Размещено на http://www.allbest.ru/

Семантика базовых терминов даосизма

ВВЕДЕНИЕ

семантика даосизм термин

Даосизм -- одна из древнейших религий Китая. Она восходит к самым ранним шаманским практикам. Базовые категории этого важнейшего течения перешли не только в другие религии, такие как буддизм и конфуцианство, но и активно используются в современном языке.

Базовые термины, которые также известны, как канонические, в большинстве своем не переводятся. К таким относятся, например, Дао, Дэ и др. В нашей работе мы демонстрируем структурно-семантическую наглядность основных категорий даосизма, а также уточняем процесс получения тем или иным словом статуса базового термина.

Актуальность данной работы обусловлена тем, что эта тема достаточно мало исследована не только в отечественной литературе, но и в западной. Ее изучение даст более точное представление о самой сути даосских категорий.

Объектом изучения являются базовые термины даосизма. Предметом -- структура и семантика логограмм, обозначающих базовые понятия даосизма.

Цель работы -- определить структуру и семантику базовых терминов даосизма в процессе их развития и становления.

Для достижения поставленной цели нам необходимо выполнить несколько задач:

1. проанализировать существующие исследования в данной сфере;

2. изучить этимологию иероглифов, которыми базовые термины даосизма отображаются на письме;

3. установить связь структуры и значения в процессе приобретения лексемами семантики базовых терминов даосизма.

В нашем исследовании мы пользовались как исследованиями известных религиоведов, таких как Е.А. Торчинов [40], [41], [42], [43], А.А. Маслов [33], Фабрицио Прегадио [53] и др., так и работами некоторых лингвистов: А.Н. Гордея [10], [11], [12], К.В. Карасевой [20], [21], В.В. Мартынова [32] и др. Также одним из важнейших источников информации является Энциклопедия духовной культуры Китая [14--17], которая содержит в себе уникальные сведения о самых разных даосских категориях.

Результаты работы были изложены в форме доклада на 76-й научной конференции студентов, магистрантов и аспирантов ФМО БГУ (г. Минск, 25 апреля 2019 г.).

Данная работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованных источников, включающего шестьдесят три позиции.

Во введении обусловлена актуальность темы, определен объект и предмет исследования, сформулированы цели и задачи работы.

В первой главе представлена основная характеристика базовых терминов даосизма, рассмотрены результаты исследований других ученых по данной теме.

Во второй главе мы с опорой на данные этимологических словарей и результаты философских и культурологических исследований проанализировали развитие структуры и семантики иероглифов, обозначающих базовые категории даосизма, применяя методологию комбинбторной Комбинбторная семантика - лингвистическая дисциплина, изущающая отношение языка к модели мира [10]. семантики.

В заключении изложены основные выводы и подведен общий итог курсовой работы.

ГЛАВА 1 ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА БАЗОВЫХ ТЕРМИНОВ ДАОСИЗМА

1.1 Даосизм как философско-религиозное течение

Даосизм (µАЅМ, dаojiвo) -- национальная религия Китая. За время своего существования он не создал ни единой церкви, а его положения не сформировались в единый, общий для всех верующих догмат [9, c.9-11].

Согласно определению, которое дает Большой словарь культурологии [26], даосизм -- это учение о Дао, или «пути» (вещей), которое возникло в Китае в VI-V вв. до н.э. Основоположником считается полулегендарный Лаоцзы (АПЧУ, laozi) -- древнекитайский философ, призывавший следовать природе, жить естественной жизнью [26, c.84].

Востоковед Л.А. Горобец условно выделяет несколько базовых источников даосизма:

1) Учения ранних даосских мыслителей, таких как Лаоцзы и Чжуанцзы (ЧЇЧУ, zhuвngzi). Именно они использовали идеограмму Дао для обозначения абсолютной субстанции.

2) Архаичные верования, культы и практики. Они, по мере вхождения в даосизм, позволили ему укорениться в сознании китайцев.

3) Учения о бессмертии, которые представляют собой древние представления об обретении бессмертия [9, c.9-10].

В центре даосской доктрины находится неантиномичная пара -- Дао и Дэ. Категория Дао впервые упоминается в Даодэцзине (µАµВѕ­, daodйjоng) (традиционно VI до н. э.; современная западная наука - III в. до н. э.) [39, c.144]. Российский востоковед Л.С. Васильев так формулирует суть учения Лаоцзы: «Невидимое и неслышимое, недоступное органам чувств, постоянное и неисчерпаемое, безымянное и бесформенное, оно дает начало, имя и форму всему на свете. Даже великое Небо следует Дао. Познать Дао, следовать ему, слиться с ним -- в этом смысл, цель и счастье жизни. Проявляется же Дао через свою эманацию -- через Дэ, и если Дао все порождает, то Дэ все вскармливает» [6, c.35].

Дэ (µВ,dй) -- это одна из фундаментальных категорий даосской философии. Она обозначает основное качество, наилучший способ существования каждого отдельного существа или вещи, т.е. индивидуальную «благодать», поэтому часто определяется посредством омонима -- дэ (µГ, dй) `достижение' [24, c.12]. Идейные и религиозные предпосылки даосизма коренились, вероятно, в традициях шаманов и магов южных и северо-восточных царств Древнего Китая. Подобно шаманам даосы изгоняли злых духов и лечили больных при помощи талисманов и заклинаний. На протяжении истории своего формирования даосизм активно впитывал в себя черты народных верований. Но поставить знак «равно» между даосизмом и народными практиками, конечно, нельзя. Наиболее популярные школы современного даосизма -- Школа Правильного Единства (ХэТ»µА,zhиngyн dаo) и Школа Совершенной Истины (И«ХжЅМ,quбnzhзn jiаo). Они окончательно выделились в начале ХХ века. Эти школы подвергались гонениям со стороны правительства последней династии, но вскоре после провозглашения Китайской Народной Республики, получили возможность развиваться и распространять свое учение, за исключением периода Культурной революции [40, c.167-168].

1.2 Базовые термины даосизма

Базовые термины даосизма -- это набор категорий, которые определяются этой религией как основополагающие. Часто эти понятия являются ключевыми не только для даосизма, но и для китайской философии в целом.

1.2.1 ДаоµА

Безусловно, одно из центральных понятий в даосизме -- Дао. Эта категория используется не только в даосской традиции. Например, в конфуцианстве Дао означает путь идеального правителя, нравственного совершенствования, совокупность морально-этических норм; в даосизме -- закономерность сущего, его порождающее и организующее начало [5, c.174].

Согласно учению Лаоцзы, Дао -- «невидимый вездесущий естественный закон природы, человеческого общества, поведения и мышления отдельного индивида, неотделимый от материального мира и управляющий им» [44, c.225].

Не только у человека есть часть в Дао, каждая вещь и существо имеет собственное Дао и собственный путь. Каждое существо на дороге Дао неповторимо в его изменениях и проявлениях. Дао обнаруживается как постоянное движение и изменение. Понимать Дао означает понимать опыт существования, а не неподвижные интеллектуальные программы. Понимать означает у Лаоцзы следовать по пути Дао: видеть, чувствовать, ощущать действующие силы, и плыть по волне, не сопротивляясь течению. Это не означает, что человек должен броситься в первую же попавшуюся ему волну. Сначала надо интуитивно почувствовать, как живёт этот мир, а потом уже отдаваться волне. Жить естественно -- в даосизме значит следовать естественности, избегая произвольных действий, вызванных попыткой осмыслить существующее вместо того, чтобы существующее почувствовать [38, c.106].

Семантика иероглифа µА довольно широко освящена в научной литературе. К.В. Карасева в своей монографии пишет, что логограмма Логограмма -- знак, обозначающий целое слово или его основы. В отличие от иероглифа она поставлена в соответствие звучащему слогу [20, c.12]. является фоноидеограммой, то есть одна часть иероглифа -- это ключ, а другая -- фонетик. В словаре «Шовэнь цзецзы» знак еБ chuт -- ключ, который обозначает `быстро идти', а фонетик -- знакКЧshou `головa'. Однако, в другом источнике мы обнаружили, что, ссылаясь на тот же авторитетный словарь «Шовэнь цзецзы», автор утверждает, что логограмма µА является синтетической идеограммой [13, c.46]. Сюй Шэнь дает более ранний вариант логограммы. По его мнению, она состоит из знаков КЧ и ґзcщn (в древности, изображение руки, с точкой, указывающей на пульс). Наиболее древней формой является изображение РРxнng `идти', внутри которого изображен знак КЧ, а также знак УЦyтu, который многие исследователи определяют как правую руку. Иероглиф следует читать так: человек указывает рукой дорогу другому человеку, следовательно, первое значение -- гид, проводник, вести за собой. Актуализатором является УЦ, а модификатором К.В. Карасёва в своей работе придерживается теории о двухкомпонентности знака. впервые высказанной Я. Розвадовским и дальнейшее развитие получившей в работах В.В. Мартынова [32] и А.Н. Гордея [11]. В частности, А.Н. Гордей сформулировал определение номинативной единицы как устойчивой последовательности знаков, в которой один знак (модификатор) определяет другой знак (актуализатор)., соответственно, система знаков КЧ и РДxоn `сердце' [20, c.71].

В другом источнике Н.П. Мартыненко уточняет значение фонетика. ГрафемаКЧ буквально означает волосы и глаз вместе и, тут же, `главный', `передний'. Самое ранее появление иероглифа зафиксировано в книге Шуцзин (Кйѕ­, shыjоng). Его значение `идти через' было закреплено в словарях во времена правления династии Хань (226 г. до н.э.-220 гг. н.э.) и, в последующем, расширило свое значение -- знак приобрел процессуальную семантику: `объяснять', `обучать', а также `дорога', `улица', а также стал обозначать и другие индивиды, такие как `путешествие', `метод', `путь', `истина' [30, c.53].

По мнению исследователя, образ, который зафиксирован в начертании иероглифа µА, является глубинным смысловым ядром этого понятия. «Это семантическое ядро, выражаемое в его форме начертания, проявилось и в его лексических значениях. То, что начертание иероглифа «дао» изображает видение -- переживание своего тела, может послужить объяснением и других его лексических значений -- `чувствовать', `ощущать'. Образ координации движений тела при ходьбе мог обусловить и такие лексические значения, как `рассчитывать', `думать', `знать', которые принимал этот иероглиф» [30, c.38].

В своей научной диссертации Н.П. Мартыненко делает подробный семиотический анализ µА. Для этого исследователь рассматривает знак КЧ. Он включает в себя два других элемента. Иероглиф ЧФzм `нос', в логограмме µАвыступает в роли «местоимения личного лица». Это связано с тем, что, когда китайцы говорят о себе, они показывают на нос. Иероглиф ЧФ несет смысл координированной с человеком системы отсчёта, исходной как для зрительного сопереживания самого себя, так и для зрительно-пространственного восприятия, оценки местонахождения и удалённости объектов, а также глубины пространства. Иероглифом ЧФ обозначается исходная точка восприятия, локализующаяся в районе «зрительного окна» и носа. В свою очередь, данный исходный зрительный образ важен и для понимания самовосприятия головы и лица, опыт чего отражен в значениях иероглифа КЧ. Кроме знака ЧФ в иероглифе КЧ также есть верхний элемент, который является пиктограммой и означает всю растительность на лице. Логограмма КЧ изображает и указывает на некоторые детали собственного лица, попадающие в поле зрения человека. Комплекс его значений легко объяснить, если учесть тот факт, что самовосприятие головы и движения головой фиксируется зрительно. То есть, когда человек поворачивает голову, он ещё и смотрит по сторонам. Когда голова движется, мир скрывается и открывается таким образом, что между движением головы и изменением видимого мира существует полное соответствие. Таким образом, в основании древних форм начертания иероглифа µА лежит изображение шагающего человека в ракурсе «изнутри» [30, c.39].

Ракурс изображения, имеющийся в иероглифе µА, представлял собою как бы вид изнутри, т. е. то, как видит сам себя человек, делающий шаг, при этом ракурсе в поле зрения человека попадает и весь окружающий его мир. Это обстоятельство обусловило то, что данное изображение шагающего человека стало обозначать не только самого человека и производные от этого образа значения, но и место, по которому он шагает: `дорогу', `путь' и даже то, что окружает путника -- `округ', выразившись в лексическом значении `единица административного деления'. Дальнейшее расширение лексических значений иероглифа µА шло по пути приобретения им более абстрактных значений: например,`путь небесного тела', `орбиту'; `путь как направление деятельности', `подход', `способ', `правило', обычай' и даже приобрело такие значения, как `техника', `искусство', `уловка', `трюк' [31].

Как мы уже упоминали ранее, иероглиф состоит из знаков КЧи еБ. Первый -- это составная конфигурация значений `левой стопы, которая шагает' и `остановки', а второй указывает на мысль. Таким образом, иероглиф µА символизирует движение, которое происходит шаг за шагом, включая возможность обдумывать следующие шаги. Дао можно понимать как путь к достижению полной гармонии. Символ головы ассоциировали с небом, солнцем и мужской энергией Ян, стопа же означала землю и женскую энергию Инь. Путь или Дао, должен быть путём интеграции этих двух сил - мужской и женской, неба и земли, Ян и Инь. Иероглиф µАявно указывает на духовный путь, которым необходимо сознательно идти [45, c.94].

Превращение понятия µАв онтологическую категорию произошло, по-видимому, позднее, по мере развития даосской традиции. Указанием на это может послужить и история деперсонификации имени легендарного автора «Даодэцзин» -- Лаоцзы, личность которого также была мифологизирована [30, c.39]. При династии Хань он был объявлен воплощением Дао, существовавшим «прежде Неба и Земли», и стал почитаться как высшее даосское божество.

Именно Лаоцзы один из предполагаемых основателей даосизма, впервые выделил Дао как философское понятие. С опорой на научные материалы можно предположить, что µА у Лаоцзы подразумевает непостижимое с помощью мысли «руководство», причем руководитель не имеет имени или не может быть назван по имени, но его руководство обязательно ведет по истинному пути. Таким образом, мы выяснили, что два значения «руководить» и «путь» непосредственно соединяются в µА как в базовом термине.

1.2.2 Дэ µВ

Дэ -- это вторая категория, которая неразрывно связана с Дао. Согласно определению, это одна из фундаментальных категорий китайской философии, манифестация Дао. Наиболее употребительные варианты перевода и контекстуальные значения -- добродетель, благодать, качество, дарование, достоинство, достояние, доблесть, моральная сила, закономерность. Восходит к обозначению магической силы, сообщаемой сферами правителю-вану: благодаря этой силе, распространяемой на подвластные земли, обеспечивается процветание социума и должное протекание природных процессов. В наиболее ранних фрагментах древнекитайских текстов, которые могут быть отнесены к эпохе Западной Чжоу (1045-770 до н. э.), Дэ выступает и как ниспосылаемая божественным Небом сила монарха, вследствие которой осуществляется его мироустроительная роль, и как качество, обеспечивающее совершенное поведение и дарования человека вообще, т.е. добродетель и достоинства [24, c.115-116].

В связи с созидательной направленностью этой категории стоит отметить, что Дэ -- «одинокая» категория. Отсутствие у нее антонима можно легко объяснить тем, что, по сути дела, любая культурная система направлена в сторону упорядоченности, а не деструкции. Это направление было осознано в Китае уже на самых ранних этапах существования письменной культуры. Поэтому Дэ не имеет аналога с противоположным знаком. В тех редких случаях, когда в текстах речь идет о деятельности отрицательного характера, категория неизменно носит дополнительную негативную маркировку, например, эпитет РЧ xiфng `злой' [там же, с.28].

Анализ древних форм начертания иероглифов µА и µВ также показывает их внутреннюю семиотическую взаимосвязь, а именно: древняя форма начертания иероглифа µВ представляет собой видоизменённый вариант начертания иероглифа µА, в который вписана идеограмма РДxоn `сердце', изображающая сердце [51, c.44].

Иероглиф совпадает в упрощенном и традиционном написаниях. Он содержит следующие элементы: бЬchм, элемент, обозначающий `шаг' или `простирающуюся дорогу', ключ Ц± zhн `прямой' (в некоторых источниках встречается в значении `смотреть прямо на дорогу', а также РД `сердце' [46, c.34]. Иероглиф имеет редкие вариации: ЏФ (без горизонтальной черты): ђњ или ђї [55, c.57]. Впервые данная логограмма упоминается в эпоху цзягувэнь в текстах династии Шан (1600-1046 до н.э.), а также в скриптах династии Чжоу (1045-256 до н.э.). Во времена Западной Чжоу иероглиф использовался для представления имени человека, а также для обозначения его характера и положения в обществе. В эпоху цзягувэнь (XIV-XI вв до н.э) элемент Ц± отображался на письме в виде вертикальной черты над элементом Дїmщ `глаз'. В эпоху цзиньвэнь (XIII-IV вв. до н. э.) эта линия трансформировалась в элемент К®shн `десять', позже, в печатном скрипте, элемент «сердце» был отделен от «глаза» горизонтальной чертой [47, c.28-29].

Согласно исследованиям П. Будберга, ключом иероглифа является РР, графема, означающая движение, а фонетиком -- Ц± `вертикальный', `прямой'. Он переводит µВ как `стоять торчком', `вертикально ставить'. Ученый предполагает, что паронимом к лексеме может быть µГdй `приобретать'. Иероглиф также имеет вероятное значение `смотреть прямо на вещи'. Такое предположение исследователь делает исходя из того, что в ранних источниках над графемой Дї `глаз' писалась вертикальная черта Ш­shщ [там же].

Иероглиф имеет множество вариантов перевода, что часто вызывает проблему. Один из переводчиков «Даодэцзина», синолог В.В. Малявин, писал в комментарии к собственному переводу: «В западной литературе дэ обычно передают словами «сила» (power), «полнота» (integrity), «природная потенция» (natural potency), «внутреннее совершенство» (intrinsic excellence) или «моральная сила» в исконном латинском значении добродетели как virtus. Американский синолог Р. Эймс предложил даже термин «фокус» как параллель его трактовке понятия дао, которое он именует «полем». Отечественные исследователи, помимо соответствующих русских эквивалентов, нередко пользуются понятиями «благо», «благость» и даже «благодать». Несколько особняком стоит вариант А. М. Карапетьянца: «одаренность». Однако все эти версии перевода не кажутся мне удовлетворительными. Их главный недостаток состоит в том, что они плохо передают главный аспект оригинального понятия - его соотнесенность с идеей гармонической цельности бытия, которой обусловлены присутствующие в этом термине мотивы возрастания и вместе с тем внутренней полноты и самодостаточности существования. Здесь термин дэ, как уже говорилось, переводится словом «совершенство» и лишь в единичных случаях, когда оно употребляется в обыденном, конвенциональном значении, - как «добродетель» [29, c.156-157].

В мире основной даосский текст известен именно как «Даодэцзин», однако недалеко от города Чанша был найден тот же канон, но назывался он «Дэдаоцзин». Ученые спорят о том, является ли это простой ошибкой или доказывает исторический приоритет Дэ как основополагающей категории идеологии и культуры древнего Китая. В ходе дальнейшей эволюции теоретический приоритет перешел к термину Дао, прочно занявшему первое место в сочетании µАµВ. При этом следует иметь в виду, что корреляция Дао и Дэ носит более сложный характер, нежели, например, между антонимичными Инь и Ян. Элементы последней пары выводимы друг из друга, а Дао и Дэ -- нет [24, c.43].

1.2.3 Цзин ѕ«

Цзин также является одной из важнейших категорий как даосской, так и в целом китайской традиции. Это -- субстанция, которая содержится в каждом живом существе. В даосских источниках уточняется, что при соединении цзин ѕ«с дыханием образуется дух шэнь Йс shйn. Она поддерживает жизненную ци (Жш/љв/ћЕ, qм) организма и ограждает от вредоносной [36, c.434]. В процессе данный термин обрел два семантических полюса: «семя» (физическая эссенция) и «дух» (психическая эссенция). Можно сделать вывод, что цзин выражает идею непосредственного тождества сексуальной и психической энергий.

Квинтэссенция цзин подразделяется на врожденную (ПИМмЦ®ѕ«, xiвntiвn zhоjоng) и приобретенную (єуМмЦ®ѕ«, hтutiвn zhоjоng). Соответственно, с первой человек рождается, а вторую получает из еды, воздуха и т.п. До рождения человека врожденная квинтэссенция цзин готовит материальную базу для приобретенной. После рождения приобретенная квинтэссенция цзин непрерывно обеспечивает условия для сохранения врожденной, поэтому приобретенную квинтэссенцию цзин следует считать более важной для поддержания жизнедеятельности организма. Однако, существует третья квинтэссенция, которая является результатом соединения двух предыдущих. Она называется -- квинтэссенция цзин почек (Йцѕ«, shиnjоng). Состоит из врожденной и приобретенной квинтэссенции цзин. Играет важную роль в функциональной активности организма. Хранится в почках, имеет жидкую природу.

Может возникнуть вопрос, как цзин ѕ«относится к даосизму. Данный термин непосредственно связан с даосскими сексуальными практиками. Существует теория, о том, что главными сокровищами являются ци Жш, цзин ѕ« и шэнь Йс. Даосы стремятся максимально ограничить потери семенной жидкости, предотвращать потерю яйцеклетки через менструацию (Убийство Красного дракона). Тем самым, цзин, содержащаяся в семени или в яйцеклетке, используется в целях оздоровления организма. В определении Ван Чуна «Наделяющее человека жизнью -- это эссенциальная/семенная пневма» [14, c.526-527].

Даосы считали, что здоровье напрямую зависит от количества цзин ѕ«. Когда цзин мало, человек болеет, когда цзин исчезает, наступает смерть. Считалось, что у мужчин восполнение недостачи цзин возможно за счет женского начала Инь путем полового сношения, но при условии знания особой сексуальной техники [15, c.688].

Процесс приобретения знаком подобной семантики не исследован в научной литературе.

1.2.4 Ци Жш/љв/ћЕ

Согласно существующему определению, ци -- это универсальная субстанция Вселенной. Это одно из основополагающих понятий в китайской философии, которое выражает идею «пространственно-временной, духовно-материальной и витально-энергетической субстанции». Это понятие широко используется не только в даосизме, и его определения немного рознятся от одной религии к другой. Но общепринятым для всех является, что ци -- бескачественное первовещество, из которого состояла Вселенная в исходной фазе своего развития, называемой хаосом (»мгз, hщndщn) [14, c.549-551].

Энергия ци подразделяется на Инь ци и Ян ци, сохранение гармонии между ними является основой существования всего сущего. Ци организма человека подразделяется на первичную ци (Ф­Жш, yuбnqм), питательную ци (УЄЖш, yнngqм), защитную ци (ОАЖш, wиiqм) и совокупную ци (ЧЪЖш, zфngqм). По источнику происхождения ци также делится на врожденную ци (ПИМмЦ®Жш, xiвntiвn zhоqм) и приобретенную ци (єуМмЦ®Жш, hтutiвn zhоqм) [3, c.115].

Исследователи спорят о том, какой иероглиф больше подходит для описания энергии ци. Адриан Чан-Уайлс в своей работе «Энергия ци в историческом контексте» исследовал семантику всех возможных вариантов.

Происхождение логограммыљвдо сих пор неизвестно. Ее появление зафиксировано во времена династий Цинь (221 до н. э.-206 до н. э.) и Хань. Иероглиф достаточно поздний, так как в цзягувэнь и цзиньвэнь он (в своей нынешней форме) не был обнаружен. Знак состоит из двух частей: верхней Жш `газ' и нижней ГЧ mi `неприготовленный рис'. Можно читать иероглиф следующим образом: человек дует на приготовленный рис. Для того, чтобы рис был приготовлен, он должен находиться над огнем в котле или кастрюле с крышкой. По мере того, как давление пара растет в баке, крышка периодически поднимается и опускается, выпуская пар, который поднимается в воздух. Это значение было расширено, и в него включили человеческое дыхание. Дыхание -- это сущность жизни, которая дополняется едой, водой и хорошим поведением. Психологическое состояние человека делает тело «хорошим» или «плохим». Негативное мышление создает плохое внутреннее и внешнее состояние, увеличивает страдания человека, сокращает продолжительность жизни и препятствует эффективному самосовершенствованию. Вот почему Лаоцзы и многие другие выступали за добродетельное поведение как средство генерирования положительной энергии ци. Плохое внутреннее самочувствие препятствует распространению дыхания (ци) по всему телу. Интересно, что упрощенная идеограмма Жш, датируемая 1956 годом, имеет более древние корни, чем идеограмма љв. Идеограмма Жш на самом деле является самым ранним вариантом для изображения энергии ци [57].

Мы также упоминали о третьем варианте изображения энергии ци на письме. Что касается иероглифа, то в древних китайских текстах говорится:

«Ци, выраженная этой идеограммой ћЕ, относится именно к целительной энергии. В духовном даосизме этот тип исцеления ци относится к бесконечной и постоянно текущей энергии, распространенной во всей вселенной. Этот тип ци лежит в основе теоретических основ практики цигун (љв№¦, qмgфng)Цигун -- общее название созданных в Китае систем закаливания и совершенствования возможностей психики и тела, основанных на умении управлять сознанием [19]., техники улучшенного дыхания, медитации и многих других. Цель таких практик состоит в том, чтобы создать свое тело и ум посредством дисциплинированного самосовершенствования, которое насыщает внутренний живой организм этой универсальной энергией (таким образом, объединяя внутренний разум и тело с внешней вселенной). Сосредоточив ум, позу и технику дыхания, обычное дыханиеЖшсжимается, циркулирует и очищается в постоянную универсальную циркуляцию ци ћЕ. Говорят, что такое достижение искореняет все болезни ума и тела и способствует здоровью, долголетию и мудрости» [48].

Таким образом, из вышеизложенного следует вывод, что в контексте даосизма более правильным будет употребление иероглифа ћЕ, так как љв и Жш больше относятся к медицинскому понятию.

1.2.5 У вэй ОЮОЄ

У вэй (ОЮОЄ, wъwйi) - термин китайской философии, который состоит из иероглифов ОЮ, что означает `отсутствие, небытие' и ОЄ `деяние, осуществление'. Первый иероглиф играет роль отрицания, а второй означает процесс, направленный на достижение конкретного состояния. В этом понятии даосы выразили принцип невмешательства в естественный порядок вещей и ход событий [14, c.450-451].

В традиционном начертании первый иероглиф выглядит так -- џo. Он впервые появился в текстах чжуаньвэнь (VIII-III вв. до н.э.). До современности иероглиф дошел практически в первоначальном виде [63].

В своей монографии К.В. Карасева пишет, что логограмма у имеет общее происхождение с логограммой Оиwu `танцевать'. В древности использовался знак, который представлял собой изображение танцующего человека ґуВ современной иероглифике данная логограмма имеет чтение dа и означает `большой' [4].с коровьими хвостами, привязанными к рукам, поэтому первоначальное значение знака -- танцевать. Только потом иероглиф был заимствован для значения отрицание, для этого к нему добавили знак Нцwбng, `гибнуть, пропадать', а для значения танцевать был добавлен знак в¶chuan `ошибка, противоречие'. Актуализатором является знак ґу, а перевернутый знак Г«mбo шерсть, который в данном иероглифе означает хвост коровы, -- модификатором [20, c.45].

Логограмма ОЄ в эпоху цзягувэнь представляла собой изображение руки, тянущую за собой слона, поэтому первоначальным значением иероглифа было «использовать силу слона в работе». Ядро значения логограммы -- стереотип править, управлять, распоряжаться, а значение -- `делать', `действовать'. Актуализатором логограммы является знак УЦ yтu правая рука, а модификатором -- Пу xiаng слон. Эта логограмма относится к категории сжатых знаков [там же, с. 54].

Вопрос о сущности и возникновении у вэй остается неясен. Долгое время считалось, что этот тезис означает: «не делай ничего -- и не будет ничего сделанного». Но в недавнем исследовании Г. Крила появилась иная трактовка данного вопроса. Согласно ей, данный принцип изначально был выдвинут легистами и имел отношение к правильной организации управлением государства. У даосов же этот принцип имеет два толкования: одно близкое к легистскому (недеяние в смысле стремления к более высокому качеству правления), другое -- абсолютное недеяние, отсутствие желания участвовать в жизненных столкновениях [7, c.358].

Однако многие исследователи все-таки предполагают, что у вэй является наследием именно даосской философской традиции. В качестве доказательства они приводят тот факт, что в «Ши цзи» Сыма Цяня (прибл. 109-91 гг. до н.э.) люди, исповедующие у вэй являются носителями идей «Хуан-Лао» -- Хуанди и Лаоцзы, патриархов даосской традиции. «Недеяние» как единственно правильный подход к управлению, находит свое отражение и в традиционных даосских трактатах -- «Даодэцзин» и «Чжуанцзы».

Подводя итог, можно привести цитату Л.С. Васильева: «Очевидно, дело обстояло иначе и уже введенное в обиход в чжоуском Китае понятие у вэй развивалось параллельно и легистами и даосами. Возможно и то, что позже толкование принципа у вэй даосами приобрело и иные оттенки, близкие к легистским. Однако едва ли при этом можно вести речь о влиянии легизма на становление даосской мысли» [6, c.521]. Данная идея была впервые сформулирована Крилом, однако позже из-за передатировки даосских трактатов он отказался от подобной формулировки. Однако и новая датировка не исключает того, что протодаосские философские концепции складывались параллельно с легистскими, если не раньше их [там же, с. 523].

1.2.6 Фэншуй ·зЛ®

Фэншуй (fзngshui) -- это практика символического освоения (организации) пространства, восточноазиатский вариант геомантии. Иероглиф фэн ·з в данном сочетании означает ветры, а шуй Л® -- потоки. Представления об этой практике восходят к древнекитайским погребальным обрядам [17, c.740].

Фэншуй считается псевдонаукой. Она является одним из пяти искусств китайской метафизики. Считается, что с помощью фэншуй и энергии ци происходит связь Вселенной и человека. Своим возникновением наука фэншуй обязана жесткой зависимости китайского народа от земли, урожая и климата. Благосостояние китайцев было неразрывно связано с плодородием земли и своевременной сменой времен года. Методы фэншуй применялись в древности также для определения мест, пригодных для захоронения покойников: считалось, что успехи живых напрямую зависят от процветания их предков в загробном мире. Если гробница находилась в чересчур темной пещере или, напротив, у всех на виду, дух мертвеца не мог найти успокоения, из-за чего его живые потомки страдали от болезней и всяческих несчастий. Традиционно, захоронения в Китае производятся на южных склонах холмов, чтобы обеспечить могиле надежную защиту от сурового северного ветра. Считается, что на склоне не должно быть скальных выступов и глубоких ущелий, которые препятствуют свободной циркуляции энергии ци [28, c.23-24].

Идея необходимости правильно располагать могилу была впоследствии перенесена на принципы ориентации и размещения жилых домов. Первоначально здесь принимались в расчет самые примитивные факторы: хорошо защищенное место, свободный доступ к воде, освещенность участка. Естественно, что идеальным условиям отвечали далеко не все места. Так возникла необходимость в советах мастеров фэншуй, помогающих обеспечить свободную циркуляцию ци и контролировать влияние вредоносных сил, источниками которых служат, в частности, стоячая вода, крутые горные склоны, доступные ветру, болотистая почва и открытые поля.

В методическом арсенале фэншуй есть масса замечательных вещей, не менее богата и философия, которая провозглашает жизнь динамическим потоком изменений. Это учение восходит к вдохновляющей мудрости «И цзин» -- «Книги Перемен» (ок. 700 гг. до н.э.) [28, c.26].

Центральный тезис «И цзина» заключается в том, что Вселенная пребывает в состоянии непрерывного потока, постоянно изменяющегося и эволюционирующего. А значит и наше жизненное состояние не бывает статичным. Искусство фэншуй усиливает взлеты и смягчает падения, т.к. улучшает энергию окружающего пространства. Используя технику фэншуй, считают мастера, мы создаем и изменяем пространственную организацию окружающего нас мира, тем самым можем усилить необходимые потоки энергии, которые приведут нас к физическому и эмоциональному благосостоянию. Однако важно учитывать, что практика фэншуй является многоуровневой и динамичной -- оптимизация земной удачи возможна лишь в сочетании с духовной силой и щедростью души [2, c.158-159].

1.2.7 Цзин ѕ­

Иероглиф взят из сочетания µАµВѕ­ (дословно -- «Книга пути и достоинства»). «Даодэцзин» -- это основополагающий источник учения о Дао. Утверждается, что общее количество классических комментариев к «Даодэцзину» достигает 700, но из них сохранилось около 250 [33, c.34].

Первоначально он назвался по имени своего предполагаемого автора -- Лаоцзы.

«Даодэцзин» состоит из двух частей: «Даоцзин» и «Дэцзин» и разделен на 81 чжан. Сам канон сочетает в себе жанры эпоса, драмы и лирики. Каноничность его отражает общий принцип построения древнекитайских классических текстов: это не плоскостной, а объемный текст, сочетающий различные фигуры, восходящие к архетипичным фигурам иньского куба и янской сферы [16, c.289].

Синологи по-разному подходят к трактовке функций и назначения «Даодэцзина». Так, например, для Е.А. Торчинова и А.А. Маслова данный канон представляет собой сборник даосских оккультных практик.

По мнению профессора Е.А. Торчинова, даосские трактаты недопустимо рассматривать «в качестве чисто спекулятивных философских текстов наподобие классических памятников древнегреческой философии» [42, c.160]. За писаниями даосов всегда стоят «изучение и практика особых техник (психотехник)»; «все остальное или подводит к ним, или является результатом практики этих методов, условием их применения либо же мировоззренческим контекстом практики» [там же, с.161].

А.А. Маслов тоже усматривает за текстом «Даодэцзина» опыт психотехники и сопряженных с ней религиозных ритуалов. По его мнению, поначалу основа памятника вообще представляла собой «ритуально-посвятительную книгу», «аграфу», содержащую «сакральные формулы», некогда соотносившиеся с «техникой ритуала и психотехниками» [33, c.113].

В данной работе нас интересовал термин ѕ­. К.В. Карасёва в своей монографии «Пути модификации китайских логограмм» рассмотрела его семантику. Первоначально логограмма представляла собой изображение нитей, закрепленных на ткацком станке, и имела первоначальное значение `основа ткани'. Впоследствии семантика иероглифа изменилась, в связи с чем поменялась и внутренняя форма, где стали выделять знак ґЁ chuвn `река', представляющий субъект, знак Т»yо, обозначавший `поверхность земли' В современном китайском языке иероглиф Т» yо означает `единица' [4]. и представляющий локус Локус -- разновидность медиатора, который является ближайшим окружением объекта [12]., и знак ИЙ rйn `9-й циклический знак десятеричного цикла', указывающий на чтение cлогограммы: река, которая течет под землей, следовательно, ядро значения -- `подземный поток'. Актуализатор -- знак ґЁ `река', а модификатор -- система знаков: Т» `поверхность земли' и ИЙ `9-й циклический знак десятеричного цикла' Циклические знаки десятеричного цикла (Небесные стволы) используются в Китае и других странах юго-восточной Азии для календарных обозначений [28, c.25]. [21, c.53].

Термин ѕ­этимологически восходит к обозначению основы ткани, а в текстологическом смысле подразумевает нормативную структуру в виде девятиклеточного квадрата, заполняемого словами, предложениями или другими частями текста. Этот иероглиф содержат в названии такие классические тексты, как «Ши цзин», «И цзин», «Шу цзин».

Некоторые ученые считают, что сама логограмма цзин ѕ­ не такая уж и древняя. Ее появление относят не раньше, чем к IV в. до н.э. Как было описано выше, иероглиф ѕ­ означает продольные нити в ткани. Предположительно, он был введен, чтобы отличать классические тексты от апокрифовАпокриф -- сочинение, предполагаемое авторство которого не подтверждено или маловероятно [19]., называемых вэй Оі wиi. Дословно иероглиф переводится `поперечные линии', `уток ткани' [50, c.69].

1.2.8 Нэйдань ДЪµ¤

Внутренняя Алхимия (ДЪµ¤, nиidвn) -- это особые методы высшего уровня, основу которых составляют медитативные практики (ґтЧш, dazuт), предполагающие сидение в неподвижном покое и безмолвии (ѕІЧш, jмngzuт). Внутренняя алхимия опирается на представление, что бессмертие достигается за счёт определённых процессов в организме, которые поддерживаются специальными упражнениями и медитациями. Принципиальное отличие нэйдань от цигун заключается в том, что методы обычного цигун позволяют работать с обычными видами энергии, позволяют оздоровить тело, уравновесить циркуляцию энергии и достичь контроля над своими чувствами и эмоциями. А методы внутренней алхимии позволяют работать не только с обычной энергией и с обычным сознанием, но и с изначальной энергией человека и его изначальным духом (божественной природой), что существенно повышает эффективность всех энергетических практик по развитию тела и сознания [41, c.275-277].

Нэйдань также известна как даньдао (µ¤µА, dвndаo) и считается наукой о жизни. Она является автохтонной даосской практикой и появилась в конце правления династии Тан (618-907 гг. до н.э.). Совершенствование нэйдань -- это одна из основ даосского учения, известная также как «Дадань» (ґуµ¤ dаdвn), «Цзиньдань» (Ѕрµ¤jоndвn) и др. Последователям этого учения удалось овладеть секретом общения с небом с помощью «перерождения Инь и Ян, воссоздания кандалов», оставив ценное наследие для человеческой науки о жизни и когнитивной психологии [57, c.200-201].

1.2.9 Син РФ и Мин Гь

Данные термины взяты нами для исследования, исходя из основного принципа даосизма: «объединенного культивирования природы и существования» кит. РФГьЛ«РЮ (xмngmмng shuвngxiы). Это основные понятия во Внутренней алхимии, которые являются ничем иным, как Золотым Эликсиром Ѕрµ¤. Лю Имин утверждал: «Золотой эликсир -- это другое название для Син и Мин» кит. Ѕрµ¤ХЯЈ¬РФГьЦ®„eГы (jоndвnzhe, xмngmмng zhо biйmнng). [цит. по: 53, с.158].

Син -- это изначальная природа человеческого сознания, духовная составляющая человеческого существа. Данный термин может рассматриваться в широком и узком смыслах. Во-первых, как весь комплекс сознания (как сознательное, так и бессознательное), во-вторых, как конкретное явление -- ФЄЙс yuбnshйn, т.е. изначальный дух.

Юаньшэнь -- это душа человека. Имеет Иньскую природу (слабость, призрачность, нематериальность) и также называется Иньшэнь в противоставление Яншэнь (Янским духом, сильным, неподверженным закону кармы, легко воздействующим на материальное), который формируется за счет трансформации иньской души.

И Син, и Мин зарождаются в плоде, состояние, когда они находятся вместе, и называется даосами тайцзи. В момент появления на свет процесс разделения завершается, и с этого момента Син и Мин больше никогда не объединяются. Такое разделённое состояние влияет на человеческую жизнь самым неблагоприятным образом. Ниже приведем сведения о Мин.

Мин -- это энергетическая составляющая человека. По-другому ее называют прежденебесной энергией (сяньтяньци ПИМмЖш) или юань ци (ФЄЖш). Юань ци вместе с юань цзин ФЄѕ«составляет Мин -- судьбу, жизненность человека. Юань цзин вырабатывается лишь после полового созревания и является функцией юань ци для передачи потомству. Юань ци человек получает еще при зачатии. Ее запас зависит от того, сколько смог дать каждый из родителей.

Если важность совершенствования Син вполне очевидна, то с Мин ситуация не настолько прозрачна. Причина значимости совершенствования Мин заключается в том, что для даосов состояние тела напрямую отражает внутренний мир [49, c.97-98].

В средневековом даосизме термин Мин Гьстал выражать идею жизненного, витального начала, отличаемого от сознательно-рациональной «природы» Син РФи духовно-психического «сердца» синь РД. Правда, в противоположность спиритуалистически настроенным буддистам натуралистически настроенные даосы проповедовали идею совершенствования мин в организме адепта, в том числе с помощью психофизических средств Внутренней алхимии [14, c.340-341].

1.2.10 Хуньдунь »мгз

Одним из важнейших понятий в китайской философии и конкретно даосизма является хаос »мгзhщndщn. В даосском трактате «Чжуанцзы» (III век до н.э.) рассказывается о появлении мира из хуньдуня. Согласно этому преданию, Хуньдунь не имел ни лица, ни семи отверстий для органов чувств (глаз, ушей, ноздрей, рта) и царил в центре мира. По обе стороны от него, по краям света, простирались владения богов Южного моря Шу Щїshы (`быстрый') и Северного моря Ху єцhы (`внезапный'). Владыки морей часто навещали Хуньдуня, и тот всегда радушно встречал гостей. Однажды Шу и Ху решили вознаградить своего хозяина за его доброту. Они решили, что Хуньдунь, как и каждое существо, должен видеть, слышать, обонять и так далее. Поэтому, придя к нему в следующий раз, они принесли с собой инструменты (топор и сверло), и в течение семи дней просверлили в Хуньдуне семь отверстий, после чего Хуньдунь скончался, а из его тела возникла Вселенная [18, c.312].

Здесь Шу означает дух шэнь Йс, а Ху -- эссенцию цзин ѕ«. Отверстия -- это энергетические окна наших желаний. Зрение, слух, дыхание и питание создают желания, которые заставляю нашу энергию просачиваться через отверстия, которые и являются путями к смерти. Поэтому для того, чтобы вернуться к хаосу, нужно закрыть все духовные окна [58, c.50].

Однако представление о хаосе было заимствовано Чжуанцзы из ранних мифологических представлений. Это можно доказать тем, что изначально в «Каталоге гор и морей» (ЙЅєЈѕ«, shвnhaijоng) (III-II вв. до н.э) говорится о древнем божестве, которое похоже на бесформенный красный мешок с шестью ногами и четырьмя крыльями. Это божество не имеет ни глаз, ни лица и его называют Дицзян (µЫЅ­, dмjiвng), или Предок-Река. О том, что речь идет именно о первоначальном хаосе, свидетельствует, как утверждает В.В. Климович, употребление слова «предок», которое в рамках данного текста обычно имеет значение «родоначальник», а также связь этого божества с водной стихией, тогда как изначальный хаос мыслился китайцами именно как хаос водный [23, c.258-259].

В творческом воображении Чжуанцзы похожее на бесформенный мешок божество превратилось во владыку Центра. Философ также развивает идею безликости хаоса, подчеркивает отсутствие у него возможности к субъектно-объектной дифференциации. Неспроста в притче сделан акцент именно на отсутствии у Хуньдуня глаз, рта, ушей и носа. Именно с их помощью человек воспринимает мир. Лишенный органов чувств, хаос не может отделить себя от мира, и такое отсутствие возможности к противопоставлению и создает изначальное идеальное единство всего мира и его отдельного объекта.

Чжуанцзы говорит о появлении мира из изначального хаотического единства. Это единство воспринимается философом как идеальное состояние Вселенной, а все его преобразования, в результате которых появляются разнообразные вещи, лишь нарушают естественную гармонию. Такое восприятие определяет острое переживание автором утраты миром изначального единства и стремление вернуться в лоно естественного хаоса, которыми пронизан весь философский трактат. Об этом свидетельствует само расположение притчи о владыках Северного и Южного морей -- среди рассуждений о разрушительных последствиях отказа от принципов недеяния и спонтанной естественности [там же].

В другом исследовании В.В. Климович сравнивает этапы космогенеза, описанные в «Даодэцзине», с мифами о Паньгу, в которых тоже присутствует идея хаоса. «Первый этап -- существование единого, нерасчлененного, непознаваемого хаоса. Второй этап -- порождение активного, творящего начала, в «Даодэцзине» -- это появление именуемого Дао, что соответствует зарождению Паньгу в мировом яйце. На третьем этапе происходит формирование двух космических начал: Инь и Ян, в случае с мифом о Паньгу на данном этапе подчеркивается стремление космических начал вернуться к первоначальному хаотическому единству, и только усилия Паньгу препятствуют этому. На следующем этапе происходит оформление триады Небо-Земля-Человек. В мифе о Паньгу этот этап символизируется укреплением Неба и Земли. На последнем этапе происходит формирование десяти тысяч вещей, т.е. всего сущего» [22, c.61].

В семантике этимологически неясного слова хуньдунь многое указывает на изначальный («водный») хаос, предшествующий в раннекитайских мифологических нарративах появлению всякой пространственно-временной определенности в виде сторон света, времен года и т. д [14, с.507].

Согласно описаниям различных источников, появление в изначально неориентированном «хаотическом» континууме «верха и низа» и поэтапное усложнение в ходе космогонического процесса пространственно-временных структур ведет к становлению (развертыванию) полноценного «космоса». «Возвращение к изначальному», то есть к «хаосу», понимается как выход в «беспредельное», за границы пространства и времени, и одновременно -- как достижение состояния «нерожденности», поскольку рождение -- первый шаг к смерти. Поэтому даосский мудрец похож на ребенка, только что появившегося на свет, и даже само имя Лаоцзы может быть интерпретировано как «старый младенец» [14, с.508].

Семантически, термин хуньдунь относится к нескольким выражениям, его трудно перевести на западные языки. Он также сродни выражению «что-то запутанное и все же полное» (»міЙhщnchйng), которое является состоянием до формирования мира, где ничто не заметно, но тем не менее содержит космическое семя [55, c.523].

Некоторые считают, что термин хуньдунь родственен слову хуньтунь hъntun, вЖвЅ (клецки полукруглой формы, которые подаются с лапшой и являются национальным китайским блюдом). Мэйр предположил: «Недифференцированный суп из первичного хаоса. Когда он начинает разделяться, сгустки материи сливаются воедино. ... С развитием человеческого сознания и рефлексивности суп был принят в качестве подходящей метафоры для хаоса» [52, c.264]. У хаоса есть еще один графический вариант хуньлунь»мВЩ, который этимологически связан с названием горы Куньлунь (АҐВШ, kыnlъn). Изабелль Робинет в своей статье написала: «Куньлунь и Хуньдунь -- один и тот же закрытый центр мира» [55, c.525].

ГЛАВА 2. РАЗВИТИЕ СЕМАНТИКИ БАЗОВЫХ ТЕРМИНОВ ДАОСИЗМА В ДИАХРОНИИ

Характерной чертой терминологии даосизма и других течений традиционной китайской культуры является использование для обозначения ключевых понятий различных сфер духовной деятельности ограниченного набора иероглифических знаков, семантика которых подвергалась переосмыслению в различные исторические периоды в рамках разных учений.

В нашей работе мы оперируем понятием «термин». Д.Ю. Коваль предложила понятие «каноническая логограмма». «Каноническая логограмма -- знак иероглифической письменности, который является языковым эквивалентом наиболее общего понятия, находящегося в системной связи с понятиями, традиционно считающимися основными в китайской культуре» [25, c.25].

Следствием развития семантики базовых терминов даосизма является то, что они перешли из него в другие сферы. Термины часто обозначаются одними и теми же иероглифическими знаками. Так, например, понятия Йсshйn `дух', ѕ« jоng `духовная эссенция' и Жшqм `жизненнная энергия', рассматриваемые нами в данной работе, присутствуют как в китайской философии и религии, так и в традиционной медицине.

Наглядно-образные характеристики китайского иероглифического письма можно отчетливо видеть на уровне внутренней структуры иероглифа. Если фонетическое письмо в качестве основных единиц располагает буквами, соотносимыми с фонемами, то в иероглифической письменности логограммы обладают той или иной степенью образности (в зависимости от типа знака: пиктограмма, идеограмма, фонограмма).

2.1 Дао µА

Считается, что исходной формой иероглифа µАявляется µј(Њ§) dao`руководить'. Доказательством этого служит то, что в традиционном варианте написания иероглифа присутствует элемент µА. Первоначально он означал `направлять, вести за собой', из него развилось значение `лидер, руководитель' [60].

Для своего исследования мы обратились к изображениям знака в древности [63]. Рассмотрев древние варианты начертания логограммы, можно выделить несколько древних вариаций начертания иероглифа µА:

1) С графемамиеБ `быстро идти' и КЧ `голова';

2) С графемамиКЧ `голова' и ґз `вершок';

3) С графемамиРР `идти' и КЧ `голова';

4) С графемамиРР `идти' и ИЛ `человек'.

В текстах цзягувэнь не обнаружено написание иероглифа с ключом КЧ, однако с ключом ИЛ rйn `человек' он встречается довольно часто.

Также в древних источниках многократно встречается сочетание µАЦч dаozhu `хозяин'. Иероглиф µАздесь означает не `идти', а `руководить, направлять' [13, с.40]. Интересно, что логограмма с ключом КЧ `голова' появилась только в эпоху цзиньвэнь. Для того, чтобы понять причину такой неожиданной перемены, необходимо провести анализ надписей той эпохи.

...