Поэтико-философский текст как объект филологической герменевтики

Состоящий из 125 фрагментов цикл фрагментов «Цветочная пыльца» (Blьtenstaub), который был назван Новалисом «осколками непрерывного монолога» и «мистическими фрагментами», внешне имеет полицентрическую композицию и полисемантическую структуру, объединяющую разнородные тематические группы. Эти группы подчиняются, однако, более глубокому единству: главной идеей цикла является соотношение конечного и бесконечного, части и целого. Поэтому внешнее многообразие подчиняется и организуется через единство общего для всего цикла металогического концепта (цветка), делая внешне разнородные и семантически несвязанные между собой фрагменты подобными друг другу: проявлениями общей для всех них «цветочности». Такая организация цикла наиболее эксплицитно выражена в трех наиболее значимых позициях текста: заглавии (отношение цветок - пыльца), девизе (семя - плод) и первом фрагменте (безусловное - обусловленность).

Первый фрагмент (Wir suchen ьberall das Unbedingte, finden aber nur Dinge), будучи программным для всего цикла, выражает данную идею в поэтической форме. Данный фрагмент построен на антитезе, в основе которой лежит создающий игру слов лексический повтор: das Unbedingte - Dinge. Благодаря этому повтору Новалис показывает двойственность, характеризующую отношения обусловленностей и безусловного. С одной стороны, глубокое различие между безусловным и обусловленностью, а с другой, их общую сущность и делающую возможность проявление бесконечного в конечном. Металогическим концептом безусловного, как было сказано, выступает цветок, а остальные фрагменты образуют «цветочную пыльцу», т.е. метонимические фрагменты данного концепта. Они могут рассматриваться и как самостоятельные микросистемы, и как семы, входящие в состав единого металогического концепта - цветка.

В работе целостный концепт рассматривается с субъективной и объективной стороны. Способностью видеть в условном безусловное субъект познания располагает в том случае, если безусловное уже содержится в нем самом, и субъект представляет собой синтез конечного и бесконечного (фр.17). Анализ концепта субъект показал, что он теряет те строгие границы, в которые его заключила трансцендентальная философия, и стремится, во-первых, максимально расширить границы, представая в разнообразных номинациях (ich, wir, das Selbst, Mensch, Individuum, Kind, Philister, Verbrecher, Adept, Geschichtsschreiber, Goethe, Fugger ит.д.), а во-вторых, слиться с объектом (обществом, миром природы, техники, вообще со всяким предметом познания) и предстать с ним как единое целое. В поэтико-философской системе Новалиса в функции философской деятельности могут выступать не только мышление, рефлексия, созерцание и т.д., но вообще любой вид человеческой деятельности, например, шутка, которая есть не что иное, как определенный способ соединения конечного и бесконечного и, следовательно, форма философии.

Исходя из этого, можно сделать вывод о том, что металогический концепт обладает диффузной семантической структурой, проявляющейся в проницаемости границы между интенсионалом и импликационалом значения, а также в том, что экстенсионал значения предстает как переменная величина: толкование фрагментов читателем, которое инициируется автором в девизе цикла, позволяет расширять структуру значения путем введения в него новых «обусловленностей».

Роман «Генрих фон Офтердинген» представляет собой философскую систему, существующую в художественной форме, но связанную с философско-поэтическим жанром фрагмента по способу организации структуры. Роман Новалиса фрагментарен в двух отношениях. Он остался незавершенным и представляет собой, следовательно, развернутый фрагмент. Внутренняя фрагментарность романа выражается в ослаблении горизонтальных сюжетно-синтагматических связей между отдельными частями, вследствие чего каждая глава романа представляет собой относительно завершенное и автономное целое. Фрагментарность романа компенсируется особой глубинной организацией его структуры: отдельные эпизоды романа организованы «по вертикали», смысловым центром которых является выявление одной металогической сущности - голубого цветка. Голубой цветок является металогическим концептом как бесконечного бытия, так и формой его поэтического познания. Развитие романа отражает процесс познания главным героем, Генрихом фон Офтердингеном голубого цветка, которое проходит ряд последовательных этапов. В связи с этим весь роман представляет собой феноменологию познания, осуществленную в художественной форме. Ступенями познания являются его сны, беседы с купцами, их сказки, рассказы крестоносцев, рудокопа, отшельника, беседы с Клингзором, врачом Сильвестром. Лингвопоэтическим механизмом осуществления феноменологического движения в тексте выступает особый вид метафоры, названный в работе метаморфозой и проявляющийся как на лексическом, так и на сюжетном уровне. На лексическом уровне метаморфоза выражается за счет самоуглубления лексического значения, когда внутри одного смыслового уровня возникает новый, более глубокий. В качестве базовой метаморфозы романа выступает голубой цветок: во сне Генриха этот цветок превращается в женское лицо, являя свою скрытую сущность. На уровне сюжета цветок выступает и как обобщенный смысл рассказанных поэтических историй, и как одушевленная природа, и в образе тех женщин, которых Генрих встречает - Зулимы, Матильды, Цианы. Особое значение в романе имеет структура познающего субъекта. Если в философии Канта субъект определялся как форма трансцендентального единства, которое рассудок вносит в многообразие чувственного опыта, то Новалис выходит за эти рамки, отказываясь от идеи непосредственного единства. Субъективность его героя, наоборот, раскрывается через систему перевоплощений и метаморфоз. По замыслу автора, Генриху надлежит пройти в процессе познания ряд перевоплощений, становясь пилигримом, монахом, цветком, юродивым, звездой, буквально превращаясь в те вещи, которые он познает.

Глубинной (вертикальной) метаморфозе героев романа, метафорическому самоуглублению образов соответствуют их параллельные, горизонтальные связи друг с другом. Эти метафоры-метаморфозы связывают персонажей, представляя их в буквальном смысле как родственников. Интуиция мира как целого, как одной большой семьи дана в сказке Клингзора, которая представляет собой аллегорическую квинтэссенцию всего романа. Сказку Новалис считал поэтическим и философским жанром, в котором преодолены антиномии рационалистической картины мира. По замыслу Новалиса, роман должен был постепенно «перейти» в сказку, выявив свое истинное сказочное содержание. Композиционно сказка Клингзора завершает первую часть романа, обозначая ту высшую ступень познания, которую главный герой мог стяжать в мире реальном: она завершает первую часть романа - Ожидание (Erwartung) и предваряет вторую - Исполнение (Erfьllung). В первой части Генрих выступает как частное лицо, а во второй - как участник космического действа. Структурно сказка Клингзора соединяет реальный и идеальный мир.

Содержательно эта сказка также соединяет два мира. Первый - это мир короля Арктура, мир космический, второй мир - мир человеческой души. Оба мира образно представлены как семьи. С помощью этих миров Новалис строит свою поэтико-философскую систему взаимодействия микро- и макрокосма, мира идеального и реального, целого и части. В качестве «трансцендентального» субъекта выступает сам Клингзор, который творит данный художественный мир из глубин своего духа. К миру макрокосма, который состоит из двух частей (небесного мира и подземного мира), принадлежат следующие персонажи: король Арктур, королева София, их дочь - принцесса Фрейя, старый герой (небесный мир), сфинкс, тарантулы и парки (подземный мир). К микрокосму - отец, мать, их сын Эрос, любовница отца - Джинистан, ее дочь Басня, а также писец. Таким образом, на каждом уровне возникает свой метафорический комплекс: оба мира представляют собой семьи. Если рассмотреть семантические отношения внутри этих метафор, то мы можем здесь говорить об олицетворении - природа предстает в человеческом облике. На эти метафорические отношения наслаиваются отношения метонимические: множественность природных явлений редуцирована здесь до нескольких, поэтому каждый образ может рассматриваться как синекдоха.

Как следует из самого текста сказки, а также из «Паралипоменона», каждый персонаж является еще и аллегорией. Так, Арктур - дух жизни, София - мудрость, Фрейя - мир и любовь, старый герой - железо, отец - смысл, мать - сердце, Эрос - любовь, Джинистан - фантазия, писец - рассудок. Басня аллегорически изображает в данной сказке романтическую поэзию. Таким образом, данные персонажи могут рассматриваться как аллегории абстрактных понятий, а вся сказка как аллегореза современной Новалису абстрактной философии. Отношения внутри семей являются образными выражениями логических философских триад, толкование которых позволяет строить новую онтологию сознания и бытия. Итогом сказки является свержение власти писца (преодоление рационализма) и брак Эроса и Фрейи, воссоединяющий микро- и макрокосм и возвещающий наступление золотого века.

Пятая глава «Система индивидуальных металогических концептов как объект герменевтической интерпретации поэтико-философского текста (на материале творчества Фр. Гёльдерлина)» исследует ключевые металогические концепты Фр. Гёльдерлина. Его творчество представляет собой поэтическую философию, существующую в двух основных формах - в теоретических сочинениях, большая часть которых предстает во фрагментарном виде и в лирике, которую можно считать «поэтической герменевтикой бытия» (Н. Гучинская).

Теоретические сочинения Гёльдерлина возникают в контексте обсуждения проблем этики и эстетики в философии идеализма (Кант, Шиллер, Фихте). Кантовскую антиномию между чувственностью (Sinnlichkeit) и нравственностью (Sittlichkeit) Фр. Шиллер стремился преодолеть эстетически: в категориях красоты, достоинства и игры (Anmut, Wьrde, Spiel), а И.Г. Фихте через категорию действия (Tathandlung), которое приводит человеческое сознание к свободе. В «Старейшей программе немецкого идеализма» (1796г.), автором которой может считаться Гёльдерлин, сказано, что высшим актом человеческого разума называет эстетический акт, в котором соединяются остальные идеи, а поэзия названа «учителем человечества». В русле этих идей развиваются рассуждения Гёльдерлина в «Афинском письме», которое завершает собой первую часть философского романа «Гиперион». В этом письме Гёльдерлин продолжает античную традицию философского диалога, которая в Германии была возрождена в работах У. ф. Гуттена, В. Лейбница, И.Г. Гердера. Новалиса.

Генезис и сущность афинской цивилизации составляет центральную проблему этого текста. Этот генезис Гёльдерлин усматривает в идее красоты, которая открылась афинянам. Красота для Гёльдерлина связана, прежде всего, с единством, преодолением беспорядка хаоса. Но это единство не является аморфным, а представляет собой изнутри преодоленную антиномию. Прекрасное есть единое, которое соединяет в единство противоустремительные и враждебные начала, удерживая их в динамичексом единстве. Следовательно, красота есть преодоление и борьба. Эта идея обуславливает языковое выражение концепта красоты, который лингвистически представляет собой стянутую в одну номинативную единицу антитезу. Сущность красоты (das Wesen der Schцnheit) Гёльдерлин вслед за Гераклитом обозначает как «das ен дйбцеспн ебхфщ (das Eine in sich selber unterschiedene)» - «различенное в себе единое». Поскольку функция различения философией традиционно приписывается рассудку, то такое определение красоты приобретает дополнительный интеллектуальный смысл.

Антиномичный характер красоты, соединяющей необходимость и свободу, объективное и субъективное начало, определяет всю структуру данного текста, который рассматривается как развернутая антитеза. Она пронизывает весь текст и реализуется на лексическом, лексико-синтаксическом и композиционном уровне. Так, метафора афинской цивилизации «der werdende Diamant» соединяет в своей семантической структуре статику и динамику, эластичность и твердость, абстрактное и образное, способность оставаться самим собой, одновременно изменяясь. Тесей как образ афинского царя олицетворяет величие царской власти и смирение, выразившееся в добровольном отказе от нее. Афиняне противопоставляются другим народам (спартанцам, египтянам, готам), которые развивались односторонне и поэтому не достигли гармонии. Естественный упадок афинской цивилизации преодолен в образе Диотимы, которая есть новое воплощение афинского идеала красоты. В отличие от Фр. Шиллера Фр. Гёльдерлин видит в Диотиме не только эстетическое, но и реальное возрождение античного идеала.

Идея всеединства как единства противоположностей, развиваемая в романе «Гиперион», является объектом философской рефлексии Гёльдерлина в теоретических фрагментах, относящихся к разным периодам творчества: «Zu Jacobis Briefen ьber die Lehre von Spinoza», «Utreil und Sein», «Ьber den Unterschied der Dichtarten», «Ьber die Verfahrungsweise des poetischen Geistes», «Der Wechsel der Tцne» и др.

Согласно идее Гёльдерлина вечное и абсолютное бытие (целое) проявляет себя в мире, т. е. во времени (а это предопределяет временной характер выражающих это бытие искусств), как бесконечный ряд моментов возникновения и прехождения - один из другого, противоборствующих и друг в друга переходящих. Оригинальность его теории состоит в том, что целое с наибольшей силой проявляется именно в момент его наибольшей внешней дезорганизации, когда видимое явление максимально отрицает внутреннее единство. Исторически этот диссонанс проявляется в период мировых конфликтов, потрясений, революций. В момент гибели конечно-действительного (das endlich Wirkliche) в мир явлений вступает бесконечно-возможное (das unendlich Mцgliche), обновляющее мир.

Рассуждения Гёльдерлина может толковаться как гениальная переформулировка романтической теории фрагмента. Характер проявления бесконечного в конечном асимметричный. Чем выше степень изначального единства, тем более разорванным, фрагментарным оно предстанет в самом явлении. Медиумом данного асимметричного проявления бесконечного является поэзия, которая соединяет единый дух и фрагментарный, изменчивый материал.

В свете этих идей следует рассматривать работы Гёльдерлина о поэтике, которую можно было бы также назвать «онтологической поэтикой», ибо поэтическая теория у него является не только наукой о литературе, но и наукой о бытии. Именно через художественное творчество Гёльдерлин не только герменевтически «расшифровывает» сущность бытия, но и стремится при помощи понятий, принадлежащих сфере поэтики, решать проблемы онтологии. Используемые Гёльдерлином понятия поэтики в его текстах переосмысляются и могут рассматриваться на фоне общепринятого словоупотребления как метафорические.

К числу переосмысленных концептов относятся: тон (Ton), цезура (Zдsur), противоритмический перебой (gegenrhythmische Unterbrechung), обращение (Umkehr), которые первично принадлежат сфере музыки, метрики и ритмики.

В работе «О методе действия поэтического духа» вводится понятие «основного тона» (Grundton) или значения (Bedeutung), которые проявляются в материале (Schein, Kunstcharakter) в трех видах тонов: наивном (naiv), героическом (heroisch) и идеальном (idealisch). При этом основной тон выражается через свою противоположность. Гёльдерлин формулирует универсальное учение о метафорическом характере явления духа. Духовная сущность, становясь явлением, предстает в ином, несобственном, виде - метафорически.

Идея о том, что поэзия как высшее явление духа метафорична в своей сущности, выражена в работе «О различии поэтических родов» («Ьber den Unterschied der Dichtarten»). Весь текст этой работы, раскрывающий метафорическую сущность поэзии, и по форме представляет собой метафору, ибо построен на отождествлении семантических единиц, которые в поэтико-философской системе Гёльдерлина обозначают разные (противоположные) онтологические состояния предмета. На это чередование накладывается терминологически закрепленное противопоставление внешнего и внутреннего, сущности и явления: «Bedeutung» и «Schein». Метафорический характер поэзии - ее основной закон, регулирующий отношения содержания и формы, допускает различные вариации, которые также являются метафорами как по форме, так и по содержанию. Взаимозаменимость, чередование и эквивалентность метафорических конструктов (naiv, heroisch, idealisch) подчеркнуты в композиции данного текста симметричным членением и ритмико-синтаксическим повтором-параллелизмом, создающим стилистический эффект логического закона.

Продолжением музыкальной теории фрагмента является сформулированная в работе «Основание к Эмпедоклу» теория трагедии, которую Гёльдерлин, раскрывая исконное значение этого греческого слова, именует «трагической одой». Наряду с Шиллером, Шеллингом и Гегелем Гёльдерлин является теоретиком трагедии, которая для него является высшей формой поэзии, ибо в трагедии противоречие между противоположностями - природой и искусством, чувственностью и нравственностью, человеком и Богом достигают наибольшей глубины. Для характеристики этой противоположности Гёльдерлин вводит два концепта: «organisch» (органический) и «aorgisch» (аоргический). Первый из них обозначает сферу, связанную с искусством и разумом, второй - с природной стихией и хаосом. Будучи по языковому значению антонимами, по форме они представляют собой анаграмматический повтор, в котором через противопоставление указывается и на сущностное внутреннее единство, которое Гёльдерлин обозначает философским неологизмом «Innigkeit». «Innigkeit» обозначает, с одной стороны, единство противоположностей, а с другой, указывает на имманентный характер единства, воплощающийся, прежде всего, в душе главного героя трагедии - греческого натурфилософа Эмпедокла. Весь же текст данного фрагмента рассматривается как текстуальное развитие анаграмматического повтора.

Органический и аоргический принцип, будучи изначально едиными и разделившись во времени, стремятся достигнуть в своем разделении максимума противоположности. Органическое, полностью лишаясь всяческой аоргики, становится чистой рефлексией рассудка, схематичным искусством (искусственностью), а аоргическое превращается (по отношению к человеку) в нечто недоступное чувствам, непознаваемое, безмерное, т. е. абсолютно отрицательное.

Для обозначения реального результата указанного взаимоперехода Гёльдерлин пользуется следующими неологизмами: «aorgischentsprungene Individualitдt» и «organischentsprungene Allgemeinheit», которые, будучи формами оксюморона, представляют собой концентрированное выражение единства противоположностей. Своего максимума противоречие органического и аоргического достигают в фигуре Эмпедокла, что приводит его к гибели. Гёльдерлин развивает теорию трагедии в текстах «Примечаний к Эдипу» и «Примечаний к Антигоне», которые сопровождают его переводы Софокла, центральными понятиями которых являются концепты «цезура» (Zдsur) и «обращение» (Umkehr), также являющиеся металогическими концептами, проявляющими идею единства противоположностей.

Своей высшей точки философия Гёльдерлина достигает в поздних свободно-ритмических гимнах, основной темой которых является божественная эпифания. Свободные ритмы в Германии, возникли и развивались как жанр «поэзии мысли» (Клопшток) и выполняли функцию интеллектуальной и философской лирики (Коммерель), объектом которой было трансцендентное бытие. Свободный стих Гёльдерлина, с одной стороны, продолжает современную традицию Клопштока и штюрмеров, а с другой, подражает свободным строфам Пиндара, высокие оды которого Гёльдерлин в этот период переводил. Соединение греческой архаики и немецкого модерна во многом определяют стиль позднего творчества, который был определен Н. ф. Хеллингратом как «жесткое соединение» (harte Fьgung).

Первый свободно-ритмический гимн «Wie wenn am Feiertage…» остался незавершенным. Он принадлежит к числу т.н. «поэтологических» гимнов, главными темами которого являются природа, соотношение между природой и поэзией, происхождение поэзии и назначение поэта, становящиеся объектом поэтического мифотворчества Гёльдерлина. Металогический концепт «природа» (Natur) у Гёльдерлина является синкретическим. С одной стороны, природа есть метафизическое начало, лежащее за пределами всякого видимого явления, с другой стороны, природа есть женское и материнское начало. Ее откровение в мире происходит не только в физических явлениях, но и в исторических событиях (коалиционные войны против Франции), в античных мифах, народном фольклоре и поэзии как искусстве: природа, история и поэзия образуют неразрывное триединство. Поэты для Гёльдерлина - это дети природы, получающие откровение - небесный огонь, под коим Гёльдерлин понимает поэтическое вдохновение.

Герменевтический анализ позволяет рассматривать концепты не только внутри одного, но и нескольких текстов. Одним из центральных концептов поэтико-философской системы Гёльдерлина является «Дионис». Перевод текстов о Дионисе Еврипида («Вакханки», 1799 г.) и Софокла («Антигона»,1804г.) совпадают с хронологическими границами его позднего творчества, что дает основание говорить о его дионисической сущности. Именно в этот период возникли такие стихотворения как: «Wie wenn am Feiertage…» (1799), Heidelberg, Dichterberuf , Stuttgart (1800), Brot und Wein, Der Rhein, der Einzige (1801), Andenken, Mnemosyne (1803), которые варьируют и развивают «дионисическую» тему. Различия в переводах демонстрируют эволюцию переводческого метода Гёльдерлина: в переводе Софокла он стремится выявить архаику оригинала, его «восточность» (das Orientalische), т.е. дионисическое начало.

В лирических текстах различаются две ипостаси данного концепта: Дионис и дионисийство. При этом Дионис - образ, входящий в поэзию Гёльдерлина из древней мифологии, дионисийство же - категория новой мифологии, мифологии абстрактной, необходимость которой была обоснована сначала самим Гёльдерлином, а вслед за ним и Фр. Шлегелем.

Концепт «Дионис» предстает в лирических текстах как эксплицитно, так и имплицитно - через признаки, восходящие к традиционной мифологии, которые встраиваются в систему мифологии Гёльдерлина, создавая концепт с семантикой всеединства («Gemeingeist Baсchus»). В системе новой мифологии он является как примиритель богов, ибо выступает как брат не только Геракла, но и Христа («Der Einzige»), богов и людей («Brot und Wein»), людей между собой («Stuttgart», «Dichterberuf», «Der Einzige») Дионис - бог единого исторического времени и пространства (Эллады и Европы). Путешествуя, он соединяет Восток и Запад, античность и современность - в терминологии Гёльдерлина «греческое и гесперическое». («Dichterberuf» , «Andenken», «Brot und Wein»). Дионис - это бог созидания и примирения («Der Rhein», «Heidelberg»), поэзии и поэтов. («Brot und Wein», «Wie wenn am Feiertage…», «Dichterberuf»). Отрицательным модусом дионисического выступает «титаническое» (Гвардини), ведущее к хаосу («Stimme des Volks»). В последний период творчества Гёльдерлина одной из основных дионисических тем его лирики становится тема памяти, развитая в таких стихотворениях как «Andenken», «Mnemosyne», а также «Hдlfte des Lebens». Память для Гёльдерлина - это поэтически гармонизированный хаос, единство трех временных потоков: прошлого, настоящего и будущего.

Шестая глава «Поэтическая герменевтика и этимологический принцип толкования (на материале творчества М. Хайдеггера)» рассматривает герменевтику Хайдеггера в традиции аллегорезы, одним из важнейших методов которой было обращение к генезису понятия на основе раскрытия внутренней форме слова. Герменевтика М. Хайдеггера на пути «высветления сущности бытия из сущности языка» саму сущность языка усматривает в этимологии слов-понятий (прежде всего, греческой метафизики), а также в языке поэтических произведений (прежде всего, в поэзии Фр. Гёльдерлина), двигаясь в русле античной философии языка и аллегорического метода толкования текста.

Этимологический метод рассматривается на примере двух базовых концептов античной метафизики - «цэуйт» и «льгпт». Следуя романтической традиции, истоки современного понимания бытия М. Хайдеггер ищет в происхождении, анализируя основы немецкого глагола «sein». Обращение к этимологии происходит в контексте деструкции европейской метафизики и поиска более изначальной формы философского вопрошания.

Концепт«цэуйт», который традиционно обозначает природу, этимологически связан со второй основой глагола «sein» - (bheu-) «восходить» (aufgehen), однако содержит в себе значения и двух других основ (es- покоиться и wes- пребывать, verweilen). Обще толкование «цэуйт» - «das aufgehend-verweilende Walten» отражает, с одной стороны, синтез значений указанных основ, а с другой, их интерпретацию, вводящую в значение «цэуйт» сему «власти» (Walten), что позволяет Хайдеггеру преодолеть субъектно-объектную парадигму европейской метафизики.

Концепт «цэуйт» был проанализирован на материале «Введения в метафизику», «Бытия и времени» и двух поэтических текстов - гимна Фр. Гёльдерлина «Как в праздник…» и стихотворения Э. Мёрике «К светильнику». Этимологический метод М. Хайдеггера, как показал анализ, дополняется поэтической этимологией, под которой мы, вслед за Р. Якобсоном, понимаем семантическое сближение слов, происходящее на основе их звукового сходства. Таким сближением является и этимологическая гипотеза о тождестве корней цэ- и цЬ-, вводящая в семантическую структуру этого концепта семы светообозначений и позволяющее толковать бытие как «свет» и «восхождение к свету».

Таким образом, возникает параллелизм двух семантических рядов, позволяющий Хайдеггеру, с одной стороны, толковать такие концепты как Sein, Schein, Erscheinung, Phдnomen как модусы одной сущности, а с другой, показать двойственный характер этой сущности как двуединства раскрытия (Aufgehen) и сокрытия (Sich-verbergen).

Этимологический метод герменевтики лежит в основе толкования гимна Фр. Гёльдерлина «Wie wenn am Feiertage…» («Как в праздник…»), вошедшего в состав книги «Erlдuterungen zu Hцlderlins Dichtung». М. Хайдеггер называет Гёльдерлина «поэтом поэта», т.к. в этом гимне создается новый миф о поэзии и поэте и их особой связи с природой. Центральным концептом этого гимна (как показал анализ этого гимна в гл. 5) является «природа» (Natur), который Хайдеггер толкует этимологически, возводя его к греческому слову «цэуйт» как «восхождению к свету». Слово «цэуйт» антиномично. Для греков оно означало восхождение, раскрытие, но также нисхождение и сокрытие, свет и тьму. Исконное значение слова «цэуйт», ставшего впоследствии основным понятием метафизики, было забыто и односторонне истолковано только как присутствие. Истинное значение этого понятия раскрывает гимн Гёльдерлина, в котором природа вновь предстает в своем истинном обличии. Двуединство раскрытия и сокрытия проявляется в антиномичной метафорике гимна. Из поэтически истолкованной этимологии развивается собственное языкотворчество Хайдеггера, основу которого составляют: корневые (Aufgehen - Hervorgehen - Hervorgang - das (aufgehende) In-sich-zurьck-Gehen - Aufgang - das Hervorgehende - zurьckgeht - hervor- und weggeht), морфологические и синонимические (антонимические) повторы (Sichцffnen- SichverschlieЯen- das Offene - die Anwesung- das Erscheinen - die Lichtung и др.), выстраивающиеся в перечислительные ряды и образующие антитезы, варьирующие исходное значение «цэуйт» как «Aufgehen» (восхождение). Повторы пронизывают весь текст толкования и, занимая дистантные позиции в тексте, становятся его лейтмотивом: природа интерпретируется и как статическая, и как динамическая, творческая сущность. Концентрированно это двуединство воплощается в лексическом новообразовании «das aufgehende In-sich-zurьck-Gehen», которое представляет собой не только антиномию в одном словесном комплексе, соединяющем разнонаправленные действия, но и объединяет в причастии и субстантивированном инфинитиве статическую семантику имени с динамической семантикой глагола.

Через обыгрывание разных значений слова «Lichtung» 1) просека, прогалина, поляна 2) открытое пространство 3) прореживание (леса) Хайдеггер вводит новый метафорический ряд, который развивается из семантики слова «Licht» (Das Lichten jener Lichtung - DurchlaЯ der Durchsichtigkeit der Helle - Licht - das Leuchten des Lichtes - der Aufgang der Lichtung des Lichten - der Herd und Stдtte des Lichtes - das Erglьhen - die Helle und die Glut - leuchten - befeuern - erhellend-glьhendes Licht - das Feuer).

Наиболее эксплицитно языкотворчество Хайдеггера (не только в тексте данного толкования) выражается в атрибутивных и предикативных тавтологических новообразованиях типа: die Ewigkeit des Ewigen - das Lichte des Lichten - das Leuchten des Lichten - die Anwesung des Anwesens - das Offene der Offenheit - entrьckende Berьckung- berьckende Enrьckung - klaffende Klьft - an- und abwesen - der Raum rдumt - das Nichts nichtet - die Zeit zeitigt и др., которые, соединяя статическую семантику имени с динамической семантикой глагола, проявляют двуединство искомой сущности. Через цепочку номинаций, относящихся к одному денотату («die Natur - das Heilige - das ewige Herz»), которая являет ряд природных перевоплощений, Хайдеггер стремится показать, что природа, которая первоначально противостояла человеку в образе грозы и молнии, перевоплотившись в поэзию, стала близкой человеку сущностью.

М. Хайдеггер полагает, что значение «цэуйт» как «светить» (lucet) изначально присутствует в поэтическом сказывании и обусловливает поэтическое словоупотребление. Этой проблеме посвящена дискуссия между М. Хайдеггером и Э. Штайгером по поводу последней строки стихотворения Э. Мёрике «К светильнику» («Auf eine Lampe») - Was aber schцn ist, selig scheint es in ihm selbst. Э.Штайгер интерпретирует глагол «scheint» как «кажется» (лат. «viditur»), видя в нем концетрированное выражение эпигонального настроения поэта. М.Хайдеггер толкует этот глагол как «светит» (лат. «lucet»), возводя его к изначальному греческому пониманию «цЬйнеуибй». В качестве доказательства этой этимологии он использует другую: изначально нем. слово «Lampe» означало «das Leuchtende». По его мнению, это изначальное понимание этого концепта является более широким, ибо включает в себя не только толкование, предложенное Штайгером, но и такие семы как Schein, Erscheinung, scheinen, bloЯe Erscheinung. Полемика между Хайдеггером и Штайгером может служить иллюстрацией старинной дискуссии между историческим и аллегорическим толкованием, рассмотренной выше.

Хайдеггер обращается к этимологии слова «логос» в лекции летнего семестра 1935 «Введение в метафизику» также в связи с вопросом о сущности бытия, и различением бытия и мышления (Sein und Denken), которое имеет особый статус. В нем выражена «основная установка европейского духа», приводящая к различению знания и знаемого, субъекта и объекта. Поскольку наукой о мышлении традиционно считается логика, сама же логика есть изначально наука о логосе («ерйуфЮмз лпгйкЮ»), Хайдеггер стремиться понять сущность мышления из логоса, которое является, как известно, одним из самых древних и многозначных понятий философии. Чтобы показать различие между логосом и логикой и преодолеть логику, как лжеучение о логосе, Хайдеггер обращается к этимологии.

Этимологически греческое слово «льгпт», образованное от глагола «лЭгейн», «собирать», по-немецки «sammeln», означало «Sammlung» (собирание). Это значение присутствовало еще в латинском «legere» и до сих пор сохраняется в немецких словах - «lesen, Weinlese, Дhrenlese, Auslese». Выражение «ein Buch lesen» обозначает только один из способов «собирания» - отдельных смыслов в процессе чтения в единое целое.

Для того, чтобы подтвердить свою этимологическую гипотезу, Хайдеггер обращается к фрагментам Гераклита и Парменида - мыслителей, философия которых предшествовала созданию логики, мысливших еще поэтически. Анализ фрагментов Гераклита, которые М. Хайдеггер приводит в собственном интерпретативном переводе, показал, что логос первично не был связан ни с субъектом, ни со словом и тем более с логическим суждением, а относился к бытию. Сущность логоса есть первично «собирающая собранность» (sammelnde Gesammeltheit), которая устроена как единство «противоустремительного».

В лекции 1951г. «Logos (Heraklit Fr.50)» Хайдеггер, вновь обращаясь к этимологии «льгпт», толкует его не только как «собирание», но в равной мере опирается на две семы: собирать (lesen) и складывать (legen). Этот анализ показал, что в логосе присутствует также возможность его истолкования как das Vorliegende (подлежащее), открывающее путь к субъектно-объектной парадигме мышления. При этом если первый перевод связан с «изначальным» значением греческого глагола «лЭгейн», то второй, как указывает Хайдеггер, по звучанию (паронимически) связан также с латинским «legere».

Вслед за Гераклитом Хайдеггер обращается к другому мыслителю - Пармениду и анализирует знаменитый фрагмент, говорящий о тождестве мышления и бытия: фь гбс Ьхфь нпеън ЭуфЯн фе кбЯ Эйнбй. В греческом слове «нпеън», которое он толкует как «vernehmen», выделяются два аспекта. Во-первых, это единство Хайдеггер, как и при рассмотрении логоса, трактует как «единство противоустремительного», т.?е. как размежевание и борьбу (нем. Auseinandersetzung, греч. рьлемпт). Во-вторых, восприятие изначально мыслится внутри бытия, происходит «ради» бытия, изнутри самого бытия. Восприятие не характеристика человеческого познания, мышления, которое бытию противопоставлено, но изначально принадлежит самому бытию. В своем фрагменте Парменид говорит о вовлеченности сущности человека в бытие.

Аналогичная мысль выражена в другом центральном тексте античной литературы - хоре из «Антигоны» Софокла, толкование которого Хайдеггер ведет в три действия. В первом действии речь идет о сущности человека, определяемой как «фь дейньфбфпн». Данное слово есть превосходная степень от субстантивированного прилагательного «фь дейньн», переводимого им как «das Furchtbare» («ужасное»). Ужасное не только объединяет все виды ужаса, страха и боязни, но есть основное свойство «das Walten», «das Gewaltige» («властвования», «властительного»). Бытие и человек, предстают как различные ипостаси «фь дейньн». Бытие толкуется как «das ьberwдltigende Walten», «das Ьberwдltigende» «сверхвластительное», а человек - как «das Gewalttдtige» («властодействующее»). Антропология Хайдеггера под «властодействием», понимает творческое («собирающее»), т.?е. поэтическое начало. Именно оно творит открытость сущего как истину его бытия, отделяет сущее от несущего, приводит бытие «к стоянию». Через властодействие действует само сверхвластительное, которое существенно едино с ним. Лингвистическим основанием этого единства в тексте Хайдеггера выступает корневой повтор «walt-»: Walten - das Ьberwдltigende - das Gewaltige - Gewalttдtigkeit -, образуя языковой каркас хайдеггеровской антропологической системы. В отличие от бытия как «фь дейньн» человек определяется как «фь дейньфбфпн», которое Хайдеггер переводит как «das Unheimlichste». Этот перевод построен на игре слов. Под этим словом, во-первых, подразумевается высшая степень ужасности (das Fruchtbarste), а во-вторых, тяготение человека к бездомности (das Unheimische), его выход за пределы всего доступного, привычного и обжитого и трансцендирование любой границы.

Сущность «дейньн» раскрывается далее как взаимодействие «фЭчнз» (Wissen, знание) и «дЯкз» (Fug, лад), сущность которого представлена в цепочке однокоренных слов: Fug - Fuge - Fьgung - fьgend - einfьgen - Gefьge - Un-fug - verfьgen.

Знание вторгается внутрь «лада» (Fug), которое «владеет» (verfьgt) всяким знанием. Это вторжение есть изначальный поэтический акт, в котором знающий вбрасывает бытие в сущее, но никогда не может овладеть самим сверхвластительным. Поэтому он обречен сорваться в «Un-fug» (не-ладное). Высшим проявлением такого приведения и тем самым разновидности «фЭчнз» является произведение искусства.

В третьем действии Хайдеггер возводит сказанное в первых двух действиях о человеке к его отношению к бытию и истине. Но в схватке со сверхвластительным властодействие гибнет. Смерть человека не есть результат человеческого несовершенства, но, наоборот, высшее проявление его властодействия как поэтического начала. Сопричастность «нпеън» (Vernehmung) и «еЯнбй» (Sein), о которой говорит изречение Парменида, есть не что иное, как указанное соотношение «фЭчнз» и «дЯкз».

Хайдеггер хочет доказать, что Софокл, Парменид и Гераклит, говорят об одном и том же, а именно: изначальном единстве человека и бытия, бытия и мышления. Этот факт важен не только для истории философии и поэзии. Осознание этих истин - начало истории греков как этноса, особым образом осознавшего себя в бытии, когда были высказаны эти идеи. В этом собственно и состоит значимость греческой цивилизации. В 6 фр. Парменида говорится о близкой связи «лЭгейн» и «нпеън». Здесь «лЭгейн» обозначает уже не только собранность самого бытия, но и собирание как человеческое творчество («фЭчнз»).

В послевоенной работе «Письмо о гуманизме» Хайдеггер также говорит о том, что определяющей структурой человеческой сущности является его экстатическое присутствие в просвете бытия. Иначе говоря, человек есть то, что он есть, только в силу своей трансцендентности, понятой как вовлеченность в бытие. Однако он переосмысляет характер данного экзистенциального отношения. Вместо властодействия Хайдеггер приходит к новой интерпретации человека как «пастыря бытия». Смысл человеческого бытия он видит в сохранении, сбережении данного этоса, понятого им как пребывание «вблизи бытия».

Хайдеггер строит поэтическую философию истории, главным событием которой стало разделение «цэуйт» и «льгпт», постепенное переосмысление первого концепта сначала как идеи, затем как сущности, и наконец как объекта (мышления), а второго - как логического высказывания. Причину этого процесса Хайдеггер видит в крахе (Einsturz) изначального понимания истины как несокрытости бытия.

Упадок произошел тогда, когда цэуйт и льгпт, которые у Гераклита, Парменида. Анаксимандра и Софокла мыслились в сущностной сопричастности друг другу, начали отделяться друг от друга. Их первоначальное расхождение завершилось, как мы знаем, их прямым противостоянием в субъектно-объектной парадигме.

Начало упадка (das anfдngliche Ende) Хайдеггер связывает с Платоном, с его толкованием «бытия» как ЯдЭб («идеи»), а «идеи» как «сущности», «пэуЯб» (собственно «имущество», «Habe»). Но сам упадок обладал величием. Платон и Аристотель - это классика, после которой начинается классицизм, переработка, измельчение ранее бывшего, декаданс. В переходе толкования бытия как «цэуйт» к толкованию его как «ЯдЭб» Хайдеггер усматривает главное событие, определившее ход не только философии, но и европейской истории. Льгпт, который уже у Парменида означал не только собранность бытия, но и собирание как творчество, первичной формой которого был миф-сказывание (Sage) становится (логическим) высказыванием (Aussage) о предмете мысли.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подводя итоги проведенного исследования, можно сделать вывод о том, что соотношение поэзии как формы субъективного творчества и философии как формы объективного знания является смысловым стержнем духовной культуры Германии. В работе была обоснована немецкая духовная традиция, сближающая поэзию и философию и рассматривающая их, с одной стороны, как равноправные формы познания, а с другой, приводящая к идее их синтеза. Поэтико-герменевтическая традиция была противопоставлена другой традиции - рационально-логической, которую характеризует прагматический подход к слову, использование его в качестве (вторичного) средства для отражения философской мысли. Обе традиции в равной мере характерны для немецкой духовной культуры, проявляя ее антиномическую (романтическую) природу.

В диссертации были проанализированы тексты представителей поэтико-философской традиции - Новалиса, Фр. Гёльдерлина и М. Хайдеггера. Философия этих авторов существует в виде индивидуальных поэтико-философских систем, требующих индивидуального подхода к их изучению. Однако объединяющим началом являются общие тенденции мысли, состоящие в признании мыслеобразующей роли языка поэзии, противопоставлении поэтического языка другим видам «непоэтического» познания (метафизике, логике, общему языку) и выбор в пользу поэтического способа выражения философских идей.

Для этих авторов характерно восприятие бытия в его абсолютной целостности, которая получила в их системах общее название мифа. В целом их можно отнести к традиции монизма, но монизма не абстрактного, а мифопоэтического, построенного на антиномическом противоборстве противоположных начал, нарочитое подчеркивание которого особенно характерно для Фр. Гёльдерлина и М. Хайдеггера.

Главный теоретический вывод, который можно сделать, подводя итоги всего исследования, формулируется в следующем тезисе: поэтический текст есть языковая форма толкования и познания бытия. Язык выступает в поэтическом познании как активное и творческое начало, порождающее и формирующее философскую мысль. Будучи высказан в качестве абстрактной идеи, данный тезис не будет новым. За ним стоит вся история герменевтической мысли, оформленная Хайдеггером в знаменитую тавтологию: die Sprache spricht.

В данной работе была предпринята попытка рассмотреть данную проблему не только умозрительно, но и лингвистически, т.е. показать лингвистический механизм порождения и осуществления процессов логического и поэтического мышления. Философия в ее логической и поэтической форме образуют два пути развития внутренней формы языка и фокусируются в двух видах концептов - логическом и металогическом.

Логический концепт получает свою концентрированную языковую реализацию в научной терминологии. В работе были проанализированы два фундаментальных свойства термина - установка на унивокальность семантической структуры и соотношение формы и содержания логического концепта. В рамках этой проблематики были рассмотрены концепт «представление» у И. Канта и Э. Гуссерля, а также «категорический императив» в философии И. Канта.

Металогические концепты отражают авторефлексивность поэтического (поэтико-философского и философско-поэтического) текста, выступая как процесс «собирания» метафор в единую систему - металогос. В диссертации были установлены следующие свойства металогического концепта:

1) Имманентность - металогический концепт порождается и обусловливается языковой формой поэтического текста.

2) Синкретизм семантической структуры - металогический концепт, в основе которого лежит метафора, толкуемая в данной работе как синкретический троп, может сочетать в своей семантической структуре семы, при надлежащие противоположным таксономическим классам и тем самым преодолевая логические антиномии логического сознания.

3) Диффузность семантической структуры - проницаемость границы между структурой интенсионала и импликационала значения. Способность металогического концепта вбирать в себя новые оттенки значения (семы) отражает процесс имманентно-текстового собирания значений, превращения слова в логос.

Данное исследование не ставило цели типологии текстов, а делало акцент на их интерпретации на основе анализа языковой структуры. Анализ же имел два вектора. С одной стороны, было показано, как единичный общеязыковой концепт внутри текста преобразуется в концепт металогический, формальные границы которого совпадают с текстовыми, а содержание - с совокупным поэтико-философским содержанием текста. С другой стороны, в работе был соотнесен концепт логический и металогический, проведены параллели между поэтической философией и современной ей философией «классической».

Дальнейшее изучение проблем поэтической философии возможно, на наш взгляд, по следующим направлениям. Во-первых, ретроспективно плодотворным представляется расширение поэтико-философской традиции за счет традиции поэтико-мистической (прежде всего, Мастер Экхарт и Якоб Бёме). Предстоит исследовать взаимосвязь этих родственных традиций, определить характер влияний и их языковое своеобразие. Во-вторых, внутри традиции важной темой является изучение места и роли И.В. Гёте. В-третьих, дальнейшие исследовательские перспективы открывает возможность составления концептосферы немецкой духовной лингвокультуры на основе изучения индивидуальных металогических систем.

Сочетание этих векторов соответствует движению по герменевтическому кругу, где часть и целое обуславливают друг друга.

Список публикаций по теме исследования

Всего по теме диссертации опубликована 31 печатная работа общим объемом 41, 2 п.л. В том числе одна монография и 30 статей. Статей, опубликованных в ведущих научных журналах и изданиях, рекомендованных Высшей аттестационной комиссией, материалов конференций - 8 общим объемом 5, 85 п.л. (в списке выделены жирным шрифтом)

Монография:

(От поэтической философии к философской поэзии: опыт герменевтического исследования. СПб., 2008, 330с.20, 75 п.л.)

Статьи:

1. Философия языкотворчества // Труды высшей религиозно-философской школы.IV Богословие. Философия. Культурология. - СПб.: ВРФШ, 1997. - С.174-180. (0,4 п.л.)

2. Философия М. Хайдеггера как языкотворческий процесс // Мартин Хайдеггер и философия ХХ века. Сб. докл. - М29 Мн: Минск, 1997. - С.115-122. (0,4 п.л.)

3. Языкотворчество в современной поэзии (на материале анализа трех стихотворений Г. Тракль, Р.М. Рильке, П. Целан) // Studia linguistica 6. - Сб. научных трудов. - СПб.: Образование, 1998г.- С. 90-95. (0,3 п.л.)

4. Основные проблемы герменевтики Фр. Шлейермахера // Герценовские чтения. Иностранные языки: материалы конференции, СПб.: Образование, 1999, с. 44-46 (0,1 п.л.)

5. Герменевтика поэтического текста // Понимание и существование. Сб. докл., Минск, 2000, C.125-132 (0,4 п.л.)

6. Фр. Шлейермахер и его герменевтическая теория// (Предисловие к переводу книги «Герменевтика»), Европейский дом, СПб., 2004, с. 5-40 (1,1 п.л.)

7. Свободный стих у Гёте // Разноуровневые характеристики лексических единиц: Сборник научных статей по материалам докладов и сообщений конференции (Смоленск, 16-17 апреля, 2002 г.), Смоленск, «Смядынь», 2002, с. 309-318 (0,5 п.л.)

8. Поэтическая философия в романе Новалиса «Генрих фон Офтердинген»/ Мир романтизма (Выпуск 6), Мат-лы межд.конф. «Мир романтизма» (X Гуляевских чтений), Тверь, 2002, с.43-50 (0,4 п.л.)

9. Von der St. Petersburger Schule der philologischen Hermeneutik// Deutscher Akademischer Austauschdienst Tagungsband der XX. Germanistikkonferenz des DAAD in Russland an der Staatlichen Pomoren Universitдt Archangelsk, 12.05-15.05.2003, Archangelsk, 2003, S.203-214 (0,5 п.л.)

10. Свободные ритмы в лирике Гёльдерлина как основа его поэтической философии.//Studia linguistica Перспективные направления современной лингвистики вып.12, СПб. 2003, с.253-261 (0, 4 п.л.)

11. Об аллегорическом методе толкования текста. // Текст - Дискурс - Стиль. Сборник научных статей, СПб, Изд. Санкт Петербургского государственного ун-та экономики и финансов, 2004, с.162-171. (0,6 п.л.)

12. Начала герменевтики: Платон - Аристотель - стоики. // Studia linguistica Когнитивные и коммуникативные функции языка, вып.13, СПб. Изд. РГПУ им. А.И. Герцена, 2005, с.165-173 (0,6 п.л.)

13. Hцlderlins Dichtung aus Heideggers Sicht // Russia and Phaenomenological Tradition. The International Conference, September 14th-17th 2005, St.Petersburg School of religion and philosophy, St.-Petersburg, 2005, S.192-202. (0,6 п.л.)

14. Герменевтика поэтико-философского текста. Герценовские чтения. Иностранные языки, СПб., изд. РГПУ им. А.И. Герцена, 2005, с. 137-138. (0,1 п.л.)

15. Романтический фрагмент как форма поэтической философии. Преломления. Вып.4 Санкт-Петербург, 2006, с.123-134 (1 п.л.)

16. Ьber den Einfluss von Ossip Mandelstam auf die Dichtung Paul Celans.// Akten des XI. Internationalen Germanistenkongresses Paris 2005 „Germanistik im Konflikt der Kulturen“, Bd.11, Bern, Peter Lang, 2008, S.215-220 (0,3 п.л.)

17. Восток versus Запад. // Дальний Восток: Проблемы межкультурной коммуникации. М-лы региональной научно-практической конференции (Комсомольск-на-Амуре, 19-21 сентября, 2006 г.) - Комсомольск-на-Амуре, ГОУВПО КнАГТУ, 2006 г., c.101-103 (0,4 п.л.)

18. Герменевтика концепта субъект в цикле Новалиса «Цветочная пыльца» // Науки об обществе, человеке и культуре: История, современность, перспективы. - Комсомольск-на-Амуре, ГОУВПО КнАГТУ, 2006г., с.50-73 (1,5 п.л.)

19. О некоторых направлениях развития герменевтики в России // Studia linguistica Язык и текст в современных парадигмах научного знания, вып. 15, СПб. Изд. РГПУ им. А.И. Герцена, 2006, с.85 -91 (0,3 п.л.)

20. Поэтическая философия: центр или периферия?// Русская германистика. Ежегодник Российского союза германистов. Спецвыпуск. Нальчик: Каб.-Балк. Ун-т, 2007, с.132-137 (0,3 п.л.)

21. Мартин Хайдеггер: мышление из языка // Научно-исследовательский проект в рамках программы «Иммануил Кант» регистрационный номер 0120.711410 Инвентарный номер 0220.0 802825, 2008, 58с. ( 3,2 п.л.)

22. О теории имманентной интерпретации текста в литературной герменевтике (о развитии герменевтики в швейцарской германистике) // Русская германистика. Ежегодник российского союза германистов, т.III, Языки славянской культуры, М., 2007, с.273-282 (0,5 п.л.)

23. М. Хайдеггер и поэзия: поэтическое творчество бытия.// Вопросы философии, М., Наука, 2006, №11, с.171-177 (1п.л.)

24. К соотношению исторического и аллегорического толкования при герменевтической интерпретации поэтического текста. Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. Научный журнал. №2 (13) Серия филология. СПб, 2008г., с.157-166 (0,4 п.л.)

25. Хайдеггер: герменевтика как поэзия. Известия Российского педагогического университета имени А.И. Герцена №9 (46): Общественные и гуманитарные науки. СПб.: Изд-во РГПУ им. Герцена, 2007, с. 94-107 (1 п.л.)

26. Металогический концепт «Дионис» в контексте новой мифологии Фр.Гёльдерлина: теория - переводы - лирика Известия Российского педагогического университета имени А.И. Герцена №9 (46): Общественные и гуманитарные науки. СПб.: Изд-во РГПУ им. Герцена, 2008, с.65-73 (0,75 п.л.)

27. Этимология как метод герменевтики. Известия Российского педагогического университета имени А.И. Герцена №11 (78): Общественные и гуманитарные науки. СПб.: Изд-во РГПУ им. Герцена, 2008, - С. 161-168 (0,6 п.л.)

28. Поэтическая герменевтика Н.О.Гучинской в контексте развития герменевтики в России Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С.Пушкина. Научный журнал. №3 (15) Серия филология. СПб, 2008г., - С. 14-24 (0,6 п.л.)