Развитие христианских взглядов в творчестве Достоевского

Размещено на http://www.allbest.ru/

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ АВТОНОМНОЕ

ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ

«НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

«ВЫСШАЯ ШКОЛА ЭКОНОМИКИ»

Факультет Санкт-Петербургская школа гуманитарных наук и искусств

Образовательная программа «Филология»

Выпускная квалификационная работа -- БАКАЛАВРСКАЯ РАБОТА

по направлению подготовки 45.03.01 «Филология»

образовательная программа «Филология»

Развитие христианских взглядов в творчестве Достоевского

Переверзева Екатерина Дмитриевна

Научный руководитель

Эдуард Вайсбанд, PhD, доцент

Консультант

Д.А. Зеленин, старший преподаватель

Санкт-Петербург, 2020

Творчество Ф.М. Достоевского является популярной темой для исследований в разных областях науки. Разные подходы к изучению позволяют проводить качественный многосторонний анализ работ писателя. В этой работе рассматривается отражение христианских взглядов Достоевского в его творчестве. Мы выделили несколько наиболее значимых с точки зрения темы исследования пунктов, в которых постарались показать развитие христианской мысли Достоевского. Понимание того, как взаимосвязаны гордыня и любовь, единение и народ, вера и свобода, на наш взгляд, позволит наиболее полно оценить творчество писателя. В процессе исследования были сделаны следующие выводы: христианское мировоззрение, выраженное явно, появляется в работах Достоевского после Сибири, однако уже в ранних текстах были обозначены важнейшие темы, интересовавшие писателя на всем протяжении творчества. Например, тема противопоставления себя миру, оскорбленной гордыни и бунта появляется уже в «Бедных людях» и «Двойнике» и развивается впоследствии в «Бунт» Ивана Карамазова. Противостоящая бунту тема любви и веры тоже намечена в ранних текстах, но явно появляется только в «Записках из Мертвого дома». Противостояние бунта и Божественной гармонии развивается и в романном творчестве Достоевского. Итоги развития христианской мысли Достоевского формулируются в его последнем романе -- «Братьях Карамазовых».

Содержание

Введение

Глава 1. Гордыня

1.1 Сознание против сердца

1.2 Бунт

1.3 Смешные люди

Глава 2. Единение

2.1 Свобода

2.2 Деятельная любовь

Глава 3. Рай на земле

3.1 Апокалипсис

3.2 Земное преображение

3.3 Как дети

Глава 4. Роль русского народа

Заключение

Список использованных источников

Введение

Творчество Федора Михайловича Достоевского по праву считается достоянием русской литературы. Попытки разгадать Достоевского предпринимались многими знаменитыми исследователями. Достоевский получал иногда неожиданные и невероятные интерпретации, но даже для своих критиков (Леонтьева, Мережковского и др.) оставался образцом высокого художественного мастерства. Многие идеи писателя продолжали шокировать читателей в XX в., вдохновлять на создание собственных философских систем или побуждали видеть в Достоевском пророка гибели человечества. О Достоевском написано множество исследовательских работ, литературоведы со всего мира внесли вклад в изучение творчества писателя. Достоевский многогранен и многозначен, поэтому и в прошлом столетии, и сейчас писатель остается притягательным для специалистов разных областей науки: литературоведения, религиоведения, философии, психологии, антропологии и других. Богатство исследуемого материала позволяет до сих открывать новые аспекты творчества Достоевского, через незамеченные детали или переосмысление уже объясненных особенностей находить новые идейные и художественные связи между его текстами.

Цель данной работы -- исследовать эту межтекстовую связь, чтобы понять, как религиозное мировоззрение Достоевского отражалось в его работах разных периодов. Для этого мы, опираясь на художественные и публицистические тексты, черновики и записные книжки писателя, а также работы выдающихся исследователей его творчества, выделили ряд наиболее существенных мотивов, через которые Достоевский выражает свои взгляды о Боге и человеке. Мы рассмотрим такие основные аспекты религиозного мировоззрения Достоевского, как противостояние сознания и сердца, гордыня, единение людей в любви и свободе, отношение писателя к апокалипсису и противопоставленное ему преображение земли, а также роль русского народа в этом преображении.

Подходы к изучению Достоевского могут быть разные, и все они вносят вклад в раскрытие идеи писателя. Некоторые исследователи, однако, отрицают присутствие в произведениях Достоевского его христианских взглядов. Например, Бахтин называл этот путь «путем философской мифологизации» [Бахтин 2002, 14]. По этому пути шли многие известные мыслители и ученые, а некоторые заходили дальше, используя воспринятую из творчества мысль Достоевского в создании собственной философии, как Николай Бердяев.

Однако отрицание присутствия христианского мировоззрения Достоевского в его текстах сильно сузит поле исследования. Французский философ Рене Жирар писал: «христианство писателя неотделимо от его опыта создания романов» [Жирар 2012, 18]. Но и исследование всех текстов Достоевского с позиции «a priori религиозного» [там же] также может уменьшить объективность текстового анализа. Позиция известного исследователя Достоевского В. Н. Захарова радикально противопоставлена позиции Бахтина с точки зрения изучения христианской философии в произведениях Достоевского. Захаров определяет русскую культуру как «православную» и пишет: «Присутствие Евангелия <…> неизбежны в русской словесности» [Захаров 2011, 37]. Достоевский, по мнению исследователя, «уже с первых своих шагов в литературе был писателем христианской традиции» [Степанян 2010, 104].

Однако большинство исследователей, изучающих развитие религиозного мировоззрения Достоевского, придерживаются менее радикальных взглядов. В ранних работах Достоевского, очевидно, нет явно выраженной христианской позиции. Многие исследователи говорят о сильном влиянии каторги, после которой христианская идея начала играть важнейшую роль в текстах писателя. Например, критик и литературовед Константин Мочульский писал: «ни в одном из его произведений до каторги не ставится религиозный вопрос. <…> В сочинениях Достоевского до-каторжного периода Бог не присутствует» [Мочульский 1995, 319]. Невозможно отрицать сильное впечатление Сибири, которое, безусловно, повлияло на мировоззрение Достоевского и во многом определило его уход от идей Белинского и петрашевцев. И в «Бедных людях» -- наиболее показательном произведении молодого Достоевского -- «религиозный вопрос» как таковой, действительно, не «ставится», то есть не теоретизируется и не выносится на открытое обсуждение. Но для Достоевского, очевидно, важно не только прямое постижение Бога, но и ощущение «незримого действия Бога» [Померанц 1990,121]. Однако, герои «Бедных людей», может, и хотели бы надеяться на это незримое присутствие высшей силы, но не верят ему на самом деле: «во всем воля божия; это так, это непременно должно быть так, то есть тут воля-то божия непременно должна быть; и промысл творца небесного, конечно, и благ и неисповедим, и судьбы тоже, и они то же самое» [Достоевский 1972, 101-102]. Не отделяя смысл высказанных Макаром Девушкиным слов от формы высказывания (сбивчивого слога) и помня о контексте (Варенька сообщает ему, что выйдет замуж за Быкова), можно увидеть, что здесь за словами о Боге и его промысле не стоит вера в них. Несмотря на множественные упоминания «Господа» в тексте, все это либо упоминания всуе, либо в них чувствуется неверие автора в полной мере в свои слова. В этом смысле Бога в этом произведении нет, но есть, как пишет Татьяна Касаткина «другая любовь», «не посягающая» [Касаткина 2004, 100], то есть спасающая любовь Христова. Литературовед Карен Степанян, говоря о важности для Достоевского мирового зла, считает, что в «Бедных людях» «начинается движение к далекому, пока еще только ощущаемому свету» [Степанян 2010, 115], как раз через эту любовь.

Нам кажется наиболее плодотворным для исследования срединный путь, выбранный такими исследователями как Степанян и Касаткина. Многие мотивы, присутствующие в раннем творчестве Достоевского, получили развитие в поздних произведениях писателя, поэтому в этом исследовании мы будем обращаться и к работам до-каторжного периода. Связь «Бедных людей» и «Двойника» с более поздними текстами видна на художественном уровне, но через это можно осмыслить идейный уровень и проследить развитие идей, сначала непосредственно не относящихся к теме христианства, до иллюстрации через них «борьбы» дьявола и Бога в сердце человека [Достоевский 1976, 100]. И хотя религиозное мировоззрение писателя периода «Бедных людей» еще не так развито, как периода «Братьев Карамазовых», определенно можно говорить о предпосылках к тому миропониманию Достоевского, которое он выражает в поздних произведениях и «Дневнике писателя» важности тем любви, бунта, свободы, единения и уже проявляются.

Глава 1. Гордыня

Начало гордыни незнание Господа

Сир. 10, 14

1.1 Сознание против сердца

христианский бог творчество достоевский

Достоевский известен изображением сложных психологических конфликтов человека. Источником этих конфликтов всегда так или иначе является неспособность человека, далеко зашедшего в разработке «идеи» (понятия, введенного Бахтиным как центральное), прийти к разрешению стоящего перед ним вопроса.

При этом в этих героев Достоевский вкладывает очень многое из того, с чем соглашается как имплицитный автор и что провозглашают главные выразители авторской мысли: Зосима соглашается с рассуждениями Ивана о необходимости государству сделаться церковью; Раскольников вместе с Соней страдает за униженных; Версилов и Макар Долгорукий говорят о спасении церковью. Но Иван создает инквизитора и черта, Раскольников убивает ради спасения, а Версилов разбивает икону. Идеи, близко сошедшиеся во многих пунктах, расходятся в самой важной точке -- вере в Бога и промысел Его. Ни Иван, ни Версилов, ни Раскольников не верят в Бога, хотя и очень часто хотят верить. Здесь речь не столько о двойниках в работах Достоевского, сколько о подходе великого писателя к созданию персонажей. Герои Достоевского максимально реалистичны прежде всего для него самого, их идеи выстраданы и пропущены через собственное сердце (как пишет Достоевский о Ставрогине: «Я из сердца взял его» [Достоевский 1986, 142]). Герои, сумевшие разрешить загадку жизни, очевидно, тоже давались писателю не просто и не сразу; постепенно складывалось понимание веры и той жизни, которую следует с этой верой прожить, а также того, что мешает человеку обрести истинную веру.

Конфликт героев Достоевского отражает конфликт христианина, разрывающегося между Ветхим и Новым Заветом, между знанием и любовью. Бог Авраама справедлив, Он судит грешников и милует праведников. Люди, знающие Его заповеди, живут по законам. Христос, Бог и человек, сошедший на землю, чтобы искупить её грехи, проповедует не справедливость, предполагающую тоже и возмездие, но любовь. Любовь соединяет прежде разделенное «справедливостью» человечество, позволяет все простить и всем спастись. «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Матф 5:43-44). Этот принцип становится важнейшим в миропонимании Достоевского и явно выражается в его творчестве. Понимание этой истины любви даровано не многим героям, но в то же время многие наделены им, не сознавая этого, прежде всего это относится к народу. О бессознательном, но верном понимании Христа народом мы еще скажем далее. Те редкие герои, сознательно выбирающие путь «со Христом», ступают на него с помощью любви к людям и к Богу -- так у Достоевского воплощается вера. Только умом нельзя принять Бога и «мира Его» при всем желании («ум -- ненадежная опора для человека» [Степанян 2010, 121]).

В «Сне смешного человека» -- одном из рассказов «Дневника писателя» -- показан процесс развращения планеты. Люди, прежде бывшие безгрешными и счастливыми, идут к гибели со словами: «Пусть мы лживы, злы и несправедливы <…> Но у нас есть наука, и через нее мы отыщем вновь истину, но примем ее уже сознательно. Знание выше чувства, сознание жизни -- выше жизни. Наука даст нам премудрость, премудрость откроет законы, а знание законов счастья -- выше счастья» [Достоевский 2011, 139]. Как и в христианской истории, грехопадение происходит через желание познания и сознания истины, и, чем дальше заходили люди в первом, тем дальше они были от второй. Настолько, что «наверно бы отказались», если бы могли возвратиться «в то невинное и счастливое состояние» [там же]. Трагедия всей планеты видна лишь немногим, но тех «побивали их каменьями» [там же] и считали сумасшедшими.

Татьяна Касаткина настаивает на том, что анализ художественных произведений «Дневника писателя» нельзя отделять от анализа самого «Дневника» [Касаткина 2015, 405]. В январском номере «Дневника писателя» 1877 г. Достоевский пишет: «все споры и разъединения наши произошли лишь от ошибок и отклонений ума, а не сердца <…> Ошибки и недоумения ума исчезают скорее и бесследнее, чем ошибки сердца» [Достоевский 2011, 7]. В обоих случаях Достоевский напрямую говорит о неправильности и невозможности подхода «ум вместо сердца». Эту же мысль он высказывает во всех своих произведениях, начиная от «Бедных людей» и заканчивая «Братьями Карамазовыми».

Желание познать (то есть понять умом) Бога выходит из гордыни, свойственной греху Адама в его «сознательном отмежевании от Бога» [Степанян 2010, 117]. Так высоко ценимая свобода от Бога неразрывно связана с горделивой верой в собственный ум и отказ от любви. В священных текстах неоднократно сказано, что гордыня есть самый страшных грех. Иоанн Златоуст определял тяжесть гордости так: «высокомерие не имеет никакой причины, никакого предлога» (Иоанн Златоуст, Гомилии на Евангелие от Иоанна 16.4). Гордость непростительна, потому что не имеет причины, кроме желания стать равным Богу, этого возжелал ангел и сделался Дьяволом. Человек, пожелавший стать равным Богу вступает на дорогу Дьявола. Гордыня -- мать величайших «ошибок сердца», исправить которые сложнее всего, потому что исправлять их надо сердцем, а гордыня ценности сердца отрицает. Гордость замыкает человека на самом себе и своем разуме. И все же эта роковая ошибка, самая страшная, очень типична. «Такое грехопадение вовсе не однократно исторически (или доисторически), оно периодически случается в жизни родов, народов, наций, отдельных людей» -- пишет Касаткина, комментируя взгляд Достоевского на мировую историю в перспективе «Сна смешного человека» [Касаткина 2015, 406]. В художественном творчестве Достоевский практически не говорит «планетными» масштабами, но опасность гибели зависит от каждого человека. Писатель на примере своих героев показывает: как бы далеко человек ни зашел, путь без любви не приведет к истине, и Достоевский заводил своих героев этой дорогой очень далеко.

1.2 Бунт

Наибольшем отступлением от истины, высшей степенью отрицания становится бунт против мира и Бога.

Идея бунта развивалась и обострялась в творчестве Достоевского, дойдя до крайности в «Записках из подполья». Но трагизм и отрицание всего не есть конечная инстанция миропонимания, бунт подполья нужно было «преодолеть» [Розанов 1995, 487], чтобы найти путь разрешения этого отрицания, который служит противовесом в романном творчестве Достоевского. В ранних произведениях писателя бунт против мира наиболее ярко показан в «Двойнике». Голядкин, стоя под окнами дома и прячась ото всех, стесняясь извозчика, говорит: «Всё в моей воле. Волен ехать и волен не ехать» [Достоевский 1972, 221]. Мелочность решения только отражает общую мелочность его свободы и «воли». Отголоски этого бунта и способ его выражения слышатся в мироощущении Ивана Карамазова: метания Ивана, не способного принять решения об отъезде (в Чермашню или Москву) очень напоминают метания Голядкина. Преемственность выполняется не только на художественном или фабульном уровне, но и на идейном. Обратной стороной гордыни, обидчивости и противопоставлении себя всему миру и людям -- и бунту, выросшему из гордыни и отъединенности -- является такое же сильное желание всеобщей любви и объединения в «братство» со всем человечеством. Голядкин, «примиренный с людьми и судьбою и крайне любя в настоящее мгновение не только Олсуфия Ивановича, не только всех гостей, взятых вместе, но даже и зловредного близнеца своего» [Достоевский 1972, 225-226], -- это тот же Голядкин, который только что в обидчивой гордыне отрекся от и от Клары Олсуфьевны, и от всех людей. Иван, несмотря на отказ от рая, хочет любить людей, но такие минуты просветления, пусть и ошибочного, ему недоступны, он зашел слишком далеко в теоретизации своих ощущений. В Голядкине это противоречие жалко и комично, в герое «Записок из подполья» и Иване, который «мира этого божьего» не принимает, а «клейкие, распускающиеся весной листочки» любит [Достоевский 1976, 214, 210], -- трагично.

О трагизме «русского большинства», изображенного в «Записках из подполья», Достоевский писал, что он «состоит в сознании уродливости, <…> в самоказни, в сознании лучшего и в невозможности достичь его» [Достоевский 1976, 329]. Лучшее у бунтовщиков Достоевского возводится в недостижимый идеал «прекрасного и высокого», в «хрустальный дворец». Но хоть «дворец» (рай) и недосягаем, будь он возможен, герой «Записок из подполья» отказывается от него, не желая расстаться с собственным страданием. «Страдание есть сомнение, есть отрицание, а что за хрустальный дворец, в котором можно усумниться?» -- говорит «человек из подполья» [Достоевский 1973, 119]. Эта же диалектика присуща многим героям Достоевского, наиболее неоспоримо и болезненно она выразилась в идее Ивана: его непринятие земной несправедливости не может уверить его в несомненном существовании Божественной справедливости, пусть и недоступной человеку. Схожие идеи побуждают героев к схожему поведению: как и отчаянное желание (и неспособность) Голядкина доказать себе, что он хозяин своей жизни и всевластен в своей воле, Ивану присущи некоторые черты из быта «подпольного человека». Юрий Романов замечает, что «отношения Ивана со Смердяковым» напоминают «нравственные турниры “подпольного” героя со своим слугой Аполлоном» и все это выходит из «несоответствия героя своему идеалу» [Романов 2014, 79]. Исследователями Достоевского Иван иногда приравнивается к «человеку из подполья», так как развивает не уникальную, а широко распространенную «подпольную» мысль.. В самом романе Алеша -- герой, чей взгляд на мир подается как более глубокий и правильный, -- говорит Ивану о типичности его суждений: «ты такой же точно молодой человек, как и все остальные двадцатитрехлетние молодые люди» [Достоевский 1976, 209].

Бунт действительно рождается в сознании каждого человека. И наиболее далеко в своем у Достоевского заходят именно «молодые люди». Последний роман наиболее ярко показывает веру и отступление от веры, поэтому «трагизм» и отчаяние Ивана сильнее, чем у бунтарей более раннего творчества Достоевского, в своей концентрации они создают черта, до которого не «дорастает» подпольный человек, заменяющий силу концентрации ее протяженностью. И Иван чувствует, что зашел дальше остальных: не у каждого есть настолько логически прочное основание и оправдание для отрицания миропорядка. Прочность основ идеи Ивана, однако, и является ее слабым местом. Розанов, говоря «сатанинском характере» его диалектики, пишет, что хула на религию «обыкновенно исходила» «из злого чувства к ней», тогда как в этом случае она «исходит от человека, очевидно преданного религии» и «опирается положительно на добрые стороны в человеческой природе», и «уже о первом отпавшем Ангеле сказано, что он был "выше всех остальных", стоял "ближе их к Богу"» [Розанов 1996, 62-63]. Иван и Ставрогин -- наиболее сознательные и далеко зашедшие бунтовщики Достоевского -- опасны как раз тем, что понимали мир больше многих. Степанян пишет, что Ставрогин «почти все в мироздании понимает (вспомним особенно его рассуждения в черновиках, столь глубокие, что часто приписываются самому Достоевскому), все понимает, но ничего и никого не любит» [Степанян 2010, 121]. Итак, чувствуя себя выше остальных и во многом этому ощущению соответствуя, герои способны пасть наиболее низко. Но гордыня -- во многом «сознательный» (слово, так ценимое Ставрогиным) выбор человека, за нее не жалеют и ей не восхищаются. Старец Зосима кланяется Дмитрию, а не Ивану, а Алеша говорит, что Иван «такой же» как остальные. Достоевский уравнивает подполье и «падшего ангела», потому что они имеют один корень -- гордыню. Видимо, поэтому пафос «настоящего» сатаны не появляется у Достоевского. Черт Ивана больше напоминает Мефистофеля Гёте, в противовес самому Карамазову, для которого искреннее желание добра становится опасным источником сил для свершения зла.

Сергей Булгаков сравнивал Ивана с Фаустом, определяя текст Гёте как драму «ограниченности человеческого познания» [Булгаков 1993, 39]. Проблема невозможности познания мира умом встает перед Иваном в виде невозможности решить «этическую проблему», которой он «всецело занят» [Булгаков 1993, 43]. Сам Иван определял приоритет нравственных вопросов как характерную национальную черту: его «русские мальчики» сходятся только за тем, чтобы обсудить, «есть ли бог, есть ли бессмертие» или зайти с «другого конца» и говорить «о социализме и об анархизме» [Достоевский 1976, 213]. Характерная для немецкой мысли идея «познания» [Булгаков 1993, 43], у русских «фаустов» заменяется проблемой существования Бога, а, значит, нравственности и неизменно с этим связанной идеи переделывания мира. «Причина подполья -- уничтожение веры в общие правила “Нет ничего святого”» -- пишет Достоевский [Достоевский 1976, 330]. Все сознание «русских мальчиков», которые собираются в трактирах для обсуждения этих вопросов -- подпольное. Вопрос познания для них уже вторичен, нравственности и действия -- первичен.

В юношеском максимализме, на который так снисходительно смотрели многие современники Достоевского (печальные последствия такого желания «ласкать» молодежь показаны в «Бесах»), содержится великая опасность. Обидчивая гордыня «человека из подполья» живет вместе с ним в его углу, его неспособность принимать решения и действовать, нарабатываемая годами размышлений и унижений, возводится им в успокоительную формулу невозможности действовать умному человеку. «Ведь чтоб начать действовать, нужно быть совершенно успокоенным предварительно, и чтоб сомнений уж никаких не оставалось» [Достоевский 1973, 108] -- эти слова героя «Записок из подполья» не принимаются, однако, на веру более молодыми героями Достоевского. Те, в чьем сердце «борьба» дьявола с Богом не разрешена, или те, кто «заходит» «с другого конца», действуют, радикальнее тех, кто о борьбе не задумывается.

Но неспособность «познания» мира, верного взгляда на него -- это только отражение неспособности познания себя. Герои, взятые Достоевским «из сердца», всегда в борьбе и сомнениях. Иногда суть их сомнения и заложенного в них противоречия не очевидна им самим. Сергей Булгаков пишет: «Но неужели же все так слепы, неужели и трезвый, расчетливый Верховенский не видит, что Ставрогин совсем не то, что ему нужно, не видит, что Ставрогин пустое место <…> Но потому-то этого-то не видит и Верховенский, что в основе он вовсе не трезв, но одержим, как и все остальные» [Булгаков 1996, 504]. Все герои «Бесов» удивляются намерениям Кириллова, который «так счастлив» и так любит жизнь. Ставрогин проницательно замечает Кириллову: «Если бы вы узнали, что вы в Бога веруете, то вы бы и веровали» [Достоевский 1996, 149]. При этом понять этого противоречия в себе он не может, об этом говорит ему Тихон: «Духа Святого чтите, не зная Его» [Достоевский 1996, 278]. Литературовед В. Комарович пишет, что с включением главы «У Тихона» «совершенно невозможным, художественно не подготовленным окажется конец Ставрогина» [Комарович 1996, 571]. Но самоубийство Кириллова не выбивается из идейной канвы «Бесов», а утверждает заложенную в романе мысль. Параллели между героями говорят о движении к гибели всех «одержимых». Несмотря на то, что Кириллов действительно «всему молится», а Ставрогин верит только в бесов, исповедь последнего очевидно сближает их. Кириллов долго и спокойно готовится умереть, но спокойно умереть все же не может. Так же и Ставрогин, долго носит в себе идею необходимого и мучительного позора, но не выполняет свое намерение. Оба они переоценивают свои возможности постижения мира и не справляются с постижением себя. Одержимость и слепота героев «Бесов», о которой пишет Булгаков, так или иначе распространяется на всех бунтовщиков Достоевского. Касаткина пишет, что в черновике к «Братьям Карамазовым» Достоевский провозглашает: «познай самого себя» [Касаткина 2015, 80], но рассудком, возвращаясь к главному тезису этой главы, ни мир, ни даже себя познать невозможно. Писатель единственным правильным вариантом видит «познание, основанное не на “уме”, или, скорее, не на рассудке, которым оперирует индивидуальность, <…> отгораживаясь ими от всего мироздания, и остается в одиночестве», «познание, основанное на личной причастности, на соучастии, на внимании и любви к конкретному» [Касаткина 2015, 81-82]. Пытаясь «познать себя» при помощи «индивидуальности», человек познает только небольшую (и не лучшую свою часть). Отбрасываются другие составляющие человеческой личности: связь с Богом, по чьему подобию человек был создан, и связь с другими людьми. Поэтому герои, сосредоточенные на себе и не понимающие себя, часто не замечают очевидных вещей ни в себе, ни вокруг. Ослепляющая гордыня может привести к нечеловеческому равнодушию ко всему в мире, кроме себя, но в итоге -- и к себе, как это случилось со «смешным человеком»: «на свете везде всё равно» [Достоевский 2011, 125].

Невозможность нравственности, которую из непонимания себя, мира и Бога вывели для себя (и для всего человечества) многие герои Достоевского, им принять сложнее, чем невозможности всезнания. Фауст от знания устает и не получает удовлетворения. «Молодые люди» Достоевского, которым свойственно желание испытать себя, в разочаровании от несуществования Божественной истины стремятся к саморазрушению: Раскольников делает из себя убийцу; бедный Ипполит, разочарованный своей жизнью и миром вообще, пытается покончить с собой; Ставрогин «сознательно» выбирает путь «великого грешника» и доходит до последней черты; Аркадий Долгорукий, безгрешный на фоне упомянутых героев, старается не сближаться с любящими его сестрой и матерью. Иван отчаивается настолько, что создает себе «Мефистофеля» сам.

1.3 Смешные люди

Обязательным спутником и непреодолимой силой для бунтарей Достоевского становится людская насмешка.

Прозаичность чёрта, отсутствие мрачного «сатанинского» пафоса, еще больше мучает Ивана, так как он все-таки не может принять собственную неоригинальность. «Демон» Ставрогина и вовсе «бухгалтер», «просто маленький, гаденький, золотушный бесенок с насморком, из неудавшихся» [Достоевский 1996, 182-183]. Ставрогин, в отличие от Ивана, давно смирился, что он не может быть идеалом и желать возвышенного, болезненно, но он принимает и сознание того, что «ни холоден, ни горяч» [Достоевский 1996, 265]. Но «смеху» над ним он не в состоянии «выдержать» [Достоевский 1996, 277]. Смех -- самый сильный удар по гордыни, перенести его, по выражению Тихона, было бы «величайшим христианским подвигом» [Достоевский 1996, 279]. Но требовать этого подвига от человека, а не Христа -- Богочеловека -- ни Тихон, ни кто-либо еще не может. Один не может требовать от другого, но каждый может равняться на Христа и верить в неисповедимость великой «христианской мысли». «Всегда кончалось тем, что наипозорнейший крест становился великою славой и великою силой, если искренно было смирение подвига» -- говорит Тихон [Достоевский 1996, 278], но герои Достоевского желают обрести не менее «великую славу», не преодолевая страх позора, становясь человекобогом. Для этого они готовы пройти через великое страдание, но только высокое.

«Истинно великие люди, мне кажется, должны ощущать на свете великую грусть» -- говорит Раскольников [Достоевский 1973, 203]. В продолжение мысли о «трагизме русского большинства» Достоевский пишет: «Еще шаг отсюда [нет веры и поддержки], и вот крайний разврат, преступление (убийство)» [Достоевский 1976, 329]. Раскольников, дошедший до этой крайней точки, предчувствовал свои мучения, потому что, по его собственным словам, «страдание и боль всегда обязательны для широкого сознания и глубокого сердца» [Достоевский 1973, 203]. Хотя мучения, возложенные на себя, он «не выдержал», потому что сердце и душа не подчинились до конца логике теории, все же в мучениях им предполагалось нечто великое.

Великое страдание для многих душ является синонимом великой мудрости и высшей любви. Иван говорит об «иезуитах» и «инквизиторах»: «Почему среди них не может случиться ни одного страдальца, мучимого великою скорбью и любящего человечество?» [Достоевский 1976, 238]. Размышления Ивана перекликаются с историей из «Сна смешного человека»: «и эти люди провозгласили, что страдание есть красота, ибо в страдании лишь мысль. Они воспели страдание в песнях своих. Я ходил между ними, ломая руки, и плакал над ними» [Достоевский 2011, 140]. В обоих случаях страдание ради страдания вместо движения к любви и взаимопомощи. Такое страдание «красиво», но оно при желание действия создает убийц и «великих инквизиторов», мечтающих сделаться спасителями мира. Такое желание спасти мир, в котором человек станет «пастырем» стада, обращается во зло. Представляя человечество стадом и противопоставляя себя ему, «устроители» «человечества без Бога» [Касаткина 2015, 147] становятся злой силой, мучающей это стадо, как сказано в эпиграфе к «Бесам».

Интересно, что Порфирий Петрович, проверяя Раскольникова, работает как раз насмешкой и иронией над страданиями, которые и герой, и читатель вместе с ним, ощущает как великие. «Губка-то опять, как и тогда, вздрагивает» -- замечает сыщик «как бы даже с участием» в тот момент, когда напрямую обвиняет Раскольникова [Достоевский 1973, 349]. Как ни парадоксально, Порфирий Петрович видит как бы Алешиными глазами, не поддаваясь на глубокий трагизм Раскольникова и считая, что и он тоже «такой же точно молодой человек, как и все остальные». Душевные мучения Раскольникова после убийства делают более невозможными «гениальные изгибы диалектики» [Розанов 1995, 489] подпольного сознания. Убийство -- действие -- перекрывает возможность размышления. Страдая от тяжелого бремени нерассказанного и неискупленного греха, слабым рассудком Раскольников уже мучится не столько своей обыкновенностью, сколько разрушением всей своей теории, возможностью стать человекобогом (как позднее оформится этот термин). Обращение Порфирия Петровича Раскольникову тяжело, но не так, как впоследствии будет Ставрогину и Ивану.

Мотив ощущения «смешного» тесно связан с точкой, с которой читатель наблюдает происходящие в романе события. Про «Преступление и наказание» многие говорили, в противоположность мысли Бахтина, что единственный главный герой в романе -- это Раскольников. Читатель действительно следует за ним повсюду, поэтому и создается ощущение, что весь мир романа окружает героя. В романном творчестве Достоевского показан постепенный уход от этого ощущения концентрации художественного мира вокруг героя-бунтовщика. В «Идиоте», несмотря на большую независимость персонажей, повествование прерывается до тех пор, пока князь не возвращается в Петербург. Более того, со второй части все герои съезжаются к князю на дачу, происходят даже невероятные встречи (генерал Епанчин и «сын Павлищева»). Ипполит, появляясь в повествовании, окружен большим количеством знакомых князя, это дает ему возможность играть «комедию» [Достоевский 1973, 349]. Но трагическая сцена самоубийства не удается и превращается в «жалкую»: «первоначальный и всеобщий испуг быстро начал сменяться смехом; некоторые даже захохотали, находили в этом злорадное наслаждение» [там же]. Вячеслав Иванов определял жанр больших произведений Достоевского как «роман-трагедию»: «развитие спешит к трагической катастрофе» [Иванов 1994, 287]. При этом внутреннее движение романа идет в противоположном направлении -- в направлении снижения пафоса и отказа мира «потакать» высоким страданием героя. «Трагическое обращается в комическое, и пафос разрешается в юмор» [Иванов 1994, 284]. Неудавшееся самоубийство Ипполита, высмеиваемое его окружением, -- наглядный этому пример. Ипполит, желающий высокой смерти, неподдельно страдает в том числе и от уязвленной гордости. Вводя рассказчика в «Бесах», Достоевский переключает внимание читателя между героями, не выбирая одного для движения повествования. Ставрогин притягивает к себе людей, заражает их идеей, из-за чего герои противопоставляют себя миру и становятся непонятны и смешны для окружающих. Каждый уверен в своей правде и смеется над другим: Петр Верховенский смеется над Шатовым и Кирилловым, при этом над ним самим смеется Ставрогин: «Чего вы смеетесь, и так злобно?» [Достоевский 1996, 259]. Ставрогина в свою очередь высмеивает Хромоножка. Никто и ничто не концентрируется вокруг страдания одного героя, все чувствуют себя высмеянными, и все высмеивают друг друга.

Аркадий Долгорукий включает в свою исповедь целую «тираду о смехе», в которой говорит, что, чтобы познать душу человека, надо примечать «когда он смеется» [Достоевский 1975, 285-- 286], то есть над чем он смеется. «Люди всего чаще смеются злобно» -- замечание Версилова о «веселости в наш век» западает в душу Подростка, который всегда чувствовал, что смешен и презираем [там же]. О настоящем хорошем смехе говорит и Марья Тимофеевна в «Бесах»: «сойдутся и посмеяться по душе не умеют. Столько богатства и так мало веселья -- гнусно мне это все» [Достоевский 1996, 171]. Но если «по душе» посмеяться не умеют, остается только всеобщее высмеивание друг друга, что порождает обиду, подпольное сознание оскорбленной гордости. Но и выработанные этим сознанием идеи высмеиваются. Насмешка и гордыня причина друг друга, но насмешка может растоптать гордость, довести до озлобления, а гордость не может победить насмешку. Через смех и унижения совершается «величайший христианский подвиг», говорит Тихон, насмешка побеждается смирением.

В «Братьях Карамазовых» рассказчик сразу заявляет своим героем Алешу. Алеша, конечно, оказывается всегда окружен другими действующими лицами не только потому, что он избран героем. Алеша стремится к людям, а Иван от людей уходит, поэтому Иван и остается где-то вне общего внимания. В сравнении с Раскольниковым или героем «Записок из подполья», вокруг которых концентрируется художественный мир, Иван кажется второстепенным персонажем. Он сам это чувствует и даже знает, что мешает ему преодолеть стену между собой и людьми, но, следуя своей идее («ошибке ума»), преодолевать ее не хочет. Иван, на которого мир романа обращает не так много внимания, должен сам сделать первый шаг, но вместо этого он концентрируется на насмешке от Бога: «миллионы остальных существ божиих остались устроенными лишь в насмешку» -- говорит великий инквизитор [Достоевский 1976, 238]. Над Иваном смеются и люди, и Бог, и черт (и он сам). Всеобщая насмешка, которую Иван в своей гордости ощущает, становится для него величайшей трагедией, не позволяет обрести опору, видимо, поэтому в конце романа Иван сходит с ума.

«Сон смешного человека», написанный после Бесов, где всеобщая насмешка возведена в высшую степень, рассказывает о том, как человеку, мучающемуся тем, что он смешен, настолько, что хочет умереть, открывается истина божественной любви, которая смехом не оскорбляется. «Но теперь уж я не сержусь, теперь они все мне милы, и даже когда они смеются надо мной -- и тогда чем-то даже особенно милы. Я бы сам смеялся с ними, -- не то что над собой, а их любя» -- говорит «смешной человек», предваряя свой рассказ [Достоевский 2011, 124]. Смешной человек -- невероятный образ, и нереалистичным кажется его перерождение. Но идея этого перерождения, изложенная в «фантастическом» рассказе, та же, к которой подводит читателя Достоевский во всех своих произведениях. Мало уметь посмеяться над собой, нужно «выдержать» смех других, чтобы это сделать, необходимо принять «других» как самого себя -- «возлюбить», по евангельской заповеди. Принятие смеха презрением к смеющимся -- не преодоление гордости, а ее утверждение. В творчестве Достоевского такой исход показывается не однажды. Настрой Раскольникова: «Если уж надо выпить эту чашу, то не всё ли уж равно? Чем гаже, тем лучше» [Достоевский 1973, 406], опускает «человека из подполья» на самое дно, доводит Ставрогина до самоубийства, а Ивана -- до сумасшествия.

Через смех у Достоевского происходит развенчание героического образа, но образа не настоящего героизма, а самолюбивого страдания. «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на родной ниве» -- говорит Достоевский в Пушкинской речи [Достоевский 2011, 437-438]. Уход от гордости -- уединения и замкнутости -- к «родной ниве» -- общему делу -- залог спасения, без этого человек не только не может быть счастливым, но фактически не может жить.

Приоритет разума рано или поздно приводит к бунту против Бога и мира, мир в свою очередь тоже отвергает бунтовщиков. Для преодоления этого разрыва и выдерживания насмешки требуется мужество, обрести которое может помочь только проповедуемые Христом любовь и смирение.

Глава 2. Единение

Единение людей, по Достоевскому, достигается свободой и любовью, противоположными гордыне и деспотизму, которыми вызывается насмешка и достигается отъединенность. Свобода и любовь взаимосвязаны: любовь выражается в предоставлении другим свободы, а свобода -- в добровольном выборе любви к Богу и людям.

2.1 Свобода

Охраняя свою свободу от посягательства других, герои Достоевского «отмежевались» не только от Бога, но и от людей. И наоборот, засев в своем «подполье» (в том числе -- внутреннем) и даже не думая о «братстве со всеми людьми» и «счастье этого братства» [Розанов 1995, 488], герои не могут прийти к Богу. Это касается не только «подполья», но и всех людей. Достоевский в своем творчестве неоднократно протестует против замкнутости и уединенности монахов, служащих Богу, но отошедших от людей. В «Братьях Карамазовых» служителям церкви досталось в лице отца Ферапонта и в лице братии. Те, кто воспринимал старца Зосиму как бунтовщика, на самом деле сами бунтовали против Бого- и человеколюбия: «Многие-де из братии тяготятся ходить к старцу, а приходят поневоле, потому что все идут, так чтобы не приняли их за гордых и бунтующих помыслом» [Достоевский 1976, 145]. Желание независимости и свободы в братии, ведущее ко лжи, подрывает основу единения (братства).

Штейнберг в книге «Система свободы Ф. М. Достоевского» пишет о сознании его героев, которых мы назвали бунтовщиками: «Cogito. Сознаю. Это значит <…> -- я свободен; существую, потому что так хочу; воля моя -- мой закон; <…> я -- един и самобытен; я -- идея; я -- есмь. Sum. Я есмь. Это значит -- я отбываю свою свободу» [Штейнберг 1923, 110]. Словам Декарта Достоевский противопоставляет свое определение существования: я люблю, значит -- я существую. О первичности любви над знанием мы говорили в предыдущей главе, но в системе Достоевского все взаимосвязано, дилемма знания и любви затрагивает и гордость, и свободу. Гордая свобода, понимаемая как «я -- един и самобытен», утверждение «я -- идея» обязывают человека желать свободы от всего, что «я -- идея» не вмещает. Идея так или иначе вмещает только собственное ограниченное сознание, а свое подобие в Боге и братство в людях упускает, то есть не вмещает «всего» человека. Крайняя форма такой свободы потому есть отрицание себя -- самоубийство. Достоевского очень интересовали самоубийцы, о самовольной смерти задумываются герои всех его романов, тема эта присутствует уже в его раннем творчестве. Как и неосознанный бунт, неосознанное желание смерти встречается уже в «Бедных людях», и чем больше человек отрицает и анализирует свое отрицание, тем явственнее ему представляется этот выход. В «Бесах» показана «бесовская» природа любого бунта, каждый герой -- одержимый бунтовщик, восстание против собственной жизни здесь тоже достигает апогея. Кириллов принимает на веру темные идеи Ставрогина и доводит их до крайности (в своем абсурде).

Кириллов, низводящий Бога до «страха смерти», говорит: «Кто победит боль и страх, тот сам станет Бог» [Достоевский 1996, 74]. Кириллов вместе с идеей человека и Бога разрушает идею самого бытия: «есть не-свобода в самом утверждении бытия в пределах самого бытия» [Штейнберг 1923, 110-111]. По расчету Кириллова, уничтожая несвободу вместе с бытием, он создаст новое бытие и новое Я: «в котором всякая множественность -- его множественность, а единство -- только единство его сознания: тело мира станет телом его единого духа, а дух воплотится в нераздельном единстве с своим воплощением» [Штейнберг 1923, 113]. Единение со всем и высшая степень отъединения от всего, начиная с себя, создают противоречие, и в конце концов Кириллов не достигает ничего: «хотел остановить время и, как мы все помним, остановил всего лишь часы» [Штейнберг 1923, 112].

Философия Кириллова во многом близка и «смешному человеку: «мир теперь как бы для меня одного и сделан: застрелюсь я, и мира не будет, по крайней мере для меня. Не говоря уже о том, что, может быть, и действительно ни для кого ничего не будет после меня, и весь мир, только лишь угаснет мое сознание, угаснет тотчас как призрак, как принадлежность лишь одного моего сознания, и упразднится, ибо, может быть, весь этот мир и все эти люди -- я-то сам один и есть» [Достоевский 2011, 129]. Собственное сознание не просто приравнивается по значению к мировому, Божественному, но становится выше его. О людях герой не думает настолько, что «натыкается» [Достоевский 2011, 128] на них на улице. Но не мучится этим, как «человек из подполья», а в своем равнодушии даже не замечает.

При этом и боль, и сострадание и Кириллов, и «смешной человек» чувствуют. Потому что их свобода так же связна с насилием (то есть несвободой), как у бунтовщиков в переделанном ими мире. Р. Жирар пишет: «Кирилов стремится к абсолюту, не убивая ближнего, как Раскольников, а убивая себя самого» [Жирар 2012, 103]. Но Кириллов сам практически становится соучастником в убийстве Шатова, которого любил. Вместо высшей любви, которая преображает человека, Кирилов стремится к тому, что «выше любви» [Достоевский 1996, 381]. Совершая двойное насилие, Кириллов лишает себя всего, желая обрести все. В эпиграфе к «Братьям Карамазовым» сказано: «если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Иоан 12:24). Кириллов и «смешной человек» не хотят себе спасения Небесного, но желали общей пользы, «плода». Однако, отрекаясь от себя, они упрочивают свою связь с другими бунтовщиками, которые желали величия или ничего. В итоге все говорили только о реализации себя, не желая умирать, чтобы принести пользу, а если решались именно умирать -- то чтобы принести вред.

Позиция Кириллова в начале повествования описывается так: «держатся новейшего принципа всеобщего разрушения для добрых окончательных целей» [Достоевский 1996, 61]. В «Дневнике писателя» Достоевский пишет о подходе, который избирает «современный литератор-художник, то есть из новых людей» [Достоевский 2011, 294]. «Новость» героев, которых такой художник выводит, «заключается в том, что они прямо делают свой десятый шаг, забыв о девяти первых» [там же]. Кириллов к своей теории подходит с вдохновением художника, выбирая крайнюю степень свободы, за которой стоит только насилие -- десятый шаг. Кириллов изобретает человекобога -- «свою собственную» христианскую веру [Достоевский 2011, 295]. Для того, чтобы сказать новое, он «уединился и обособился» [там же], но в итоге добрый и негордый Кириллов воспроизвел только старую мысль о первичности гордыни, власти и силы.

Теми, кто хочет переделать (в разных видах -- улучшить или разрушить) мир, забывается в процессе «первоначальная идея», ради чего они захотели изменения миропорядка. «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом» -- говорит Шигалев [Достоевский 1996, 248]. Деспотизмом «заключают» все гордые бунтовщики Достоевского, особенно те, кто заходит «с другого конца», по словам Ивана, и говорит не о Боге, а о социализме и анархизме. Эти устроители человеческого счастья, по словам старца Зосимы: «кончат тем, что зальют мир кровью, ибо кровь зовет кровь, а извлекший меч погибнет мечом» [Достоевский 1976, 288]. Об этом говорил еще князь Мышкин: «fraternitй ou la mort <…> это тоже свобода чрез насилие, это тоже объединение чрез меч и кровь!» [Достоевский 1973, 451]. Интересно, что Кириллов, не верящий ни во французскую революцию, ни в революцию русскую, пишет в своей предсмертной записке также «fraternitй ou la mort» [Достоевский 1996, 399]. Он это делает, вероятно, из желания «изругать» [там же] покидаемый им мир и идеалы этого мира. Но в злой шутке уравнивая себя с социалистами и беря на себя их грех, он сам утверждает насильственность своего решения, то есть опять несвободу.

Насилие и гордыня приводят только к деспотизму и противопоставлению себя всем, а не к свободе. Этой старой мысли «всеобщего разрушения» Достоевский противопоставляет мысль вечную: «Кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою; и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом» (Матф. 20:26-27). Когда человек добровольно становится «слугою», он побеждает себя и становится «большим». Божественная свобода, от которой отходят люди, ставя в центр не развитие человека в Боге, а только развитие в себе, достигается добровольным смирением. Только такая свобода ведет к созиданию и развитию. «Свобода -- в постижении Божьего замысла о себе и в следовании ему, свобода -- в высочайшем развитии личности своей, которая на вершине этого развития хочет лишь одного -- свободно и безраздельно отдать себя всем и каждому, возлюбить всех и каждого “как себя”» [Касаткина 1996, 320-321].

Понимание Божественной свободы как насильственной неверно. Любящий другого «как себя» человек не будет принуждать к выполнению своей воли. Так и Бог, по чьему подобию создан человек, любя людей, не принуждает их. В христианских текстах неоднократно высказывалась эта идея. Например, Иоанн Златоуст пишет: «Люди, имея нужду в услужении рабов, связывают их законом рабства и против воли их; а Бог, не имея нужды ни в чем, никаких, подобных нашим, потребностей, все творит только ради нашего спасения и в этом делает нас самим себе господами» (Иоанн Златоуст, Гомилии на Евангелие от Иоанна 10.1). Свободная воля для веры необходима, потому что «против воли быть увлечену на служение -- все равно, что и совсем не служить» [там же]. Насильственное служение, служение за видимые чудеса, а не из веры в чудеса -- идолопоклонничество. Его продвигает великий инквизитор, обвиняя Христа: «свобода их веры тебе была дороже всего» [Достоевский 1976, 229]. Вместо свободной веры в Бога инквизитор требует веры в созданный им же образ: «именно ныне эти люди уверены более чем когда-нибудь, что свободны вполне, а между тем сами же они принесли нам свободу свою и покорно положили ее к ногам нашим» [там же]. Поклонение человеческой и Божественной воле одновременно -- служение двум господам, невозможное, как сказано в Евангелии (Матф. 6:24). Служение Богу и человечеству возможно только при выполнении Божьей воли. Исполнители человеческой воли, послушание которых «куплено хлебами» [Достоевский 1976, 230], служат только черту: «черти в конце концов возьмут свое и раздавят человека “камнями, обращенными в хлебы”» [Достоевский 2011, 241].

2.2 Деятельная любовь

Свобода «от» неразрывно связана с гордостью в разных лицах -- это уход от людей и от Бога в попытках обрести свободу себе. Свобода «для» Бога и людей ведет к обретению собственной свободы через любовь.

«Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Матф. 22:37-39). Возлюбить ближнего как себя не так просто, и не многие герои Достоевского справились с этим. Абстрактная любовь к «общечеловеку» обречена на провал, потому что: «любить общечеловека -- значит наверно уж презирать, а подчас и ненавидеть стоя¬щего подле себя настоящего человека» [Достоевский 2011, 76-77]. Как и познание, любовь возможна только через «конкретное» [Касаткина 2015, 80]. Т. Касаткина пишет: «Заметим это противопоставление в языке Достоевского “единичного случая” -- “уединению”. “Единичный случай” несет в себе “сердцевину целого”, “уединение” -- обособление от этой сердцевины» [Касаткина 2015, 452]. Любовь к конкретному человеку становится ключом в любви к человечеству, иначе человечество не за что любить, любые обоснования будут казаться искусственными и не дойдут до сердца. Показателен пример Версилова, который «не захотел любить» [Достоевский 1975, 384], потому что «ему нужна была свобода, а не рабство фатума» [Достоевский 1975, 388]. Версилов боялся попасть под власть другого человека, воспринимая это насилием над своей свободой. Вероятно, определение свободы, данное Аркадием, свойственно и ему: «это уединенное и спокойное сознание силы» [Достоевский 1975, 74]. Мы видим, как в процессе своей исповеди Аркадий отходит от уединения и спокойствия, все более включаясь в сложные отношения окружающих. Любовь к людям и страдание за них освобождает его от гордости и обиды. Другой герой «Подростка», Васин, выводит «упрямую насильственность» любви Лизы к обреченному князю и учит ее: «Вы в своих чувствах заблудились, а заблуждения, раз сознанные, должны быть непременно исправлены» [Достоевский 1975, 329]. Любовь по логике встречается у всех бунтовщиков Достоевского. Очевидно нелицеприятное выражение она получает в теории разумного эгоизма Лужина.

Гордыня мешает любви, а она освобождает от гордыни и позволяет служить людям и быть счастливым. И только через эту любовь -- вторую заповедь -- можно прийти к первой. Любовь к людям возможна без любви к Богу, но любовь к Богу без любви к людям -- нет. Первое утверждение верно, конечно, не в случае социализма, а в состоянии полной отдачи себя людям. «Полный атеизм почтеннее светского равнодушия <…> Совершенный атеист стоит на предпоследней верхней ступени до совершеннейшей веры (там перешагнет ли ее, нет ли)» -- говорит Тихон Ставрогину [Достоевский 1996, 265]. В набросках к «Бесах» Князь (прототип Ставрогина) говорит: «Ангел никогда не падает, бес до того упал, что всегда лежит, человек падает и восстает» [Достоевский 1974, 184]. Выбор человека, как стремление к ангелу (вернее, Христу) и бесу, всегда подразумевается Достоевским. В его системе стать бесом -- отказаться от любви, Христом -- не иначе как через любовь. Человек делает выбор постоянно, даже избравший путь Христов не успокаивается раз и навсегда. Солянкина пишет, что Алеша дразнит бесов (как во сне Лизы Хохлаковой), чтобы «ощутить себя на краю пропасти» [Солянкина 2013, 95]. Алеша идет к Грушеньке падать «из святых во грешники» [Достоевский 1976, 310], но находит «душу любящую», которая его душу восстанавливает [Достоевский 1976, 318].