Развитие христианских взглядов в творчестве Достоевского

Не абстрактная любовь, а любовь «к конкретному» -- деятельна. Старец Зосима говорит: «Постарайтесь любить ваших ближних деятельно и неустанно. По мере того как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии бога, и в бессмертии души вашей», «любовь деятельная сравнительно с мечтательною есть дело жестокое и устрашающее» [Достоевский 1976, 52, 41]. Но любить человечество и ждать от него благодарности, как признается про себя госпожа Хохлакова, -- то же, что веровать «за хлебы», то есть все равно что вообще не любить. Как и гордое страдание от настоящего, деятельную любовь от «мечтательной» отличает сложность и внешняя некрасивость. Желание «скорого подвига» -- обычно, но, чтобы совершить настоящий подвиг, надо это желание перебороть, как сказал Тихон. Жажда «скорого подвига» [Достоевский 1976, 25] -- типичное желание всех бунтовщиков, не минует оно и Алешу -- последнего и наиболее сильного героя Достоевского: «Едва только он <…> поразился убеждением, что бессмертие и бог существуют, то сейчас же, естественно, сказал себе: “Хочу жить для бессмертия, а половинного компромисса не принимаю”. Точно так же если бы он порешил, что бессмертия и бога нет, то сейчас бы пошел в атеисты и в социалисты» [там же]. Опасный максимализм делает опору Алеши слабее, и он идет «падать». Отказ от земной красивости -- не красоты -- в пользу небесного света, явившемуся ему в «Кане Галилейской», света, который не запачкать ничем, дает Алеше твердость духа.

Путь воскрешения Раскольникова похож на Алешин: тоже через «душу любящую» (Соню) и отказ от подвига, но он занял гораздо больше времени из-за гордости, которой он обособлялся и на каторге. Модель воскрешения души, утратившей Бога, одна, поэтому желание «силой воротить потерянную веру» [Касаткина 2015, 258] обречено на провал. Касаткина пишет об этом желании Рогожина, который «любит» смотреть на картину Гольбейна, от которой «вера может пропасть» [Достоевский 1973, 182]. Желание Рогожина очень схоже с желанием Версилова, только Версилов, носящий вериги, отказывается от частной любви, а Рогожин поражен страстью к одному человеку. И страсть, и отказ от нее мешают Божественной любви, потому что страсть вытесняет остальные чувства, а гордый отказ от ее воплощения не избавляет от нее в мыслях. Борьба с этой страстью насилием, как и в случае гордости и свободы, оборачивается тем, что становится опаснее самой страсти (как с Версиловым). Г. Померанц пишет: «в “Униженных” еще страшен Валковский. А в последних великих романах страшен не столько змей, сколько змееборец, юноша-герой, схватившийся за копье, чтобы поразить зло мира. Зло рождается из остервенения в борьбе за свое добро» [Померанц 1990, 254]. Герои Достоевского, становясь все более сознательными и все больше «борясь» со злом, все больше злу поддаются. Версилов страшнее Рогожина, потому что в своем отрицании страсти ставит себя выше всех людей, желая быть лучше, становится злее. Страдая сам, он отгораживается от людей насмешкой, довольствуется «общечеловеческой», по замечанию Аркадия, любовью к матери своих детей. «Общечеловечность» этой любви заключается в фактическом равнодушии. Потому что ключ в победе над страстью он увидел в себе, как и великий инквизитор и Раскольников увидели в себе ключ для счастья человека, а не в Боге. Так Достоевский говорит, что путь к Христу не пройти в одиночку, он лежит через любовь к людям и свободу общего ощущения себя исполнителями Божественной воли.

Глава 3. Рай на земле

Необходимость изменения мира -- то, к чему приходят все бунтующие герои Достоевского. Насилие над собой и над другими, как уже было сказано, не приводит ни к чему, кроме разрушения и прежде всего саморазрушения. Но преобразование земли все же есть вещь необходимая. Достоевский изображает героев, способных и желающих действовать, понимающих в мироздании многое, но оценивающих неверно. Единение в любви к людям и свободной вере ведет к преображению земли.

3.1 Апокалипсис

Преображение не достигается легко, как и единения, его не могут достигнуть не только те, кто обессилен внутренней борьбой, но и другой род людей -- равнодушные. Тихон говорит Ставрогину: «полный атеизм почтеннее светского равнодушия, <…> равнодушный никакой веры не имеет, кроме дурного страха» [Достоевский 1996, 254]. Если «совершенный атеист стоит на предпоследней верхней ступени до совершеннейшей веры» [там же], то в его возможности преобразиться и подняться к «совершенной вере». Равнодушный, по словам Апокалипсиса, от преображения слишком далек: «ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (Откр. 3:14). «Светское равнодушие» встречается чаще, чем отказ от «половинного компромисса», и губительно тем, что служит двум господам и более дьяволу, чем Богу. Желанием «быстрого подвига», которое часто сопровождает неравнодушных, не позволяет преобразить себя, а следовательно, мир, но отсутствие желания преображения погружает человека в сон спокойной жизни, но не райского спокойствия, а тупого, от которого призывает очнуться Библия. В Евангелии и Апокалипсисе говорится о бодрствовании в час преображения мира Сыном Человеческим: «Итак бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш приидет» (Матф. 24:42), «Если же не будешь бодрствовать, то Я найду на тебя, как тать, и ты не узнаешь, в который час найду на тебя» (Откр. 3:3). «Неспящий» человек, у которого дух «бодр» может покаяться и спастись, остальных ждет погибель.

Стефано Мария Капилупи отмечает, что Апокалипсис выбивается из общего ряда текстов Нового Завета и «очень сильно до сих пор влияет на дух русского народа», которым апокалиптическое понимается как «эсхатологическое» [Капилупи 2013, 34]. Апокалипсис цитируется Тихоном по просьбе Ставрогина, но «толкуют» Апокалипсис другие герои Достоевского, такие как Лебедев в «Идиоте» и Федька каторжный в «Бесах». Федька говорит Петру Верховенскому: «Господин Ставрогин пред тобою как на лествице состоит» [Достоевский 1996, 363]. Перекликаясь с фразой Тихона о лестнице к вере, реплика Федьки, коверкающего слово «лестница» в старославянскую «лествицу», соотносится с трудом Иоанна Лествичника «Лествицей» или «Лествицей райской». Из этого сочинения Достоевский берет и видоизменяет высказывание «Ангел никогда не падает…» [Достоевский 1975, 352]. Федька, конечно, этого не знает, в нем народная вера течет бессознательно, и все же некоторый интерес к Апокалипсису имеет и он. Вероятно, это показывает увлеченность героев Достоевского идей конца мира. По мнению многих исследователей, она была свойственна и самому писателю. «Достоевский весь в апокалиптическом ожидании и предвкушении конца и заветного „тысячелетия"» [Штейнберг 1923, 76]. Бердяев говорил о предчувствии апокалипсиса как о национальной черте, замеченной Достоевским [Бердяев 2006, 81]. Герои Достоевского, ожидающие (некоторые даже с нетерпением) судного часа, переживают это ожидание по-разному. Апокалипсис имеет несколько интерпретаций -- фаталистическую и предупреждающую.

В том числе и по взгляду на предсказание Книги Откровения Н. Лосский разделяет христианство на «светлое» и «темное» [Лосский 1953, 347]. Фатализм свойственен «темному» христианству. «Темными» Лосский считает тех представителей религиозной мысли, которые главное орудие христианства видели в «страхе Божьем», а всеобщую любовь считали утопией. К ним Лосский относит и Н. Леонтьева, идеологического противника Достоевского и тонкого его критика [там же]. Леонтьев противополагает любовь и смирение, смирение рождается из послушания и учения, которые мы принимаем, любя Церковь: «Такое смирение шаг за шагом ведет к вере и страху пред именем Божиим, к послушанию учению Церкви, этого Бога нам поясняющей» [Леонтьев 1997, 93]. Страх Божий полезнее деятельной любви, по словам Леонтьева, считают многие представители церкви. Так же считало все Средневековье, активно верящее не только в Бога и ангелов, но и в дьявола и бесов. XIX в., смеющийся над старыми предрассудками, не может, однако, изжить этот иррациональный страх перед злом, рождающийся в сердцах равнодушных. Так на сходке «наших» майор рассказывает, как ночью он бросается креститься, а «утром, конечно, развлечешься, и опять вера как будто пропадет» [Достоевский 1996, 245]. Такой «страх Божий» рождается в ночное страшное время, а за дневными заботами пропадает. Никакой человек все время не может находиться в страхе, даже наиболее всего боящиеся герои Достоевского способны на бунт (Макар Девушкин, «человек из подполья» и другие). Но в бунте, рождающемся от страха и побеждаемом страхом, Достоевский не видел Божественной сущности -- только подпольное сознание. Лосский пишет, что «страх перестает быть Божиим», становясь страхом перед законом [Лосский 1953, 349]. Это заставляет героев бояться конца мира и видеть Бога судьей, грозящим им расправой. Так Церковь, которая должна открывать людям Бога, становится Государством.

Достоевский, пользуясь терминами Лоссокого, относится к «светлому» христианству, которое ставит превыше всего любовь [там же]. Деятельная любовь к людям не может перейти в разряд формальности, уводящей людей от Бога. Отсутствие Божьего страха не обещает воинственный небесный переворот, идея изменения мира у Достоевского поэтому тоже «светлая». То единение со всеми людьми в общей любви, о которой мечтали Голядкин, «человек из подполья», Версилов, Шатов и другие герои Достоевского, выражается в напутствиях старца Зосимы в последнем романе. Любовь гарантирует «бодрствование», которое позволяет спастись в системе «темного» христианства и ведет к преображению земли людьми в «светлом».

Возможность спасения каждого является важной темой в творчестве Достоевского. «Притча о луковке», рассказанная в «Братьях Карамазовых» (злая баба, за всю только жизнь и сделавшая доброго, что подала нищенке луковку, могла быть за эту луковку вытащена из Ада) окончательно формулирует идею, заложенную еще в «Преступлении и наказании», -- «любвеобилен Владыка -- и принимает последнего как первого». Это высказывание Иоанна Златоуста в «Слове согласительном во святый и светоносный день преславного и спасительного Христа Бога нашего Воскресения» говорит о безграничной Божьей милости, в которую Достоевский верил больше, чем в Апокалипсис и Суд. Об этом же говорят многие его герои, например, Тихон: «если и не достигнете <…> прощения себе, то и тогда Он простит» [Достоевский 1996, 279]. До Тихона это говорит Мармеладов: «Потому их приемлю, <…> что ни единый из сих сам не считал себя достойным сего...» [Достоевский 1973, 21]. Это же чувствуют каторжные из «Записок из Мертвого дома», и об этом не раз говорится в «Дневнике писателя». А. Гачева пишет об интерпретации Страшного Суда Достоевским как «угрозы человечеству, упорствующем на путях зла» [Гачева 2007, 238]. Апокалипсис тогда приобретает не значение вмешательства свыше, а человеческого выбора. Выбор может привести к насилию и смерти, которые достигают апогея в «Бесах», а может -- к ощущению Божественной гармонии, как в «Братьях Карамазовых» или «Идиоте». Сознательность Ставрогина при совершении преступлений подчеркивает возможность выбора в каждую минуту, но Ставрогин каждый раз выбирал утверждение своей свободы, вместо исполнения Божьей воли. Бердяев писал: «Эсхатологизм Достоевского выражается в пророчестве о явлении человекобога» [Бердяев 1946, 176]. Так не человекобог появляется преддверии апокалипсиса, но, появляясь, приносит конец с собой.

3.2 Земное преображение

Достоевский видит возможность разрушения земли людьми, а не Богом, роль преобразователей мира тоже отводится людям. Но если утверждается, что любовь Бога безгранична и прощены будут все, то, может показаться, нет смысла быть праведным на земле, тем более что «холодность» лучше равнодушия. В этом случае земля останется грешной, а рай -- небесным. Но апокалипсис реален, потому что, без «православного труда» [Гачева 2007, 240] люди сами себя уничтожат: «люди будут сходиться массами, схватываясь за руки и истребляя себя все вдруг, тысячами, каким-нибудь новым способом» [Достоевский 2011, 240]. Человек, беспокоящийся о спасении только своей души, будет успокоен обещанным прощением. Но тревожиться о своей душе и думать прежде всего о Царствии Небесном -- разные пути. В Евангелии сказано: «Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Матф. 10:39). С этими словами перекликается эпиграф к «Братьям Карамазовым» о жертве во благо. Вера в собственное спасение и стремление только к нему приводят к апокалипсису, но и неверие в спасение и вечную жизнь ведет к тому же.

Версилов рассказывает свой сон (и сон Ставрогина) о «Золотом веке» человечества, идиллии и выдумке, «за которую люди отдавали всю жизнь свою и все свои силы, для которой умирали и убивались пророки, без которой народы не хотят жить и не могут даже и умереть!» [Достоевский 1975, 375]. Райское блаженство «осиротевших» без Бога и «великой» идеи бессмертия людей обращается в «последний день человечества» [там же, 378]. Любовь, которые эти люди дарили бы друг другу, без Бога, была неполной и конечной. Идиллия, замкнутая на себе, не имеющая дальнейшего развития, не предполагает совершенствование. В записи «Маша лежит на столе…» Достоевский говорит о понимании Христа как «идеала человека во плоти» [Достоевский 1980, 172]. Писатель оценивал земную жизнь как «развивающуюся», а человеческое состояние как переходное в движении к этому идеалу [там же, 173]. И у Версилова Христос все-таки появляется, потому что его сознание не может довольствоваться земным раем без Бога.

Концепция Достоевского -- полное физическое преображение земли. «Понимание Христа как совершенного человека» позволяет ощущать силу, направляющую «человечество к земному (а не потустороннему) совершенству» [Евлампиев 2013, 16]. Достоевского обвиняли в утопизме, но, значит, воспринимали гораздо проще, чем он есть. Писатель показал крайности подпольного сознания, максимально обосновал несуществование или ненужность Бога. Так, много его героев не пришли к преображению, но удостоившиеся чувствовать Божественную гармонию хотя бы в минуты припадков и помутнения сознания, теряли это ощущение, потому что иначе, по словам Кириллова, «душа не выдержит и должна исчезнуть» [Достоевский 1996, 381]. И даже те, кто тверже стоит на ногах, иногда падают, как готовился пасть Алеша. Ответ на все вопросы простой -- любовь и вера, но Достоевский показывает, насколько сложно прийти к такому пониманию, а придя -- не отступать от него. Однако, если бы все хотя бы на одно мгновение «захотели узнать», что «жизнь есть рай», то, по словам брата старца Зосимы, «и стал бы на всем свете рай» [Достоевский 1976, 262].

Такие минуты ощущения рая ценны, но, как пишет В. Кантор, «”единый миг” чреват многими опасностями. Это показано и в “Идиоте”, да и Митина вера в преображающую человека и мир “высшую гармонию” изображена Достоевским весьма саркастически» [Кантор 2010, 67]. Кантор считает, что «единый миг» воплощает желание мгновенной беззатратной выгоды, свойственное русскому народу. Достоевский скорее говорит о высоком чуде, к которому стремится русский человек и достичь которого хочет без труда. Мгновенное достижение потому внезапно и случайно, что у него нет почвы. Ощущение приходит к героям Достоевского на грани помешательства и уходит, потому что нездорово и бессильно, сродни желанию Кириллова спасти и преобразить человечество только актом самоубийства.

Но довольствоваться полумерами Достоевский, как и многие его герои, не намерен. Всеспасение существует, но «не даровое», а «трудовое, требующее того всеобъемлющего и неустанного "труда православного"» [Гачева 2007, 240]. Только это позволит «перемениться физически» [Достоевский 1996, 381]. На земле происходит борьба, по выражению Мити Карамазова, «дьявол с богом борется, а поле битвы -- сердца людей» [Достоевский 1976, 100]. И борьба эта сопряжена с развитием человека на пути преображения в Христа: «Сам Христос проповедовал свое учение только как идеал, сам предрек, что до конца мира будет борьба и развитие (учение о мече)» [Достоевский 1980, 173]. Это «учение о мече» -- слова Евангелия: «не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч, ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку -- домашние его» (Матф. 10:34- 36). Т. Касаткина трактует этот стих так: Христос «крещением, новым рождением, отсекает человека от этой его прежней природы» [Касаткина 2015, 455], природы сознания и приоритета силы. Человек из-за этого разделяется внутри себя, возникает конфликт между божественной высотой души и низким самолюбием сознания. Это с большой четкостью показано в Иване Карамазове.

Степанян пишет, что и Смердяков является своеобразным темным «порождением» Ивана и, когда Иван это осознает, Смердяков вместе с Чертом «исчезают» [Степанян 2010, 122]. Это несколько мистическая трактовка, но интересна тем, что Достоевский изображает черта существующим, действительным в реальном мире, от чего он отказывается в «Преступлении и наказании». Поскольку в сознании Ивана нравственное «светлое» преображение человека невозможно, воплощаем только черт, и он мучает Ивана, ведь идея человекобога исходит из его уст. Реально ощущаемая раздвоенность Ивана становится в то же время источником его спасения, потому что говорит о глубоком понимании своей уродливости. Степанян приводит слова старца Зосимы: «то, что вам кажется внутри себя скверным, уже одним тем, что вы это заметили в себе, очищается» [там же].

Но очищение через страдание -- одна из важнейших тем творчества Достоевского -- не происходит само собой, иначе бы Раскольников после первого года каторги или даже после мучений до признания «очистился». «Очистился» бы и Ставрогин, мучающийся своей исповедью. Но само по себе это желание, хотя и хорошо, сродно желанию бедного Голядкина или «человека из подполья» соединиться со всеми людьми в «братство». Одно абстрактное желание, не подкрепленное настоящей, деятельной любовью не приводит к желаемому результату и отбрасывается при первой же обиде. Любовь, по Достоевскому, дает самую надежную опору, а без опоры «разделенные» люди просто сходят с ума.

Принять свой грех, простить его и верить, что и другие простят -- по силам не многим из героев Достоевского. Раскольников много выстрадал, не веря в общее прощение даже на каторге, прежде чем наконец очистился. Однако мысль о принятии мирового греха свойственна не только сильным духом героям, но и таким как Смердяков, читающий Исаака Сирина, и Лебедев, молящийся за графиню Дюбарри. Взгляд Исаака Сирина близок с взглядом Достоевского: «и был спрошен, что такое сердце милующее? И отвечал: возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и всякой твари» [Соловьев 2018, 94]. Владимир Соловьев видел в этом описании редкое понимание «вселенской жалости как действительного состояния» [там же]. Эта «вселенская жалость» чем-то схожа с вселенским страданием за всех униженных и оскорбленных, которое ощущали Раскольников и Иван. Только в записи Исаака Сирина страдание за всех не сосредоточено на себе и своей роли. Болея сердцем за всех, Сирин с молитвой вверяет заботу о них Богу. Князь Мышкин -- редкая душа -- способен на эту же любовь: «не любовью люблю, а жалостью» [Достоевский 1973, 173]. Лебедев и Смердяков вряд ли действительно ощущают «вселенскую жалость» в той же мере, но показательна сама их потребность, даже не веря, участвовать в отпущении мировых грехов. Для них это, вероятно, бессознательно найденный способ очиститься самим, поверив, что где-то на земле есть человек, «который и его, Смердякова, не обделит своей любовью» [Померанц 1990, 258].

Герои же вроде Сонечки, Алеши Карамазова и старцев при прощении грехов, думают не о себе, а о безграничной Божьей милости. Для них это не попытка самоочищения, они, наоборот, постоянно помнят, что грешны. «Здравый смысл говорит: забудь свой грех», а «вера говорит: вспоминай свой грех» [Померанц 1990, 151]. Алеша после видения Каны Галилейской чувствует: «Простить хотелось ему всех и за всё и просить прощения, о! не себе, а за всех, за всё и за вся, а “за меня и другие просят”» [Достоевский 1976, 328]. В этот же миг Алеша клянется «во веки веков» любить землю. Чувства Алеши сходны с признанием героя «Сна смешного человека»: «я полюбил их оскверненную ими землю еще больше, чем когда она была раем» [Достоевский 2011, 140]. Любовь к несовершенной земле -- Божественная любовь, которую могут ощутить лишь те, кто полюбил не страдание, а самих людей и жалеет их за это страдание. Несовершенство земли позволяет трудиться на благо других и через это ощущать счастье и радость. Алеша в эпилоге «Братьев Карамазовых» восклицает: «Как хороша жизнь, когда что-нибудь сделаешь хорошее и правдивое!» [Достоевский 1976, 196]. Счастье возможно только в этом контексте, это четко сформулировано в «Дневнике писателя»: «нельзя любить своего ближнего, не жертвуя ему от труда своего, «гнусно жить на даровщинку» и «счастье не в счастьи, а лишь в его достижении» [Достоевский 2011, 240]. Через ощущение этого счастья земля преображается в рай, а человек -- перерождается.

3.3 Как дети

Достигая последней, Божественной степени любви, герои Достоевского преображаются и становятся как дети. Дети -- особая тема Достоевского, мотив безвинного детского страдания появляется уже в раннем творчестве писателя. По ставшему крылатым выражению Ивана Карамазова, «высшая гармония» «не стоит <…> слезинки хотя бы одного только того замученного ребенка» [Достоевский 1976, 223]. Страдания взрослых Иван при этом допускает, но лучше видящие истину герои отрицают любое страдание, потому что в Божественной любви все люди ощущаются как дети одного Отца, и ощущающий это сам становится ребенком. Показательно, что таких героев всегда считают как бы детьми. Мышкин кажется моложе внешне и из-за своего поведения не воспринимается иначе как «совершенный ребенок» [Достоевский 1973, 44]. Но и в старцах Достоевского есть почти неуловимая детскость. Аркадий вспоминает свою первую встречу с Макаром Долгоруким: «И вот что-то детское и до невероятности привлекательное мелькнуло и в мимолетном смехе этого старика. Я тотчас же подошел к нему» [Достоевский 1975, 286]. Детскость заставляет тонко чувствующего Аркадия тянутся к старцу душой. Сам Аркадий идеальный для Достоевского герой с точки зрения сочетания детскости и взрослости. Подросток сохраняет в себе много чистого и наивного, и Достоевский показывает, что именно детская сторона спасает его от многих бед и позволяет обрести любовь и гармонию. Взросление подростка очевидно, но это взросление-развитие. Незамутненный взгляд Аркадия хорошо передает другое, его прежнее понимание правильной взрослой жизни -- расчет и холодная воля Ротшильда, необходимые, что возвыситься над людьми. Эта взрослость означает полную потерю всех лучших, т.е детских качеств.

Алеша, ровесник Аркадия, в отличие от подростка появляется в тексте уже сформировавшейся личностью. При этом в мире романа и Алешу принимают просто, по-детски. Госпожа Хохлакова, через словесный поток которой передаются удивительные и точные наблюдения, говорит: «Алеша (ах, Алексей Федорович, простите, что я вас назвала Алешей просто), <…> Алеша, брат мой милый (потому что вы брат мой милый)» [Достоевский 1976, 171]. Младший Карамазов не кажется остальным ребенком, но рядом с ними герои сами ощущают себя тоже детьми. Дети же рядом с Алешей ощущают себя взрослыми, но не как Подросток, узнающий темную сторону жизни с Ламбертом, а такими же детьми-взрослыми, как сам Алеша.

В братских отношениях со швейцарскими детьми был и князь Мышкин. Но, как больной, он был противопоставлен остальным взрослым не с пользой для себя. Дети становились для него и Мари, гонимых, защитниками: «начинали нас стеречь от чего-то и от кого-то» [Достоевский 1973, 62]. Мышкин сумел проникнуть в их сердца, но из взрослых хорошо его понимали только такие, как генеральша Епанчина, которая сама себя называет ребенком. Мышкину не хватает сил для жизни на земле, в этом его трагедия. Божественное откровение о мировой гармонии ощущается Мышкиным в припадках болезни. Вышеславцев говорит о воплощении русской стихии в образе Мышкина: «Неужели нам даны лишь мгновения болезненного экстаза?» [Вышеславцев 1996, 595]. «Как бы с целью показать, что это возможно, Достоевский ставит перед нами образы Алеши Карамазова и Зосимы. В них осуществлено то, о чем он мечтал: русская непосредственная сила наконец “организована” и “успокоена до елейной тишины”» [там же]. Алеша, одновременно сочетая в себе черты Аркадия Долгорукого и Мышкина, превозносится над Подростком сформированностью своего духа, над князем -- силой. Степанян пишет, что Мышкин «является своего рода “заместителем” Христа на земле» [Степанян 2010, 119]. Сам Мышкин поэтому не может сделаться Христом на земле, как это нужно для осуществления земного рая. Детскость Мышкина делает его похожим на бедного маленького мальчика из рассказа «Мальчик у Христа на ёлке», покидающего негостеприимную землю и уходящего к Христу. Мышкин слишком идеальный герой, его «вместе вынашивают» отчаявшиеся герои Достоевского [Померанц 1990, 258]. Но оторванность Мышкина от реальности, его «идеальность» делают его ко многому слепым, а преображение в слепоте невозможно. «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное; итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном» (Матф. 18:3-4). Мышкин может прямо -- будучи дитем -- войти в Царство Небесное, но земной рай ему недоступен.

Но стать «дитём» все же нужно, потому что только ощущая себя детьми общего Отца, люди смогут любить друг друга братски. Ощущая, что «всякий из нас пред всеми во всем виноват» [Достоевский 1976, 261], люди жалеют друг друга и, прощая, отдают себя в руки Бога. «А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель -- Христос, все же вы -- братья» (Матф. 23:8). Касаткина пишет: «христианство -- самое последовательное равенство и братство» и поэтому Достоевский называет свой последний роман «Братья Карамазовы» [Касаткина 2015, 387]. И в десятой книге романа -- «Мальчиках» -- происходит объединение и примирение гимназистов с обиженным Илюшей. Алеша становится для «мальчиков» не учителем, а старшим братом, помогающим открыть истину. Здесь же в плаче штабс-капитана Снегирева звучит плач по Иерусалиму и Алеша толкует его Коле: «”Аще забуду тебе, Иерусалиме”, то есть если забуду всё, что есть самого у меня драгоценного, если променяю на что, то да поразит...» [Достоевский 1976, 508]. Коля не дает ему договорить: он и так понимает. Слова плача относятся к Илюше, лежащему на смертном одре, но еще и к чувствам, которые герои благодаря этой трагедии обретают. Это любящее братство им теперь никак нельзя потерять, поэтому и завершается «Речь у камня» восторженным восклицанием Коли: «И вечно так, всю жизнь рука в руку!» [Достоевский 1976, 197]. Тема братства, центральная в последнем романе, обретает лучшее воплощение в общечеловеческом братстве во Христе, становится великой всепримиряющей ценностью.

В любой концепции рая, Версилова и Ставрогина или «смешного человека», люди становились нежны друг другу «как дети» [Достоевский 1975, 379]. Но люди из сна Версилова теряют Отца и становятся сиротами, на этом основывается их общность, позволяющая детскую любовь. Но такое сиротство -- трагедия, Достоевский предлагает радость: «жизнь-то веселая, радостная!» [Достоевский 1976, 262]. Достоевский возлагает миссию «сделаться Христом» на каждого человека, путь к достижению этой цели радостный и светлый, он противопоставлен пути разрушения людьми мира. Так в радости и любви к Богу можно сделаться детьми и братьями, но не только чтобы войти в Царство Небесное, но и чтобы преобразить землю. ?

Глава 4. Роль русского народа

В произведениях Достоевского после каторги явно чувствуется его особое отношение к русскому народу. Наблюдения и открытия, сделанные в «Записках из Мертвого Дома», развиваются в сильную идею об особенном предназначении русского народа для преображения мира.

Волей обстоятельств Достоевский жил бок о бок с «народом» четыре года каторги. Жил рядом, не становясь никогда своим среди каторжных. Об этом не раз говорит вымышленный автор «Записок из Мертвого дома»: «как я завидовал, бывало, простонародью, приходившему в острог! Те сразу делались со всеми товарищами» [Достоевский 1972, 176]. Сначала, однако, у попавшего в каторгу героя его будущие «товарищи» вызвали мучительную неприязнь. Сознание того, что он окружен низкими и злыми людьми усиливало отчаяние Горячникова, то есть самого Достоевского, как позже он признался в «Дневнике писателя» в рассказе «Мужик Марей»: «Да и никогда не мог я вынести без отвращения пьяного народного разгула, а тут, в этом месте, особенно» [Достоевский 2011, 253]. Воспоминание о Марее -- крепостном мужике, пожалевшем и приласкавшем маленького Достоевского, -- становится поворотным моментом в осознании писателем своих товарищей-каторжников. «Высокое образования народа» [Достоевский 2011, 257], заключающееся в глубокой и нежной любви к людям, позволило «грубому» мужику с отеческой лаской отнестись к своему «барчонку». Поздний Достоевский объяснял эту народную любовь его великим идеалом -- Христом и Его любовью. В «Записках» такой прямолинейности нет, как, возможно, и такой четкости в понимании народных идеалов, но некоторые эпизоды являются воплощением той же народной идеи любви к человеку и Богу. В каторжниках эта любовь проявляется, конечно, по-своему: в общей радости в христианские праздники и общем раскаянии в церкви. Достоевский подчеркивал различия «вольного» и арестантского общества: «между арестантами почти совсем не замечалось дружества, не говорю общего, -- это уж подавно, -- а так, частного, чтоб один какой-нибудь арестант сдружился с другим [Достоевский 1972, 176]. Но тем более показательна общая радость празднику Рождества: «Все понимали, что день большой и праздник великий. Были такие, что сходили в другие казармы, поздравить кой-кого из своих. Проявлялось что-то вроде дружества» [там же]. Контраст между прежней жизнью и нынешней герой «Записок» ощущает и во время церковной службы: «Я припоминал, как <…> в детстве, стоя в церкви, смотрел я иногда на простой народ <…> Там, у входа, казалось мне тогда, и молились-то не так, как у нас, молились смиренно, ревностно, земно и с каким-то полным сознанием своей приниженности. Теперь и мне пришлось стоять на этих же местах, <…> от нас все сторонились <…> Арестанты молились очень усердно, и каждый из них каждый раз приносил в церковь свою нищенскую копейку <…> Когда священник с чашей в руках читал слова: “…но яко разбойника мя прийми”, -- почти все повалились в землю, звуча кандалами, кажется приняв эти слова буквально на свой счет» [Достоевский 1972, 176-177]. Невозможность прежней жизни позволяет посмотреть на мир другими глазами. Конфликт героя, приравненного к каторжным, но не ощущающем себя их частью, не разрешается, но невозможность полного единения смягчается редкими дружескими отношениями. Когда отторжение героя и каторжников перестает быть обоюдным, Горячников замечает то, что «было под самым носом» [там же, 62], а именно -- человеческие качества арестантов. Каторжным не чужды самые светлые эмоции, в них есть много простого и наивного, несмотря на то, что многие их них -- изворотливые преступники: «Что за странный отблеск детской радости, милого, чистого удовольствия сиял на этих изборожденных, клейменых лбах и щеках» [там же, 122]. Эти похвальные качества трудно разглядеть за вешней грубостью мужика, но даже не имея возможности «заглянуть в его сердце» [Достоевский 2011, 257], можно увидеть их признаки в мельчайшем проявлении чувств. Это выражение детскости о простоте и открытости к миру, качествах, которые столь сложно вырабатываются интеллигенцией, но которые народ может помочь обрести.

Народу открылась и почти «вселенская жалось»: «недаром же весь народ во всей России называет преступление несчастьем, а преступников несчастными» [Достоевский 1972, 46]. Открытия делаются героем «Записок» постепенно, узнавая народ, он все больше восхищается им: «немногому могут научить народ мудрецы наши. Даже, утвердительно скажу, -- напротив: сами они еще должны у него поучиться» [там же, 122]. Горячников приходит к заключению, что в русском народе есть некий стержень, великая сила, позволяющая ему правильнее и яснее понимать жизнь. Народная вера и не теоретическое, а бессознательное понимание Божьей любви, жалость и прощение, вместо осуждения, а в виноватых -- четкое сознание своей вины перед Богом и людьми -- все это восхищало Достоевского в народе. Наблюдения каторги, очевидно, ценны для писателя, потому что не позволили вообразить «какой-то идеальный народ» [Достоевский 2011, 47]. И в «Дневнике писателя», и в художественных произведениях немало отрицательных народных образов. Петр Верховенский, обобщая современное состояние России, говорит: «Народ пьян, матери пьяны, дети пьяны, церкви пусты» [Достоевский 1996, 258]. Эти же слова Достоевский повторяет в «Дневнике писателя» за 1877 год.

Верным пониманием народа Достоевский тоже награждает немногих героев. Даже те из них, кто искренне верит в силу и великое предназначение русского народа не спасены от ложного толкования этой мысли. Шатов в разговоре со Ставрогиным говорит: русский народ грядет «обновить и спасти мир именем нового Бога и кому единому даны ключи жизни и нового слова», «народ возношу до Бога. Да и было ли когда-нибудь иначе? Народ -- это тело Божие» [Достоевский 1996, 154, 157]. Касаткина пишет, что Шатов в «Бесах» искажает идею Достоевского: «Шатовым обожествляется “народ-богоносец”, тот, кто несет, а не то, что он несет» [Касаткина 2015, 63]. При этом Шатову открывается много верного в его восхищении народом. Но источником его верований является Ставрогин, «понимающий», но «не любящий» и упускающий из-за этого главное. Любовь Шатова к России идет не от самого народа, а навеяна философией Ставрогина, главного посредника темных сил в романе. Сам Шатов говорит: «Нельзя любить то, чего не знаешь, а они ничего в русском народе не смыслили!» [Достоевский 1996, 26]. Но сам же идеализирует народ, ошибаясь в нем. Степан Трофимович замечает: «Шатов верует насильно, как московский славянофил» [там же, 25]. Такая идея и такая любовь не могут быть настоящими, хотя Шатов и много выстрадал за их обретение. Но Шатов становится поглощен, пойман идеей, не знает народ и не может любить свободно.

Однако, от кого бы ни были мысли Шатова, нельзя отрицать, что они очень схожи с публицистическими высказываниями Достоевского. Мережковский обвиняет Достоевского в том, что в Шатове и в повторенных его словах в «Дневнике писателя» он транслирует свою мысль очевидного превосходства русского народа над остальным миром. Цитируя «Дневник писателя», Мережковский последовательно доказывает почти воинственную ненависть Достоевского к остальным народам, принятие «права» на пролитие крови во имя великого русского Христа; доказывает невозможность в мировоззрении Достоевского русским людям послужить другими и спасти других [Мережковский 1996, 462-465]. «О каждом народе можно сказать то же, что о каждом человеке: народ, который хочет сохранить свою душу, свою исключительную народную истину, потеряет ее, а тот, который потеряет ее, ради вселенской истины, -- сохранит ее» -- пишет Мережковский [там же, 472]. Эту же евангельскую цитату Достоевский выносит в эпиграф к своему последнему роману и вряд ли говорит только о человеке, не имея в виду и общность людей. Эта статья 1906 года написана Мережковским с высоты своего знания реальной (а не грядущей) силы революции. Он рассматривает Достоевского как человека, провозглашавшего мировую революцию, доказывает, что Достоевский пришел в конце жизни к «разрешению» крови: «война в наше время необходима» [Достоевский 2011, 47]. В национализме Достоевского обвинял не только Мережковский, более поздние авторы, по опыту трагедий XX в. судили об опасности идей Достоевского. Г. Померанц не обвиняет писателя, но замечает, что народный Бог Шатова есть «нечто колеблющееся между языческим кумиром и абстрактным принципом» [Померанц 1990, 122]. Вера в Бога и христианскую философию обретена Достоевским путем многих сомнений. В идею сохранения народом своих крепких основ в Боге и спасения мира через это Достоевский, может быть, «не во все минуты верил» [Померанц 1990, 121]. Развитие мировоззрения не происходило линейно и не обошлось без противоречий. Все художественные и публицистические тексты, а также записи и письма, написанные Достоевским, кроме этой одной оговорки, противоречит соглашению с насилием. Наконец, выделение слов «наше время» говорит только о тяжелом огорчении Достоевского направлением развития и ценностями современного мира. Писатель не «разрешает» кровь, а с горечью признает, что люди далеки от сознания благости рая на земле, испытывая жажду крови и власти и только в этих условиях восставая духом. Степанян пишет, что христианство Достоевского прошло через «огненное горнило сомнений и испытаний, о котором, как о необходимой предпосылке своей осанны, он писал в конце жизни, в период создания “Братьев Карамазовых”» [Степанян 2010, 104].

Через эти испытания веры Достоевский вынес свою веру в русский народ. В высказывании князя Мышкина о том, «чтобы воссиял в отпор Западу наш Христос, Которого мы сохранили и Которого они и не знали» [Достоевский 1973, 451], еще много «болезненного экстаза». Надежда Мышкина, как позже и Шатова и Версилова на спасение мира русским Христом -- болезненна и хаотична. Спокойствие и силу она обретает в Алеше и старце Зосиме, готовыми пройти нелегкий путь постоянного смирения. Мышкин, Шатов и Версилов не знают народ, а значит, не могут его любить. Любовь Мышкина, только приехавшего из Швейцарии, -- мечтательна, Версилова, покинувшего Россию, -- отчаянна. Версилов мучится наиболее сильно, сознавая свое отъединение, не имея пусть и выдуманной опоры. Без единения с людьми нельзя обрести Бога, и без единения с народом единение человечества невозможно.

Мережковский пишет о народах в контексте заповеди о сохранении своей души, говоря, что Достоевский желает сохранить русскую душу, но в мире Достоевского русская душа уже отдана Богу и людям. Версилов в своем отчаянии, как и Шатов, замечает многое из того, о чем скажет старец Зосима: «Одна Россия живет не для себя, а для мысли, и согласись, мой друг, знаменательный факт, что вот уже почти столетие, как Россия живет решительно не для себя, а для одной лишь Европы! А им? О, им суждены страшные муки прежде, чем достигнуть царствия божия» [Достоевский 1975, 377]. Беда России в том, что она забывает свои истинные ценности, следуя за цивилизацией, «обоготворившей Ваала» [Гачева 2007, 236]. Но Россия никогда не почитала себя достойной Царства Божия и тем заслужила в нем, по мысли Достоевского, место: сознающий свою вину очищается. В «Дневнике писателя» Достоевский пишет: «Пусть в нашем народе зверство и грех, но он согрешит, но всегда скажет, рано ли, поздно ли: я сделал неправду. Если согрешивший не скажет, то другой за него скажет, и правда будет восполнена» [Достоевский 2011, 454]. Почитая других достойнее себя, русский народ ошибается, но через это же и приходит к правде.

Идея Достоевского не в насильном преображении мира русским Христом, это ясно читается в противопоставлении Шатову и Версилову Тихона и Макара Долгорукого. Насилие Достоевский, наоборот, видит в западном христианстве: «Это тоже свобода чрез насилие, это тоже объединение чрез меч и кровь!» [Достоевский 1973, 451]. Такое насилие веры гротескно показано в «Легенде о великом инквизиторе», и ему Достоевский противопоставляет свободу и смирение. Старец Зосима говорит: «в Риме же так уж тысячу лет вместо церкви провозглашено государство» [Достоевский 1976, 60]. Церковь-государство упраздняет свободу, а вера без свободы для Достоевского немыслима. Касаткина пишет, что здесь идет не осуждение католицизма, а осуждение любой Церкви, «которая хочет стать Государством» [Касаткина 2015, 505]. Ценность русского христианства заключается в противоположной западному свободе, церковь не устанавливает законы, а готова простить и принять всех.

По Достоевскому, мир изменить может только любовь. Степан Трофимович, прозревая на пороге смерти, восклицает: «любовь венец бытия, и как же возможно, чтобы бытие было ей неподклонно» [Достоевский 1996, 425]. Веря в изменение бытия, Достоевский видит русского Христа освободителем, но не таким жестоким борцом за истину, какими сознавали себя участники крестовых походов, а миролюбивым, показывающим преображение на собственном примере. Русские люди должны «помочь тому, кто рядом с ним, найти свой собственный путь ко Христу» [Касаткина 2015, 505]. Обвинения в национализме не совсем беспочвенны, но рождаются от слишком буквального понимания. В идее Достоевского нет соперничества между католицизмом и православием, нет задачи превзойти Запад. Для преображение мира требуется личное преображение, так и для обретения миром Христа русскому народу надо «поделиться» Им, самим стремясь стать «Христами». Уважение к народным ценностям, приобретенное Достоевским за время каторги, представляется в его творчестве как необходимое для правильного развития человека и общества. Учась у народа, интеллигенция сможет приблизиться к исполнению Божественного замысла, по которому все люди равны и прекрасны. Борьба должна вестись не против других народов, а с собственными предрассудками, встающими на пути становления каждого человека Христом. В словах Алеши Валковского, эгоистичного, но чистого ребенка, звучит истина, которую потом повторят многие герои Достоевского и которая верно описывает цель и средства русского народа в преображении мира: «они не устоят против нашей любви... Пусть они нас проклинают, а мы их все-таки будем любить; они и не устоят» [Достоевский 1972, 205].

Заключениие

Система религиозного мировоззрения Достоевского развивалась на всем протяжении его творчества. В работах до Сибири заложены основы бунта подпольного сознания и уже намечены такие темы как безвозмездная любовь и потребность всеобщего единения. Основное же развитие христианские взгляды Достоевского получили после каторги: уже в «Записках из Мертвого дома» обрисован христианский идеал народа, а в «Записках из подполья» до крайности доводится противоположная идея, движимая уединившимся гордым сознанием. Однако такое сознание побеждается любовью и кротостью. С каждым произведением Достоевский усиливает противостояние гордыни и любви. Любовь к людям позволяет ощутить «вселенскую жалость» и Божественную милость, только этот путь приводит к вере, вера же дает опору для жизни на грешной земле. Любовью у Достоевского побеждается все и преображаются сердца и вся земля. Но болезненная, идеализирующая мир любовь делает людей слепыми к очевидному и ведет к гибели. К гибели ведет и слепота «равнодушных», беспокоящихся о спасении только своей души. Такое равнодушие опасно, потому что без опоры в вере люди пойдут под знамена бесов, желающих насильно перекроить мир. Насилие отвергается Достоевским в любом проявлении, милость, наоборот, всеобъемлюща. Прощение доступно даже глубоким грешникам, потому что они заслуживают жалости за свое страдание.

Мотив мировой вины также развивается от ранних произведений к поздним. Вначале признаваемая личная вина (Раскольников) ведет к ощущению общей вины (Алеша). Простить всех у Достоевского может не только Христос, но и каждый человек, потому что конечная цель развития человека -- стать Христом, «идеалом во плоти». В более ранних работах эта идея дается в виде бессознательного стремления к Богу (Сонечка и другие) или в виде не приспособленного к воплощению на земле «заместителя» Христа (князь Мышкин). В более поздних текстах -- формулируется четко, делается задачей.

Моменты ощущения Божественного откровения приходят к героям неожиданно, редко меняя их на всю жизнь, как поменяли Митю и Алешу Карамазовых. Однако радость, сопутствующая этим минутам, проявляется все яснее в произведениях Достоевского и в последнем романе, подводящем итог остальным, дается как правильное ощущение жизни, противопоставляется желанию страдать, свойственному бунтарям. Служа Божественному замыслу, сильные герои Достоевского сохраняют это ощущение радости и вне мгновений Божественной гармонии. К этому пониманию жизни и веры невозможно прийти по чьему-то указанию, свобода -- необходимый атрибут веры. В свободной вере и любви возможно единение и барство в ощущении себя детьми Отца Небесного. В этом Достоевский видит главные черты русского православия и считает, что только оно -- миролюбивое и жалостливое -- спасет остальные народы.

Список использованных источников

1. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. / АН СССР, Институт русской литературы (Пушкинский дом) -- Л.: Наука, 1972-1990. -- Т. 3. Село Степанчиково и его обитатели; Униженные и оскорбленные / текст подгот. и примеч. сост. А. В. Архипова и др.. -- Л. : Наука. Ленинградское отделение, 1972. -- 543 с.

2. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. / АН СССР, Институт русской литературы (Пушкинский дом) -- Л.: Наука, 1972-1990. -- Т. 1. Бедные люди; Повести и рассказы. 1846-1847 / ред. Г. М. Фридлендер. -- Л. : Наука. Ленинградское отделение, 1972. -- 519 с.

3. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. / АН СССР, Институт русской литературы (Пушкинский дом) -- Л.: Наука, 1972-1990. -- Т. 4. Записки из мертвого дома / текст подгот. и примеч. сост. И. Д. Якубович и др.. -- Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1972. -- 326 с.

4. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. / АН СССР, Институт русской литературы (Пушкинский дом) -- Л.: Наука, 1972-1990. -- Т. 5. Повести и рассказы. 1862-1866; Игрок: Роман / текст подгот. и примеч. сост. Е. И. Кийко. -- Л. : Наука. Ленинградское отделение, 1973. -- 407 с.

5. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. / АН СССР, Институт русской литературы (Пушкинский дом) -- Л.: Наука, 1972-1990. -- Т. 6. Преступление и наказание: Роман в 6 ч. с эпилогом / текст подгот. Л. Д. Опульская. -- Л. : Наука. Ленинградское отделение, 1973. -- 423 с.

6. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. / АН СССР, Институт русской литературы (Пушкинский дом) -- Л.: Наука, 1972-1990. -- Т. 8. Идиот: Роман / текст подгот. И. А. Битюгова, Н. Н. Соломина.. -- Л. : Наука. Ленинградское отделение, 1973. -- 511 с.

7. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. / АН СССР, Институт русской литературы (Пушкинский дом) -- Л.: Наука, 1972-1990. -- Т. 12. Бесы. Рукописные ред. Наброски. 1870-1872 / текст подгот. и примеч. сост. А. И. Битюгова и др.. -- Л. : Наука. Ленинградское отделение, 1975. -- 375 с.

8. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. / АН СССР, Институт русской литературы (Пушкинский дом) -- Л.: Наука, 1972-1990. -- Т. 13. Подросток / текст подгот. Г. Я. Галаган.. -Л. : Наука. Ленинградское отделение, 1975. -- 456 с.

9. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. / АН СССР, Институт русской литературы (Пушкинский дом) -- Л.: Наука, 1972-1990. -- Т. 14. Братья Карамазовы: Роман в 4 ч. с эпилогом / текст подгот. В. Е. Ветловская, Е. И. Кийко. Кн. 1-10.. -- Л. : Наука. Ленинградское отделение, 1975. -- 511 с.

10. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. / АН СССР, Институт русской литературы (Пушкинский дом) -- Л.: Наука, 1972-1990. -- Т. 15. Братья Карамазовы. Кн. 11-12. Эпилог. Рукописные ред. / текст подгот. и примеч. сост. А. И. Батюто и др. -- Л. : Наука. Ленинградское отделение, 1976. -- 624 с.

11. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. / АН СССР, Институт русской литературы (Пушкинский дом) -- Л.: Наука, 1972-1990. -- Т. 16. Подросток Рукописные ред. / текст подгот. А. В. Архипова, Г. Я. Галаган, И. Д. Якубович. -- Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1976. -- 440 с.

12. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. / АН СССР, Институт русской литературы (Пушкинский дом) -- Л.: Наука, 1972-1990. -- Т. 20. Статьи и заметки, 1862-1865 / тексты подгот. и примеч. сост. А. И. Батюто и др.. -- Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1980. -- 432 с.

13. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. / АН СССР, Институт русской литературы (Пушкинский дом) -- Л.: Наука, 1972-1990. -- Т. 29, кн. 1. Письма, 1869-1874 / текст подгот. и примеч. сост. А. В. Архипова и др.. -- Л. : Наука. Ленинградское отделение, 1986. -- 573 с.

14. Достоевский Ф. М. Бесы. Роман в трех частях. «Бесы»: Антология русской критики / Сост., подгот. текста, посл., коммент. Л.И. Сараскиной. -- М.: Согласие, 1996. -- 743 с.

15. Достоевский Ф. М. Дневник писателя. В 2 т. Т. 1 / Ф. М. Достоевский -- М.: Книжный Клуб, 2011. -- 800 с.

16. Достоевский Ф. М. Дневник писателя. В 2 т. Т. 2 / Ф. М. Достоевский -- М.: Книжный Клуб, 2011. -- 800 с.

17. Бахтин, М.М. Проблемы поэтики Достоевского / М.М. Бахтин Собр. соч.: В 7 т. -- М.: Русские словари: Языки славянской культуры, 2002. Т. 6. -- 505 с.

18. Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. -- Париж: YMCA-Press, 1946. -- 258 c.

19. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского / Н.А. Бердяев -- М.: АСТ, 2006. -- 210 с.

20. Булгаков С. Н. Иван Карамазов как философский тип (о романе Достоевского "Братья Карамазовы") // Вопросы философии. Из истории отечественной философской мысли. Сочинения в двух томах. Том 2. -- М.: Наука, 1993. С. 15-45.

21. Булгаков С. Н. Русская трагедия // Достоевский Ф. М. Бесы. Роман в трех частях. «Бесы»: Антология русской критики / Сост., подгот. текста, посл., коммент. Л.И. Сараскиной. -- М.: Согласие, 1996. С. 489-508.

22. Вышеславцев Б. П. Русская стихия у Достоевского // Достоевский Ф. М. Бесы. Роман в трех частях. «Бесы»: Антология русской критики / Сост., подгот. текста, посл., коммент. Л.И. Сараскиной. -- М.: Согласие, 1996. С. 587-606.

23. Гачева А. Г. Проблема всеобщности спасения в романе "Братья Карамазовы" (в контексте эсхатологических идей Н. Ф. Федорова и В. С. Соловьева) // Роман Ф. М. Достоевского "Братья Карамазовы": соврем, состояние изучения / под. ред. Т. А. Касаткиной; ИМЛИ РАН. -- М.: Наука, 2007. -- 835 с.

24. Евлампиев И. И. Достоевский и Толстой об истинном и ложном христианстве // Вече, 2013, № 25. С. 13-24.

25. Жирар, Рене. Критика из подполья / Пер. с фр. Н. Мовниной. -- М.: Новое литераурное обозрение, 2012. -- 256 c.