина предсказывается демонами судьбы при рождении ребенка; в обратном темпоральном направлении гибель объясняется судьбой, «написанной на роду (на родах)».

В диссертации мы анализируем судьбу как узкое понятие (собственно жизненный путь) и как широкое (свойства человека, его характер, умения, профессия, внешность и красота). Индивидуальным характеристикам в народных воззрениях придается судьбоносное значение. Особенно это относится к врожденным аномалиям (детям с разного рода физическими и психическими отклонениями), но, кроме того, входит в систему логических объяснений безбрачия, бездетности и пр.

Во второй главе II части вычленяются «виды» судьбы - «младенческая» и «взрослая», а также мужская и женская. Разграничение проводится на лингвистическом и этнографическом уровнях, но особенно ощутимо оно в фольклорных текстах. Многие действия, запреты и т.д. направлены на то, чтобы ребенок прежде всего выжил в младенчестве, - для этого и нужны составляющие его «младенческой» судьбы (нормальное рождение и развитие, здоровье, спокойствие и сон, достаточное количество пищи, грудного молока, и защищенность от демонов).

Мужской и женский жизненные пути (судьбы) различаются по признаку внутренний/внешний, указывающему соответственно на пространство внутри и вне дома. Для женщины главными событиями являются замужество и материнство, обусловливающие ее уход из родного дома (ср. множество фразеологизмов, передающих универсальную идею: дочь - «чужая в своем доме, гостья»), тогда как для мужчины доминантой служит профессиональная реализация внутри дома.

Третья глава II части «Матримониальные и репродуктивные мотивы в родинах» посвящена будущей жизни ребенка в супружестве. Множество факторов соединяет родины и свадьбу, позволяя усмотреть в ритуалах, связанных с появлением ребенка на свет, его взрослую жизнь и вступление в брак. Помимо временных этапов, народных понятий о норме ритуальной жизни в ее согласованности с нормой повседневной жизни (обрядовые комплексы родин, крещения, первых шагов и др.) существенную роль играют и некоторые магические действия, приметы и верования, идентичные любовной магии. Эти действия основываются на народной этимологии акционального кода («просить», «желать», «плакать», «вертеться», «прилипать» и т. д.), нередко эксплицированных в переносном значении глаголов `любить, быть влюбленным'. Моделируются также позитивные обстоятельства сватовства и свадьбы: «однократно», «быстро», «удачно», «недалеко», «незаметно», «без повторов» и др.

В родинах намечается «перескакивание» через один шаг во взрослой жизни ребенка -- через вступление в брак - к рождению детей. Мотив репродуктивности вписан в родинную обрядность, он реализуется вместе с брачными идеями (как воплощение формулы нормы «ребенок в семье») и независимо от них (как фертильность, способность к деторождению). Согласно представлениям о норме, ребенок должен родиться в семье, после венчания молодых. Если же младенец появляется на свет до замужества, вне брака, при долгом отсутствии мужа или же у вдовы, это определяет судьбу матери, ее родных, всего рода, села.

Кроме стремления предотвратить в будущем появление ребенка вне брака в родинах программируется обязательное рождение детей, но уже в семье. Сравнительный анализ имеющихся данных из разных областей Славии подтверждает, что за универсальным воззрением на деторождение как на основную цель брака и естественное, природное предназначение женщины (супругов) в каждой традиции стоит уникальный комплекс терминологических обозначений, поверий, обрядов и фольклорных текстов. Отсутствие детей воспринимается как несчастливая судьба супругов, горе, зло для дома, для всего рода и наказание, опасность для села.

Представления о роде, наследственности играют важную роль в мотивировках развития у младенца определенных качеств, и в том числе многодетности. Отметим здесь и веру в то, что один человек воздействует на репродуктивную судьбу другого. Способностью повлиять на деторождение обладает повитуха. Совершая магические действия с плацентой, она лишает родившую женщину возможности вновь зачать, может даже вызвать смерть и роженицы, и ребенка. Знахари, недруги и недоброжелатели в силах навредить супругам и обречь их на несчастливую жизнь без детей. Считается, что в семье не бывает потомства из-за вредоносной магии во время свадьбы и венчания, направленной на лишение молодых их репродуктивных функций (болгарские представления об «испорченных» женихе и невесте - завързан, завързана `завязанный, завязанная' сохранились до сих пор). Опасаясь порчи и сглаза на свадьбе, тщательно выполняют все запреты и рекомендации, предписанные народной традицией. Верят, что, если не пригласить на свадьбу слепого музыканта, у молодых родятся слепые дети и т.д.

III часть «Мифологические и народно-православные основы родин» начинается с подробного анализа культа Богородицы (первая глава «Культ Богородицы в родинах»). Важную роль в тексте родин играют почитание Богородицы и вера в то, что она определяет для новорожденного и его родителей жизненный сценарий. Этот культ эксплицируется в большом количестве архивных сведений и полевых записей из многих областей Болгарии. Данные других традиций (сербской, русской, украинской и белорусской), которые приводятся для сравнения в этой главе, свидетельствуют о том, что на общем фоне почитания Богородицы между восточно_ и южнославянской традициями имеется ряд весьма значимых расхождений, позволяющих говорить о культе Богородицы как о балканизме в болгарском народном православии. Участие Богородицы в появлении ребенка на свет - один из важнейших конструктов родинного текста болгар. Вера в непосредственное участие Богородицы в женской судьбе, в то, что она присутствует при родах, в народной культуре носит ярко выраженный характер. Ритуальная деятельность (выпечка хлеба для нее и другие жертвоприношения) в сочетании с особыми словесными формулами (приглашение, благодарность и прощание), также составляет специфику болгарского родинного текста.

Болгарской версией культа Богородицы мы считаем акцентирование «родинной» и «женской» тематики в праздновании Рождества и в поверьях о святках (несколько удлиненных в народном календаре - начиная со дня св. Игната (20.12) и заканчивая Бабиным днем (8.01)).

Во второй главе III части подробно анализируются представления о болгарских (южнославянских, балканских) демонах судьбы. Представления о мифологических персонажах, предсказывающих жизненный сценарий при рождении ребенка, отчетливо и последовательно эксплицированы в языке и народной культуре болгар и в целом составляют значительный фрагмент традиционной картины мира. При этом вера в судьбу очень сильна и составляет «общеболгарское» знание, свойственное не только сельской культуре. Мотив пророчества при рождении поддерживается лексикой и фразеологией, входящей в словарь литературного языка, которая апеллирует к мифологическим персонажам (орисия, така съм орисан и мн. др.) и имеет широкое распространение. Фаталистические взгляды на судьбу и поверья о демонах судьбы следует рассматривать в контексте родинной обрядности.

Появление человека на свет, семантика первого, начала способствует развитию не только пассивного прогнозирования будущего, но и попыток повлиять на него. Близкие новорожденного, участники празднования родин, исполняя различные обрядовые действия, связывают их в определенной степени с посещением демонов судьбы. Представления об орисницах и их предсказаниях гармонично вписываются в прагматику родин и соотносятся с ее основными компонентами (апотропеическими, гиластическими, прогнозирующими и гадательными, продуцирующими и др.). Немало ритуальных действий обусловлено восприятием орисниц как демонов, злых духов иногда именуют обобщенным термином дявули (болг. родоп. `дьяволы'). Выводы о болгарских демонах судьбы иллюстрирует комбинированная карта 9, на которой отражены терминология демонов судьбы (орисници - наречници), их ипостаси и посвященные им обряды.

В третьей главе III части интерпретируются «знаки» рождения. Время рождения (зачатья) особенно важно в традиционной картине мира. В болгарском родинном тексте маркировано рождение в праздник, во вторник и в субботу. Появление на свет в эти дни определяет обрядовый сценарий родин (выбор имени, совершение магических действий, соблюдений запретов на женские работы в эти дни), а затем экстраполируется на взрослую жизнь ребенка.

Особой семантической и мифологической нагруженностью отличается рождение в субботу. В диссертации представлено обобщение народных воззрений на «субботних» людей. В этом небольшом фрагменте выделяются следующие мотивы: 1. мотив зрения - вдения (способность видеть нечистую силу, духов болезней и души умерших). Сюда относятся представления об особом взгляде «субботних» и о сглазе, а также о ночных кошмарах и видениях; 2. мотив знания: «субботние» не только видят, но и распознают колдунов, ведьм, нечистую силу, находят клады. Спорадически встречается мотив слышания - они слышат голоса умерших; 3. мотив прорицания - совмещение вдения и знания, ясновидение, вещие сны; 4. мотив защиты, оберега - охрана пространства и находящихся в нем людей. Сверхъестественная сила, необыкновенные умения, ум и хитрость; 5. мотив борьбы - способность бороться и побеждать нечистую силу; 6. мотив оборотничества - могут превращаться в змеев; 7. мотив греховности - из_за своих контактов с нечистой силой «субботние» после смерти сами становятся вампирами, караконджолами; 8. мотив уязвимости «субботних» - их болезненность, подверженность сглазу, слабость, недолговечность. В этой главе анализируются былички, повествующие об особенностях людей, рожденных в определенный день и/или час.

В IV части «Коды в родинном тексте» болгарские обряды исследуются через культурные коды, получающие развитие в контексте представлений о появлении ребенка на свет. Описываются пищевой и вкусовой (первая глава), числовой (вторая глава) и цветовой (третья глава) коды. В родинах и приуроченных к ним ритуалах по уходу за новорожденным фиксируется много продуцирующих ритуалов, которые словно снимают метафорику с некоторых оборотов речи, особенно сравнительных, делая их буквальными. Это распространено на восприятие сладкого в родинном тексте. Во время родов в доме топят мед для сладкой жизни младенца, на язык младенцу сыплют сахарный песок, чтобы он говорил сладко (приятно), и т.п.

Соль как полифункциональное средство в родинах известна всем славянам и неславянам. У болгар и некоторых народов сохранились ритуалы посыпания новорожденного солью, завертывания его в соль (в последнее время - лишь добавление соли в воду для купания). Обряд «соления ребенка» известен с древнейших времен, он фиксируется в Библии (Книга пророка Иезекииля). Краткий этнолингвистический анализ ритуала принадлежит Н.И.Толстому (Н.И.Толстой. Соленый болгарин // Studia slavica. К 80_летию С.Б.Бернштейна. М., 1991), который еще в 50-х гг. XX в. в экспедиции к болгарам Молдавии получил сведения об этом обряде. В диссертации собран и проанализирован обширный материал о «солении», «консервации» ребенка. Исследуются не только детали ритуала и его мотивация, но и проекция на взрослую жизнь - нарративы, повествующие о «соленых» и «несоленых» болгарах. Интересно, что из всего славянского мира соление новорожденного известно лишь болгарам, частично македонцам и восточным сербам. При этом соление остается довольно устойчивой составляющей родинной практики особенно у болгар, и выражение «соленый болгарин» равнозначно истинному болгарину, т.е. своему, а не чужому, не инородцу. Соление связывается с приобщением ребенка к православной вере, «погружение» в соль гарантирует то, что ребенок останется православным.

Второе как один из числовых кодов в болгарской культуре имеет устойчивые, постоянно воспроизводимые координаты, связанные с ущербностью, обездоленностью, болезнью, смертью и загробным миром, аномалиями и демоническими свойствами (это отражено на карте 11). Дериваты от втор_ служат метафорическим обозначением смерти, последующего сиротства и/или вдовства. Негативная семантика второго усиливается в символическом языке обрядности (вторник, повторный брак, «повторенный» ребенок и др.), и все второе в жизни человека становится синонимом несчастливого и трагичного. В народной традиции выработано много магических приемов, направленных на то, чтобы избежать нежелательных повторов. Мотив повтора, эксплицированный в языке и культуре болгар, является специфической интерпретацией идеи магической связи рождения и судьбы. В ряде ситуаций повтор, второе, апеллирует к будущему и предопределяет ход событий или, наоборот, объясняет трагические события жизненного сценария взрослого человека фактами родинной обрядности.

Символическое использование цветовой гаммы и применение цвета как культурного кода в родинном тексте преимущественно относятся к человеку и связываются с его «младенческой» и «взрослой» судьбой. Цветовые характеристики являются постоянным компонентом болгарского и общеславянского родинного текста, среди признаковых координат они встречаются часто. Поскольку одной из важнейших оппозиций родин служит жизнь/смерть, противостояние смерти (и матери, и младенца) отчасти приводит к тому, что обрядность родин во многом сходна с погребальным ритуальным комплексом. Это находит отражение в цветовых кодах. Так, согласно болгарским материалам, до 40-го дня, т. е. до очистительной молитвы, мать ходит в темных одеждах без ярких цветов, полностью прикрывающих нижнюю белую рубаху, она носит черный платок, «словно соблюдает траур».

Цвет «смерти» различается в восприятии славян. Мотивировки, запрещающие беременным прощаться с покойником и ходить на похороны, содержат цветовые характеристики. У южных славян это чаще всего желтый цвет (при нарушении запрета у женщины родится желтый младенец), тогда как у восточных - белый (смертельно белый), бледный, синюшный. Красный цвет в этом контексте противопоставлен черному, как жизнь - смерти, и служит оберегом, о чем свидетельствует богатый общеславянский этнографический материал.

Универсальным цветом несчастливой судьбы является черный (ср. болг. чернилка, чернило и др., а также чернея `страдать, переживать').

В V части «Прагматика родин» выявляются основные лингвокультурные координаты ритуализованного повседневного ухода за младенцем. В первой главе «Ритуализованное обращение с младенцем» содержится свод магических действий с новорожденным, которые широко распространены в народном быту. Среди актов, призванных повлиять магическим образом на «младенческую» и «взрослую» судьбу новорожденного, особенно выделяются купание и пеленание. Маркированным в акциональном ряду всегда является первое: обмывание, оборачивание и пр. Впоследствии купание, пеленание (и другие действия) остаются строго регламентированными, но уже не несут такого сильного инициационного заряда, как все первое. В эти повседневные, повторяющиеся действия включены магические действия, словесные приговоры, благопожелания, направленные на то, чтобы ребенок был здоровым, не страдал бессонницей, отсутствием аппетита и другими болезнями. Исполнители этих действий считали, что возможно сделать так, чтобы ребенок вырос спокойным, красивым, трудолюбивым и жил долго и счастливо. Список черт, свойств и характеристик, которые стремятся запрограммировать, практически неограничен. Очищение, профилактика болезней, отгон нечистой силы, продуцирование положительных свойств и качеств ребенка, его «доделывание», приобщение к дому - все это составляет семантическое ядро ритуала купания.

Если при купании основное внимание уделяется воде, посуде, в которой происходит эта процедура, и некоторым другим обстоятельствам, то в пеленании главное - это то, во что ребенка «заворачивают». Пеленки - это первое «одеяние» ребенка, что служит одной из его важнейших характеристик (ср. термины младенца: болг. пеленаче, пеленак и др.). Считается, что через пеленки новорожденному могут передаться болезни, в том числе и смертельные, и навредить демоны. С другой стороны, пеленка выступает заместителем ребенка в ритуалах лечения от бессонницы, плача, сглаза и др.

Во время пеленания, как и при купании, стараются «исправить» тело ребенка: вытягивают ноги, выпрямляют руки, плотно прижимая их к телу. С пеленками связан мотив жизни/смерти младенца (особенно в семьях, где «не держатся» дети), отчасти через обеспечение крепкого здоровья и отгон нечистой силы и демонов родин.

Во второй главе V части детально исследуются структура и семантика празднования первых шагов ребенка, включая и систематизацию поверий о способности/неспособности ребенка ходить. В этом праздничном комплексе болгар удивительным образом переплелись многочисленные славянские и неславянские (балканские) мотивы, отражающие архаическое восприятие человеческой ходьбы и создающие уникальный по своей целостности и разнообразию балканский фрагмент картины мира. Эта глава в большей степени, чем предыдущие, служит иллюстрацией комплексности исследуемых фактов народной культуры. Терминология, словесные формулы, фольклор (легенды, песни, былички и пр.), предметы (орудия труда, хлеб и другие угощения), ритуальные акты и магические действия -- все это находит воплощение в празднике первых шагов. Темпоральный, пространственный, зоонимический, пищевой и другие коды ярко представлены в данном обрядовом комплексе и соответствующих поверьях.

Празднование включает в себя выпекание специального обрядового хлеба, приглашение гостей и угощение, а также магические действия, которые демонстрируют удивительную сохранность. Ходьба ребенка является объектом ритуальной практики и мотивом поверий у всех славян, однако праздник по случаю этого события устраивается преимущественно на Балканах. Болгарский (балканский) блок представлений, связанных с умением ребенка ходить, анализируется в широком общеславянском контексте. Такое сопоставление позволяет выявить болгарскую специфику концепта ходьбы, в котором концентрируются, соединяются воедино многие разрозненные славянские поверья и обрядовые практики. Праздничный комплекс по поводу первых шагов ребенка находит параллели и за пределами славянских земель, у тюркских и других народов Азии.

Ходьба как манифестация человеческого, культурного в противовес демоническому, животному, природному занимает важное место в системе традиционного мировоззрения. Концепт ходьбы выводит на анализ метафорических выражений о взрослом человеке, в которых используется «младенческий» код (ср. сделать первые шаги, крепко встать на ноги и др.), а сам праздник концентрирует в себе основные лингвокультурные идеи родин.

В Заключении изложены основные результаты работы и намечены перспективы дальнейшего исследования.

В диссертации представлен многоуровневый анализ родинного текста болгар, и различные методологические и теоретические подходы к материалу позволяют сделать выводы, относящиеся ко многим сферам гуманитарных наук. Родинный текст болгар - это комплексное явление, в котором лингвокультурные идеи выражаются различными способами и могут эксплицироваться в разные моменты и в разных ритуальных и необрядовых ситуациях. Терминология родин фиксирует особенности человека с его рождения; а фразеология, построенная на комментировании соблюдения родинных обрядов и запретов, объясняет специфику поведения взрослого человека. Компоненты родинного текста служат кодом для взрослого жизни человека.

Идея многогранной связи рождения человека и его судьбы просматривается в мельчайших деталях родинного текста болгар. Сосуществование православных, народно-православных и языческих представлений о генезисе судьбы и невозможности ее изменения не влияет на тот факт, что родители ребенка стремятся запрограммировать его будущее, прибегая к магическим действиям и точно следуя предписаниям по выполнению обрядов, нередко инициационных по своей сути.

Наиболее релевантными, частотными и регулярно повторяющимися в родинном тексте следует считать следующие параметры (иногда представленные в виде одного члена оппозиции, позитивного или негативного): направление, векторы, пространство: вперед-назад; прямой-кривой; наружу-внутрь; вверх-вниз; высоко-низко и др.; время: день/утро, вечер/ночь; пол: мужской/женский; атрибуты: сладкий/соленый (горький); первый/второй; первый/последний; красивый/уродливый; богатый/бедный (все они входят в более крупную оппозицию счастливый/несчастливый). Доминирующей же оппозицией следует признать противопоставление жизни и смерти, поскольку противоборство со смертью и победа над ней и означает, что впереди ребенка ожидает взрослая судьба.

Отметим, что значительная часть родинного текста, реконструированного в диссертации и связывающего рождение с судьбой, жизненным путем, сохраняется в языке и фольклоре. В большинстве случаев его поддерживает народный речевой кодекс - то общее знание, которое усваивается с детства через былички, нарративы, сказки и песни.

В диссертации выявлена градация и валоризация причинности роковых событий, соотносящихся с рождением человека. Так, смерть может быть результатом пророчества демонов судьбы; проклятия (матери, отца, крестных родителей); сглаза; рождения при убывающем месяце, в субботу; рождения одновременно с похоронами или смертью кого-либо в доме; неверного выбора имени и пр. Ребенок может умереть и от «безобидных», казалось бы, действий: например, если его ударят обгоревшей пеленкой, если кто-либо будет качать пустую колыбель и др.

Для многих идей, связанных с рождением ребенка, можно выстроить синонимические ряды. Обстоятельствами индивидуального родинного текста объясняется способность человека вредить другим людям (урочить, наводить порчу и пр.). Такие люди известны в селе, их стараются обходить стороной и не приглашают для исполнения обрядовых ролей в свадьбе, календарных обходах, при переезде в новый дом и пр. Сглазить может человек, рожденный во вторник или в субботу, «повторенный» (отлученный от материнской груди и после этого вновь взявший грудь), «отмеченный» (с родимым пятном, с изъянами) и др. Наличие подобных цепочек - типичная черта архаического мышления (и балканской модели мира), отражающая амбивалентность восприятия события и его интерпретации.

В Приложении I публикуются избранные экспедиционные материалы по болгарским родинам в записях 1983-2004 гг., сделанные в метрополии и диаспоре. Они служат иллюстрацией к основным положениям диссертации и содержат наряду с универсальными уникальные сведения об обрядности болгар.

Локальные версии родин содержат общие моменты. Так, во всех селах отмечены народные объяснения появления родимых пятен (белег, нишан) у младенцев, представления о судьбе, удаче (късмет), поверья об орисницах. Зафиксированы также рассказы о ритуале соления младенца, праздновании родин и почитании Богородицы. Повсюду особое внимание уделяется выбору имени и предполагается наличие связи между принципом имянаречения и судьбой младенца. Хорошо сохранилась вера в силу сказанного слова (проклятия, пожелания), в сглаз и порчу и пр.

Обрядность демонстрирует и региональные различия. Особенно ценными в этом контексте являются описания ритуальной кражи и «заклинивания» младенца (с. Равна); почитание беременными св. Симеона (с. Равна и с. Кирсово) и соответствующие календарные запреты, перечисление которых сопровождается целым рядом быличек.

В Приложении II даются этнолингвистические карты. Хотя диссертация не ставит целью в полном объеме показать ареалогию важнейших лингвокультурных компонентов болгарских родин, составление карт (лексических, семантических, комбинированных) стало важной частью работы. Карты выявляют распространение заимствований (греч. лехуса - слав. родилка, карта 4); частотность и многообразие имен детей до крещения как яркий балканизм в болгарском родинном тексте (карта 5); причину появления родимых пятен на теле младенца и их терминологию (карта 7); локальную специфику «субботних» людей (карта 12) и репрезентативность мотива повтора на болгарской территории (карта 11). Карта 14, показывающая временнэю приуроченность гаданий о будущем младенца, выявляет славянские и балканские изоглоссы и изопрагмы.

Положения диссертации отражены в монографии, 73 статьях и тезисах

По теме диссертации опубликована монография:

Балканские мотивы в языке и культуре болгар. Родинный текст. М.: Индрик, 2007. - 430 с. 27 п.л. , карты.

Статьи в рецензируемых научных журналах из списка ВАК:

1. Из словаря «Славянские древности». Афанасий // Славяноведение. 1994. № 3. С. 5-7 (соавт. С.М.Толстая).

2. Из словаря «Славянские древности». Волчьи дни // Славяноведение. 1994. № 5. С. 55-57 (соавт. Г.И.Кабакова).

3. Из словаря «Славянские древности». Караконджол // Славяноведение. М., 1998. № 6. С. 13-14.

4. Заимствованное слово и его этнокультурные коннотации: болг. КЪСМЕТ // Вопросы языкознания. 2005. № 3. С. 44-52.

5. Ребенок в судьбе и жизненном сценарии взрослых // Традиционная культура. Научный альманах. 2005. № 3. С. 52-62.

Статьи в сборниках научных трудов, материалах конференций и др.:

6. Этнолингвистическая характеристика родильной обрядности болгар //Болгаристика в системе общественных наук. Вторая всесоюзная конференция по болгаристике. Харьков, 1991. С. 172-174.

7. Обрядовые аллюзии в болгарских паремиях // Символический язык традиционной культуры. Балканские чтения-2. М., 1993. С. 126-136.

8. О некоторых типах клишированных изречений в народной речевой культуре болгар// Сборник от научни трудове, посветен на седемдесетгодишнината на професор Мирослав Янакиев. София, 1993. С. 110-116.