"Добро" і "Благо" в українських текстах першої чверті XVII століття: лексика перекладів

Размещено на http://www.allbest.ru/

«ДОБРО» І «БЛАГО» В УКРАЇНСЬКИХ ТЕКСТАХ ПЕРШОЇ ЧВЕРТІ XVII СТОЛІТТЯ: ЛЕКСИКА ПЕРЕКЛАДІВ

добро благо лексема богослов'я

Лариса Довга, Роксолана Оліщук

Larysa Dovga, Doctor of sciences in philosophy, Senior Research Fellow, associate professor of History and Theory of Culture Department at National University ofKyiv-Mohyla Academy.

Roksolana Olishchuk, PhD in philology, associate professor of Classical philology Department at Ivan Franko National University of Lviv.

Лариса Довга, доктор філософських наук, с.н.с., доцент кафедри історії та теорії культури Національного університете «Києво-Могилянська Академія».

Роксолана Оліщук, кандидат філологічних наук, доцент кафедри класичної філології Львівського національного університету ім. Івана Франка.

Лариса Довга, доктор философски наук, с.н.с., доцент кафедры истории и теории культуры Национального университете «Киево-Могилянская Академия».

Роксолана Олищук, кандидат филологических наук, доцент кафедры классической филологии Львовского национального университета им. Ивана Франко.

Larysa Dovga, Roksolana Olishchuk

“Dobro” and “blaho” in Ukrainian texts of the first quarter of the 17^th century: vocabulary translations

The article is devoted to the history of the formation of theological and philosophical conceptual apparatus in Ukrainian texts of the first quarter of the 17^th century. The analysis of the principles of the use of lexemes "dobro" and "blaho" in translations of Greek patristic and ascetic works, showed the following trends: (1) The principles of usage of both lexemes depended on the target language - old Ukrainian or Church Slavonic. (2) In the texts in Church Slavonic: the lexeme "blaho" dominates over the lexeme "dobro" that in general corresponds to Greek prototype; "blaho" is consistently reserved for the "high" style and defines the semantic fields associated with the sacral area; the lexeme "dobro" is mainly used at the level of everyday language. (3). In the texts written in old Ukrainian language: the lexeme "blaho" is missing, it is replaced everywhere by the lexeme "dobro"; the use of the lexeme "dobro" is no traceable distinction between the sacral and the profane semantic fields. (4). The line of demarcation in the ways of speaking that fixes the differences between high theological discourse that operates with the concepts and everyday language, is not only on the level of language choice (the sacral Church Slavonic or "simple" old Ukrainian), but also on the level at verbalized intellectual activity, fixed in the specific joint variations of word usage within each linguistic usage.

Коли йдеться про історію формування філософського чи богословського поняттєвого апарату¹, то найпершими джерелами, на які варто звернути увагу, є переклади, адже текст оригіналу задає низку параметрів, яких мусить дотримуватися перекладач, аби якомога точніше відтворити закладені там мисленнєві образи та смисли, а також ужиті мовленнєві засоби. Відтак, перекладачеві доводиться розв'язувати цілу низку проблем, зокрема: 1) якими засобами можна з максимальною точністю передати оригінал; 2) формі чи смисловому наповненню слід надавати більшої уваги; 3) якими лексемами передавати ті чи ті терміни й поняття, яких синонімів уживати для збереження колориту першоджерела. Проблема додатково ускладнюється при перекладанні Святого Письма чи творів Отців Церкви, де точне відтворення оригіналу є запорукою збереження його сакральності й автентичності. Тим-то перекладацька праця часто спонукає до збагачення власного словника коштом неологізмів або розширення смислових і семантичних полів уже знаних лексем.

Слід зауважити, що українські інтелектуали початку XVII ст. цілком усвідомлювали власну відповідальність перед текстом оригіналу. Формула, яка сповіщає про богонатхненність роботи книговидавців та сходження Святого Духа на людей, які займаються перекладами богословських текстів, стає чи не загальним місцем у передмовах до друків першої половини XVII ст. У даній статті ми продовжуємо розглядати становлення поняттєвого апарату в українському

богословському й філософському дискурсі XVII ст. Обґрунтування актуальності, джерельної бази й методології такого дослідження див.: [Довга 2016]. Як і в зазначеній публікації, нині ми зосереджуємо основну увагу довкола понять «благо» і «добро». ^{Богословіи просвищете} имущихъ, и въ православїи незазорно и непорочно благочествующыхъ, такожде и маютровъ в художеств!, тупографїи благоискусныхъ събравши коегождо в свій єму разума и дійства въчинихомъ, и діло сїе яко же зрите благохудожно Г осподу намъ поспішест- вующу ... съвершихомъ» [Златоуст 1623, арк. 2 нн.зв.; Тітов 1924, 53]. А що переклад, зіставлення з оригі- налом і підготовка до публікації зазвичай були справою колективної творчості Ось як історію перекладу й публікації Бесід Йоана Златоуста на 14 послань ап. Павла описано в передмові Захарії Копистенського до Київського Лаврського видання 1623 р. : [багато людей хотіли] «языка Славенскаго намъ єдиномудръныхъ и съгласныхъ, въжделешемъ въждел!ша книгу сію ризою бесідьі славенскїя облаченну и преукрашенну ... художеством Т«пографїи, изобра- женну видіти и иміти, и не възмогоша: єже нині нами благодатїю Божією, зритъся, прием- летъся и чтется. ... Нині же благодать Духа Пресвятого изволися осінити Преподобного и блаженного отца нашего Куръ Єлїссєа Плєтенецкаго архїмандрїта Лавры Пресвятыя Богородицы Печерскїя: иже ... вся Благая строяй, обріте Книгу сію, възлюби ю съ благимъ усердїемъ възре- внова, и съ ихъже єму Богъ даде, о исправленїи єя світова: разсудивъ же и усмотр^ъ свободна и упразднена быти, благоговінна мужа, словеснійша дїдаскала и вітїю, художнаго же єллинс- каго языка умінїе и искусство стяжавше, пречестного отца Кур Лаврентїя Зезанїя Тустановскаго ... умоли, въеже люботрудні потщатися превожденїе тое изъслідовати и исправити: иже и любезно въспршмъ съ извістнійшим архїтvпом єллинскимъ . дволітствовав в ділі сътвори тоя книги исправленїе. Сему убо бывшу ... Кур Єлїссей Архїмандрїть, въистинну нарещися дос- тоинъ ... мужъ благихъ желанїй . // ... потщался с пречестною си братїєю книгу сію в Тупо- графїю внести: вручивъ ю мні, всіхъ меншему ієромонаху Захарїи Копистенскому ... и честному въ їеромонасех отцу Памві Беринді, тщателю в Божіих Писанї'ихъ и в ділі семъ разумно- искусну иже ... иміюще Г реческїя Книги и Славенскїй архїтvпъ, по дарованному нам дарованім, яко же в самомъ томъ зводі паки очищаемомъ и исправляемомъ тако и въ в^хъ искусствахъ и строеншхъ, яже отверста зріти подаетъ Книга, благоразумні трудиховіся ... Пособствоваху же и прочая пречестная Братїя» [Златоуст 1623, арк. 4 нн.-5 нн; Тітов 1924, 57-58], то можна припустити, що вжита тут лексика, особливо в частині поняттєвого апарату, була свідомо обрана в результаті консенсусу знавців і мови, і богослов'я, що працювали над підготовкою видання. Вочевидь, це стосується і таких лексем (понять?), як «благо» і «добро». Це означає, що аналіз лексики перекладів, які побачили світ у друкарнях Київської митрополії впродовж першої чверті XVII ст., є цілком валідним стосовно поставленого нами завдання: вивчити становлення богословського (і, відповідно, філософського) поняттєвого апарату в працях українських інтелектуалів ранньомодерного часу. Та чи справді принциповим для них було усталення співвідношень певних лексем із їхніми смисловими полями й чи ми не накидаємо новітні проблеми лінгвосеміотики на істотно інше сприйняття мови?

Відповідаючи на цей закид видається важливим звернути увагу на те, що саме у XVII ст. мислителі так званої «другої схоластики» розробляли вчення про поняття як про «знаки». Ці знаки постають відображенням певних явищ і тим удоступнюють їх людському пізнанню [Вдовина 2009, 188]. Як зазначає Галина Вдовина, це схоластичне вчення про знаки можна вважати передтечою сучасної семіотики, але, на відміну від концепції Фердинанда де Сосюра, яка базується на протиставленні синхронії та діахронії, схоластична лінгвосеміотика фокусувалася на протиставленні та взаємодії природного й довільного в мові, вибудовуючи «вчення про мовлення як про здійснення мови в реальній комунікації людей» [Вдовина 2009, 206]. Це зауваження для нас вельми важливе, адже пошук смислових модуляцій, що сигналізують про формування поняттєвого апарату, здійснюватиметься нами на підставі саме їх вичленовування із природної мовленнєвої практики. Варто нагадати й те, що більшість київських авторів XVII ст. отримали схоластичний вишкіл, а вчення про універсалії та теорія понять (концептів), викладені у філософському курсі Інокентія Ґізеля (прочитаний у Києво-Могилянській колегії впродовж 1646/1647 навчального року [Ґізель 2011]), наближаються до поміркованого реалізму другої схоластики [див.: Симчич 2010].

На жаль нині залишаються майже не дослідженими принципи перекладацької праці українських книжників XVII ст., але опосередкований їх вияв бачимо у здійсненому Свєтлою Матхаузеровою порівнянні основних засад ставлення до тексту московських книжників і вихованця Києво-Могилянської колегії Симеона Полоцького. Авторка, кваліфікуючи перший як «субстанційний», а другий як «критичний», вважає, що Полоцький сформулював «раціоналістичну концепцію тексту як об'єкта, що критично сприймається суб'єктом ... В окремих статтях свого трактату [Жезл правління. - Л. Д.] він заявляє, що “правда” тексту полягає не в його застиглому звучанні, а в постійній конфронтації з пізнавальними здібностями читача й зі зростаючим рівнем його знань» [Матхаузерова 1976, 274]. За спостереженнями дослідниці, Симеон Полоцький вважав, що «мовлення» («реченіє») та «смисл» («разум») мають урівноважуватися С. Матхаузерова наводить такий приклад із трактату Симеона Полоцького «Жезл правління.»:

«Преводитель странного языка сей есть верный, иже и разум, и речения преводит неложно, ничесоже оставляя» [Матхаузерова 1976, 277], причому в дусі цицеронівської традиції: аби «форма» передавалася не буквально, а через пошук еквівалента [Матхаузерова 1976, 277]. Йшлося, отже, про «теорію перекладу-компенсації, тобто відбирання й додавання при врахуванні рівноправності “разума” та “речения”», і така теорія розходилася із засадами «абсолютного перекладу» московських книжників і була, вочевидь, закорінена в київську (= західну) інтелектуальну традицію [Матхаузерова 1976, 278].

Сказане дозволяє припустити, що не лише Полоцький, але і його наставники, київські мислителі, всерйоз застановлялися над принципами відтворення перекладених ними богословських творів та намагалися підбирати такі лексеми (поняття), які би найадекватніше розкривали смисли грецьких висловлювань. Звичайно, для надання перекладам більшої легкості та ошатності, вони вдавалися до синоніміки проте ніколи не почували себе вільними стосовно основного тексту, принаймні коли йшлося про догматику, літургіку й патристику. Окремою проблемою є так звані проповіді Каліста (Учительні Євангелія). Хоча в низці рукопи

сних списків і у виданнях Учительних Євангелій 1606, 1619, 1637 рр. зазначалося, що це переклад творів Каліста з греки на староукраїнську, насправді вони мають небагато спільного з прототипом. Детальніше див.: [Перетц 1926; Сакал 2011; Чуба 2007].

Виходячи з цієї гіпотези спробуємо проаналізувати засади використання лексем «благо» й «добро» в перекладах, виданих друкарнями Київської митрополії в першій чверті XVII ст. Основну базу аналізу становитимуть три видання: «Лікарство на оспа- лий умисл чоловічий.» Церковнослов'янські та староукраїнські назви творів подаються у сучасній транслітерації, де літе

ра t передається літерою [і]. Цитати з церковнослов'янських та староукраїнських текстів подано у спрощеній графіці, тобто з заміною давніх кириличних графем њ, у, (, 0, и, а, ^ на їхні сучасні відповідники, однак зі збереженням літери t. Графічні варіанти літер не відтворені, графічне оу, що позначає [у], передано як у, графічне Ю, що позначає [от], передано як от. Титла розкрито, виносні літери внесено в рядок. Паєрки передано як ъ та ь. Надрядкові знаки не відтворені, уживання малих і великих літер та пунктуацію наближено до сучасного правопису. (Остріг, 1607), «Бесіди св. Йоана Златоуста на 14 послань ап. Павла» (Київ, 1623) та «Бесіди св. Йоана Златоуста на Діяння Апостолів» (Київ, 1624). Для порівняння також звертатимемось до «Діоптри» (Єв'є, 1612), «Вертограду душевного» Фікари (Вільно, 1620), «Тлумачення на Апокаліпсис св. Андрія Кесарійського» (Київ, 1625), «Духовних бесід св. Макарія Єгипетського» (Вільно, 1627).

Принагідно нагадаємо, що:

1) У церковнослов'янській, староукраїнській і сучасній українській мовах, на відміну від більшості інших європейських мов, на позначення явищ, котрі можна віднести до різних аспектів благого/доброго, фіксуються дві лексеми - «благо» (благе, благість) і «добро» (добре, добрість), що опосередковано вказує на певну семантичну дистанцію між поняттями, які описуються даними лексемами;

2) Опублікований 1627 року «Лексикон» Памво Беринди подає ці лексеми як синоніми: Благъ: добрий, цнотливий, mзzny; Благой: добрий, без mdly; Благое: доброе, благо, добро [Беринда 1627, 7, стп. 5]. Добрий, Благий: добрий, цудний, сли- чний; Доброта: оздоба, урода, цудность, пенькность [Там само 39, стп. 52]. Відтак, можна обережно припускати, що укладач «Лексикона», він же перекладач низки богословських праць, на початку XVII ст. ще не зауважує або з якоїсь причини не фіксує різниці смислового навантаження понять «добро» і «благо».

«Лікарство на оспалий умисл чоловічий» (Остріг, 1607)⁷

Твір містить два тексти (Слово Йоана Златоуста «До Федора мніха... о покаянні» та «Тестамент» Василія Великого), кожен з яких перекладено з грецької двічі: церковнослов'янською та староукраїнською. Загальний аналіз показує, що:

1. У церковнослов'янському тексті тотально переважає лексема «благо» й похідні від неї, хоч у певних ситуаціях вживається і лексема «добро»;

2. У староукраїнському тексті присутня лише лексема «добро», тоді як «благо» не фіксується жодного разу;

3. Церковнослов'янській лексемі «добро» у староукраїнському тексті, окрім «добра», відповідають, залежно від контексту, слова «пристойне», «краса», «цудность», «зацность» чи описові фрази.

Контекстуальний аналіз уживання тієї чи тієї лексеми в обох перекладах дозволяє побачити таке:

1. У церковнослов'янському варіанті на позначення остаточної\найвищої ме- ти\цінності, Небесних скарбів, надії на спасіння тощо вживається тільки лексема «благо», а в староукраїнському в аналогічних випадках послідовно вживається лексема «добро»:

⁷ Опис видання див.: [Запаско 1981, 34 (№ 70); Каратаев 1883, 309-310 (№ 190); Петров 1958, 32 (№. 50)].

⁸ Усі покликання у таблиці на [Лікарство 1607].

2. На позначення земних принад, зовнішньої краси, душевної досконалості та похвальних учинків церковнослов'янський текст майже у рівних кількостях вживає і «благо», і «добро», тоді як у староукраїнському те й друге передається винятково лексемою «добро»:

3. В обох мовних узусах є збіг використання лексеми «добро», коли нею позначаються риси людини, її вчинки чи властивості її душі або певні побутові явища, проте жодного разу вони не стосуються трансцендентного світу, радше це ситуації «буденного» вживання слова:

4. Подеколи церковнослов'янському «добру» в староукраїнському тексті знайдно інші відповідники: «цудний», «ліпший», «задний», «потіха», «розкіш» тощо; вони здебільшого також зводяться до «буденної» мови:

5. У кількох випадках у церковнослов'янському тексті «благо» та «добро» вживаються як синоніми, надаючи милозвучності текстові, а в староукраїнському їх перекладено однією лексемою «добро»:

При порівнянні перекладу з грецьким оригіналом [Iњawou Хрдооотодод 1863] бачимо, що в грецькому тексті вжито 5 відповідників до церковнослов'янських «благо» та «добро» (то аya0ov, то xppoTФv, то єд, tф ko&Xoз, р юра) і за кожним з них зарезервовано власне більш-менш окреслене смислове поле. «То аya06v» може стосуватися і найвищих благ, і похвальних учинків людини, натомість ніколи не описує матеріальних цінностей чи людської тілесності. «То xppoTФv» стосується християнських чеснот і надій, пов'язаних із життям у Христі, натомість не описує ні найвищого блага, ні земних утіх. «То єд» і похідні від нього (п єдyєvє^a, п єддорфіа тощо), навпаки, апелює до будь-якого земного явища або вчинку, буденних потреб чи фізичної краси. То кдХкос, говорить про бажані речі та принади земного життя, «тілесну» привабливість людини, але також про красу духовну (тої» KdXXooз xpз ^r>xpз). Врешті, внутрішня краса людини та її небезпечна звабливість описується словами, що походять від р юра (наприклад, xpv тре; ^uxPЗ юраютрта).

Як уже мовилося вище, відповідників грецьким лексемам, що вживаються на позначення різних земних та небесних благ (чи добр), дещо менше, і вони залежать не стільки від контексту, скільки від мовного узусу. Так, то аya0фv, то хрротот, то єо церковнослов'янською мовою послідовно перекладено лексемою «благо» або похідними від неї складеними словами (благоліпіє, благородіє, благодітільство, благообразность тощо), а грецьким то Kdьloз та р юра відповідають у перекладі «доброта» чи, рідше, краса. Староукраїнською ж мовою усі п'ять грецьких слів перекладають як «добро», хоч щодо то KdlXoз, то єо та р юра вживаються й інші відповідники: «цудность», «краса», «розкоші», «потіхи», «зацний», «пристойний».

Загальну картину відповідностей в оригіналі та перекладах у стислому вигляді можна представити так:

У результаті порівняння перекладених текстів з оригіналом можемо попередньо констатувати таке:

1. Переклад церковнослов'янською мовою у більшості випадків (хоч і не завжди) є ближчим до оригіналу, особливо коли йдеться про розрізнення понять «благо» та «добро» у високому стилі мовлення.

2. У староукраїнському тексті цілком відсутнє поняттєве розрізнення цих «знаків», натомість фіксується більша різноманітність та більша наближеність до оригіналу на рівні буденного мовлення.

3. Грецькі оригінали могли слугувати за приклад розрізнення між лексемами «благо» та «добро» на поняттєвому рівні, проте ні церковнослов'янський, ні староукраїнський тексти не слідують такому прикладові буквально.

4. В обох перекладах фіксується намагання відокремити «високий» (богословський) і «низький» (побутовий) рівні мовлення, проте лексема «благо» в староукраїнському тексті відсутня як така, що належить до іншого мовного узусу.

5. Три рівні вживання лексики в обох текстах виглядають так:

Як бачимо, здійснюючи переклад церковнослов'янською, його автор працював у контексті богословського дискурсу, уважніше ставлячись до розмежування лексем, якими позначаються явища трасцендентного характеру (тут зарезервоване «благо») від явищ земних, але тих, що мають відношення до моралі або церковного життя (тут присутні «благо» та «добро»), та, врешті, до царини буденного мовлення (де головно ужито слів «добро», іноді «краса»). Розрізнення між високим та середнім рівнями мовлення здійснюється послідовніше, ніж між середнім та низьким. Кількість ужитих лексем дуже обмежена, а нові лексеми зазвичай творяться як складені слова, перша частина яких також містить компоненти «благо» або «добро» («благородіє», «добро-дітелность», «благо-ліпіє» тощо).

Натомість у перекладі староукраїнською бачимо своєрідне «перемикання» мовленнєвого регістру без розрізнення між вищим і середнім рівнями та через запровадження елементів буденного мовлення («зацний рід», «цнота», «цудность» та ін.). Йдеться, отже, не про поняттєвий апарат, а радше про безпосередню реакцію на буденні практики із пошуком адекватної для означування цієї різноманітності лексики.

Цілком можливо, що інтелектуали Київської православної митрополії XVII ст., готуючи до друку праці грецьких богословів, могли користуватися й латинськими публікаціями. Порівняння латинського [Joannis Chrysostomi 1863] і грецького [Iњawon Хршоотоцоц 1863] текстів Слова Йоана Златоуста «До Федора мніха...» показує, що грецьке то аya06v (добро, благо) зазвичай передається латинським bonum, то аyaTФrpз (доброта) - bonitas, аya06з (добрий) - bonus. Але через bonus перекладаються також прикметники xppoTФз та koXфз, що не зовсім точно передає смисл відповідних грецьких лексем. Є випадок, коли прикметник xppoTФз перекладається латинським suavis (приємний, привабливий), що також не відповідає значенню грецького xppoTФз

Через bonum передається також грецьке то koьov (добро, благо). Є випадок, коли то koXov передано латинським іменником commodum - перевага, користь, вигода.

Іменник то ko&Xoз (краса) передається аж трьома синонімами: pulchritudo (найчастіше), forma та decus. Ці три іменники використовуються й для передачі інших грецьких лексем зі значенням «краса, благопристойність»: л єЬрорфяа - pulchritudo, л єтарєлеш - decus, л юра - forma, л юраіотл? - forma.

Грецький компонент єт> (добре) у латинських складених словах як правило не передається: єпрорфос; - elegans, formosus, єтарєпл? - elegans, л єпєЦа - valetudo, л єпустєіа - nobilitas. Тільки з лексеми єпєруєта (благодіяння) зроблена семантична калька beneficium (Ьєпє\єп\до6рє + facю\єрyaZopаl\робити).

Це порівняння показує, що тут важко знайти прямий уплив латинського тексту на церковнослов'янські переклади. Вплив на переклад староукраїнською мовою також радше вбачається доволі умовний. Чи не єдина паралель між латинськими й староукраїнськими варіантами перекладу грецьких лексем бачиться у тому, що лексема то ko&Xoз (краса), яка у церковнослов'янському перекладі передається як «доброта», в українському здебільшого знаходить відповідник «цудность, оздоба» (що є правильнішим).

«Бесіди на 14 посланій Апостола Павла» та «Бесіди на діяння св. Апостолів» Йоана Златоуста (Київ: 1623, 1624) Опис видань див.: [Запаско 1981, 41 (№ 138), 42 (№ 139); Петров 1958, 40 (№. 80), 41 (№ 85); Каратаев 1883, 372 (№.284), 374-375 (№ 289)].

Кількісне та смислове співвідношення лексем «благо» й «добро» в аналізованих текстах виглядає так:

1) Як найвища похвальна, бажана, позитивна якість життя (стосується матеріального світу, її можна набути або втратити): «благо» 30 разів, «добро» 10 разів. Обидві лексеми мають однакове смислове поле. У цьому контексті блага/добра не є даними наперед. Людина може удостоїтися чи позбутися «всяких благих». До цієї ж групи відносимо вислови типу «єстественная благая», що стосуються усіх, природних (чи матеріальних) дарів, якими наділена людина, у т. ч. багатство. Паралельно, усе, що забезпечує фізичне існування людини на землі, іменується «добром». Врешті, у 12 випадках використання лексеми «благо» йдеться про багатство як облудну мету, уявне, а не дійсне благо.

2) Як учинки, бажання, старання робити добре/благе, бути благим: «благо» 35, «добро» 7. Попри кількісну різницю, варто зауважити, що «благо» і «добро» часто вживаються як синоніми. Наприклад: «Єгда бо по єже благая творити и лютая страждай благодарити будет выну, уязвляєтся даволъ. Велїе бо убо, и єже от благоденьствїя текущим вещем, и миловати, и добродетели держатися, много же болшеє єже лютая страждущему не отступати добраго сего дЬланїа» [Златоуст 1623, стп. 1097]; «ялмужною і учинками добрими и милосердїєм оздоблений» [Златоуст 1624, 14]

3) Як блага горнього світу «блага» - 6, «добро» - 0; найвища бажана ціль/цінність (5 - 0); блага надія (2 - 0); блага совість (1 - 0). В усіх випадках мовиться про вище, трансцендентне благо: «грядущыхъ благихъ горняго Ієрусалима» [Златоуст 1623, арк. 4 нн.]; «Сим бо наказуемъся, яко благая убо сътворше, сущих на Небесех насладятся благих» [Златоуст 1623, стп. 1736] «ТЬмже благихъ подобает ожидати, и конца сладка и мирна...» [Златоуст 1623, стп. 3076].

4) Як старанне випробування (0 - 1) і як опис ситуації (0 - 1). Пор.: искушенному прежде добрЬ и учителному подобаєт быти [Златоуст 1623, арк. 5 нн.]; «добро бо зде ...» [Златоуст 1623, стп. 1216].

5) В описах привабливої зовнішності людини чи іншої істоти: «благо» - 4, «добро» - 8. За цієї семантики «благо» присутнє тільки як частина складних слів (напр.: благовидность, благозрачіє), натомість «добро» використовується як самостійна лексема («добра жона» у сенсі гарна, приваблива) чи у словосполученнях: доброта тілесна. Тут також фіксується синонімічність лексем, похідних від «благо.» та «добро.».

6) В описах якостей душі: «благо» - 1, «добро» - 7. У цьому випадку смислові поля лексем не є тотожними. Прикметник «благая» застосовано щодо душі, як певної універсали, збірного поняття, душі як такої, що створена Богом та існує ще до її воплочення в людину (пор.: «душа ниже благая по єстеству, ниже злая» [Златоуст 1623, стп. 2327]). Натомість лексема «добро» («доброта») щоразу описує риси воплоченої в людині душі («сице мощно душевную доброту кромі очесъ видіти ... изъобрази и нині душевную доброту, и наслаждайся доброзрачїєм» [Златоуст 1623, стп. 1222]).

7) На позначення істинно благого / істинної доброти: «благо» - 1, «добро» - 2. Хоча в усіх трьох випадках мова йде про певні риси людини, тут «благо» та «добро» не є синонімами, бо вони описують різні сутності. «Істинним благим» визнається чеснота як така, натомість «істинним добром» є душевна краса як цінність, незрівнянно вища від краси тілесної (Пор.: [Златоуст 1623, стп. 1222; 2367]).

8) Коли йдеться про розмову, звичай, помисли: «благо» - 2, «добро» - 4. Обидві лексеми мають однакове смислове поле й уживаються як синоніми.

9) На позначення чеснот та їх різновидів: «благо» - 20, «добро» - 37. Варто зауважити, що чесноту як таку позначають словом «добродітель» [вона ж і є «іс- тинное благое» - див. вище] і жодного відповідника з коренем «благ» ми не знаходимо. Натомість різновиди чеснот здебільшого описуються складними словами, що починаються на «благо.»: благородіє, благодітелство, благодіяння, благостиня, благоутробіє, благоразуміє, благоугождати, благоволити тощо

З наведеного зіставлення видно, що у перекладі «Бесід», як і в церковнослов'янській версії «Лікарства.», кількісна перевага «блага» над «добром» є доволі помітною. Також можна ствердити, що за певними смисловими полями таки закріплюється та чи та лексема: приміром, усе, що стосується «горнього» світу, означується тільки лексемою «благо». Разом з тим поділ ще не є абсолютним: так, обидві лексеми застосовано на позначення чогось бажаного, потрібного, найвищої позитивної якості, фізичної краси тощо. Втім, навіть у випадках, коли обидві лексеми вживаються як синоніми, контекстуально можна вловити відтінки змістів, де «благо» вжито «на стикові» земного й трансцендентного, а «добро» - коли йдеться лише про земне. Показовим тут є вживання слова «благо» на означення багатства та матеріальних цінностей. Уживаючи це насичене трансцендентністю поняття (гадаємо, тут уже слушно говорити саме про поняття), перекладач підкреслює і незмірну дистанцію між небесним та земним, і легкість, з якою людина потрапляє в облуду, приймаючи удаване «благо» за істинне, чи навіть реальне зло за благо. Наведемо велику цитату, щоби опукліше продемонструвати такий спосіб презентації, присутній у перекладеному тексті Златоуста:

«Сія ли глаголеши благая ... ниже срамляешися. ... к земным зїяа вещем и блягая нарицая, яже ниєдинаго суть достойная словеса. Аще сія благая, всяко и стяжавшых я благих подобаєт нарицати. ... // Благое бо нічто иміяй, како ніст благ? Что убо, реци ми, єгда стяжавшїи тая лихоимствую, похищают, благих ли тых наречем? Аще бо благо богатство, от лихоимства же събирается. паче имущаго блага сътворит непщеватися: убо благ єсть лихоимствуяй. Аще ли же богатство благо, от лихоимства же растет. Єлико аще лихоимствуется, блажайшее будет. Но откуду от землі истекшее богатство да имат что убо. За сіе ли благо єсть богатство? Никакоже, но ниже зло. ність зло, аще преподаетъся требующым, аще ли не преподается - зло и навітливо.. // Убо ність // богатство блага вещ. Аще ли же и можеши прияти, не приемши, паки єсть благо. Аще убо и имуще то, аще иным преподаем, или даемаго не приемлюще, тогда єсмьі блази, аще ли же приемлем или стяжати хощем, не блази, како благо было бы богатство, не нарицай прочее сего блага. Сего ради не имаши єго, понеже блага єго непщуеши, понеже удивляшися єму. Очищай твою мысль.» [Златоуст 1623, стп. 2467-2471]

Варто підкреслити, що в цьому кількасторінковому пасажі, де йдеться про ставлення до матеріальних цінностей, тільки єдиний раз використано лексему «добро», і то в сенсі «гаразд»: «ДобрЬ: сіе ли ність зло.» [Златоуст 1623, стп. 2468]

Коли ж ідеться про опис людських учинків, то смисли лексем до певної міри розводяться. Умовно кажучи, «благо» виступає як суперлятив стосовно «добра». Добрий учинок - це той, що відповідає природнім чи людським законам; добра людина і добрий друг - це ті, що не чинять зла, є справедливими та поміркованими, дотримуються законів. Але цього мало, аби отримати статус «благого». «Благий» учинок (як і благість людини) передбачає певний вихід за межі буденності: наприклад, здатність/готовність добровільно відмовитися від статків, творячи милостиню і роздаючи свої багатства потребуючим, чи відповідати добром на заподіяне зло («симъ отмсти образомъ, злымъ благая вздавай» [Златоуст 1623, стп. 1740]), чи бути вдячним Богові за перенесені страждання та випробування. Блага людина - це не просто хороша людина, а та, що свідомо прагне до Бога, любить Його, а не тільки боїться.

Для уточнення субординації лексем «добро» і «благо» в лаврських виданнях «Бесід.» Йоана Златоуста видається показовим іще один момент. Обидва видання супроводжують предметні покажчики, склад яких недвозначно показує, що упорядникові йшлося лише про ті слова, що мають . поняттєвий, «знаковий» характер. На глосу «Благая» тут є десять самостійних позицій [Златоуст 1623, стп. 3126], тим часом «доброта» (якою описуються якості душі) присутня лише у двох позиціях, причому підпорядкованих основному поняттю «добродітелі» [Златоуст 1623, стп. 3141].

«Діоптра» (Єв'є, 1612) Опис видання див.: [Петров 1958, 34 (№ 57); Каратаев 1883, 321-322 (№ 210)]., Фікара Святогорець «Вертоград душевний» (Вільно, 1620) Опис видання див.: [Петров 1958, 39 (№ 75); Каратаев 1883, 359-360 (№ 255)]., Андрій Кесарійський «Тлумачення на Апокаліпсис» (Київ, 1625) Опис видання див.: [Запаско 1981, 43 (№144); Петров 1958, 41-42 (№ 87); Каратаев 1883, 380

381 (№ 301)]., Макарій Єгипетський «Духовні Бесіди» (Вільно, 1627) Опис видань див.: [Петров 1958, 44 (№ 93); Каратаев 1883, 386-387 (№ 309)].

Основний текст «Діоптри» та «Вертограду» викладено церковнослов'янською мовою. Кількісне переважання лексеми «благо» щодо лексеми «добро» тут ще суттєвіше, аніж у трьох проаналізованих вище виданнях. Утім, це могло бути зумовлене специфікою аскетичного тексту (як напучувального, так і молитовного), що закликає задля служіння Богові «особичныя своя користи оставити, и от сердца земленная благая презріти» [Діоптра 1612, арк. 1 зв.]. Обидва видання значно меншою мірою, аніж «Лікарство...» чи «Бесіди...», заторкують проблеми мирського життя (принаймні, його обговорення завжди містить акценти негації), відтак і лексика, яка це життя описує, обмеженіша.

Буквально декілька випадків уживання лексеми «добро» швидше пов'язані з узагальненим уявленням про щось гарне, корисне, досконале і вони не стосуються опису або іменування найбажанішої мети, чогось найпотрібнішого чи найвищого ґатунку життя. Це добре демонструє, наприклад, фраза «ахъ, коль добро и коль въжделЬнно отчество наше небесное.// Тамо насладимся всякого блага: Азъ покажу тебі всяко благо. Тамо желанїе наше насытится. // Добро єсть въистинну всімь члонком онем поучатися ...» [Діоптра 1612, арк. 4 нн. зв. - 6 нн.]. Виходячи з контексту, «добро» в цих випадках можна трактувати як щось корисне, а «благо» як щось найбажаніше, найпотрібніше, як остаточну мету та виповнення людського життя. Лексема «добро» вживається і на означення тілесної привабливості та моральних чеснот, проте в першому значенні частіше натрапляємо на слово «краса», а в другому - на «добродітель» (скажімо, до фрази «. богатество ничтоже єсть полезно вь душевную доброту» на марґінесі подано глосу «добродЬтель» [Діоптра 1612, арк. 32]). Іноді «добро» виступає антонімом до зла, натомість в якості антоніма до «благого» послідовно вжито лексему «лукавий», а не «злий»: «пожидаше, дабы чловікь произволенїемь своимь труждался, да сьобразні избраню єго назоветься золъ или добръ. Аще любиши благое, благъ єси, ащели любиши лукавое, лукавъ єси.» [Діоптра 1612, арк. 33 зв.; також див. арк. 4 нн., 5 зв., 9, 10 зв., 17 зв., 21, 46, 49 зв. тощо]. Також є декілька випадків, коли лексема «добре» вживається у сенсі «старанно», «уважно», «сумлінно» (пор.: «ДобрЬ себі вспомяни и изчти колико єси много отдалъ миру, и колико Богу.» [Діоптра 1612, арк. 7]).

Лексема «благо» в «Діоптрі» й «Вертограді душевному» послідовно вживається для окреслення:

1) однієї з характеристик Бога чи Його дарів: «Христос Господь яко благый старійшина, начать прежде творити, и потомъ учити», «яко єдинь Богъ исполняетъ благими своими желанїе наше», «яко єсть благо иго Христово»; «Благь єсть Богь. Єльмаже всі святїи, носиша иго Христово, и искусиша быти благо. никто- же иго сіе носиль єсть, аще є сладко и благо быти неисповіда.» [Діоптра 1612, арк. 21 зв., 41, 77 зв., 80]; и благодарю твою благость.» [Фікара 1620, арк. 38];

2) скарбів горнього світу, абсолютного виповнення людських потреб, найвищої та остаточної мети людського життя: «благаа небеснаа»; «Єдинаго Бога имаши на- слаждатися . яко вящшее благо»; «да получиши вЬчная благая»; «скоро шествуй вь онь Небесный Ієрусалим . идеже всяких благъ насытишися» [Діоптра 1612, арк. 30 зв., 32 зв., 34 зв., 84]; «в наслажденїе будущихъ вЬчныхъ твоихъ благъ» [Фікара 1620, арк. 30];

3) найвищої міри досконалості душі, внутрішніх, духовних скарбів, душевної рівноваги: «Благая душа не можеть преткнутися вещми внішними . Благая єсть сїя душа, яже неповинуется богатству»; «Радость мирян . ність истинная, занеже не основуется на совЬсти благой [Діоптра 1612, арк. 30, 40];

4) богоугодних справ: «Слава должная благому ділу, желает Бога яко творца, и началная вины блага, яже съдЬлаеши...», «Аще что благо твориши, помышляй себе орудїе быти, имъ же Богъ дЬйствуетъ. . положи дЬлъ благихъ честь пред ногама Христовыма...» [Діоптра 1612, арк. 15 зв; 16]; «яко ни єдиноже ми благо сотвор- шему, но и бесчисльно пред тобою согрішившему» [Фікара, 1620, арк. 38];

5) суєтних принад земного світу: «Бога ... любити долженъ єси, не сїя благая земленная ... такожде и любителїе временныхъ благъ упражняющеся о вещахъ внЬшнихъ, забываютъ отчества Небеснаго», «Презирай тленная благая ., обнажи сердце // свое от всякаго блага привременнаго», «[світ земний] образ точїю имат благаго, имже прелщаетъ незнающихъ єго» [Діоптра 1612, арк. 33, 34зв.-35, 66]; «и мирская благая туне намъ милостивно подавая» [Фікара 1620, арк. 33 зв.].

Як бачимо, те, що потрібне людині для забезпечення її земного життя, іменується благом так само, як і скарби Небесні, а посланий людям від Бога земний достаток, насправді є «благом», як і будь-який Божий дар. Втім, у «Діоптрі» (як і в «Бесідах» Йоана Златоустого), окреслення принад земного світу лексемою «благо» має ще й інший сенс. Такий слововжиток, з одного боку, підкреслює протиставлення істинного християнського блага (майбутнього вічного життя) уявному, оманливому «благу» тимчасових земних принад (адже прагнення до їх накопичення - це спокуса лукавого), а з другого боку, дозволяє показати легкість, з якою люди ладні помилятися чи бути обдуреними, не вбачаючи за позірною схожістю явищ (однаково названих, бажаних, привабливих) принципової різниці їхньої природи.

Якщо «Бесіди» Йоана Златоустого, «Діоптра» та «Вертоград» подають зразки використання лексем «благо» і «добро» в межах одного, церковнослов'янського мовного узусу, то «Тлумачення на Апокаліпсис» Андрія Кесарійського та «Бесіди» Макарія Єгипетського цікаві тим, що передмови до них написано староукраїнською, а самі тексти перекладено церковнослов'янською. До того ж після тексту «Тлумачень» Андрія Кесарійського додано в перекладі на староукраїнську дві гомілії: «Слово албо Наука Св. Отца нашего Єфрема Сиріна: На преображенїе Господа Бога и Спаса нашего Ісуса Христа» [арк. 123-126 зв.] й «Оміліа и Наука Святого отца Нашого Іоанна Златоустаго. на Св. Великую Пятдесятницу. (О ровности и Єднакости Владзы от Христа през Духа Святого данои ВсЬмъ Апостоломъ)» [арк. 127-130 зв.] перекладені староукраїнською мовою. Це дає можливість прослідкувати функціонування обраних лексем не лише в різних мовних середовищах, а й у різних стилях письма. Звісно, передмови витримано у «високому» стилі, проте, на відміну від перекладених текстів, вони не є ані богословськими, ані сакральними, тож автори могли почувати відносну свободу щодо слововжитку.

Лексика всіх чотирьох передмов (по дві у «Тлумаченнях» Обидві передмови («Зацне урожоному ... Григорію Долмату» та «Читателю Благочестивому и

в Писаніях Люботщаливому ...») підписано архімандритом Києво-Печерської Лаври Захарією Копистенським. та «Бесідах» «Передмову отцю Коментарію, ігумену монастиря Межигірського» та «Передмову до читача»

підписали «Іноки Монастиря Церкви С[вятого] Д[уха] Братства церковного Віленського».) та двох гомілій близька до староукраїнського тексту, вміщеного в «Лікарстві», відтак лексема «благо» тут зовсім не вживається. І небесні дари, і принади земного світу, і душевна краса, тобто все бажане, корисне та похвальне, позначено лексемою «добро»:

Як бачимо зі щойно наведених прикладів, смислові поля лексеми «добро» в даному випадку майже нічим не відрізняються від тих, що фіксуються у староукраїнській частині «Лікарства». Серед відмінностей можемо вказати хіба на відсутність деяких конотацій, однак це легко пояснити й меншим обсягом тексту передмов та гомілій порівняно із «Лікарством», і обмеженішою кількістю питань, заторкнутих у передмовах. Також вартує уваги те, що синонімом до лексеми «добре» тут виступає лексема «справедливе», чого ми не фіксували в попередніх текстах.

Порівняння церковнослов'янського тексту «Тлумачень» і «Бесід» Макарія Єгипетського в частині застосування лексем «благо» й «добро» показує майже повну ідентичність їх уживання в обох текстах, що ми детальніше представимо на прикладі «Тлумачень» Андрія Кесарійського [Андрій Кесарійський, 1625] за тією ж схемою, що була вжита при аналізі «Бесід» Йоана Златоуста:

Сфера земного, пов'язаного з божественним

1) Щось позитивне, богоугодне: «благо» - 0, «добро» - 3. Пор.: «Сіє (глаголет) доброє стяжал єси» [c. 15]; «ВсЬмъ бо от Бога бывшимъ, добрымъ зіло су- щимъ» [c. 104]; «несмісное добраго отчужденїе» [c. 114].

2) Старанно, корисно, справедливо: «благо» - 0, «добро» - 3: «идолскїя жертви, ихже добрі отрекошася» [c. 13]; «Добро же и самыя глаголы Блаженнаго Ме- фодїя въспомянути» [c. 52]; «добрЬ началствовати испоручи» [c. 55].

3) Учинки, бажання, старання, думки, слова: «благо» - 16, «добро» - 0. Пор.: «не начало бо благих діл вінчаєт ділятеля, но исполненїє» [c. 15]; «яко въселяются въ человіка пометенное сръдце и тщее от благихъ мьіслїй и діянїй имущаго» [c. 53]; «...дільї благими от Бога прилежати о благихъ дЬятихъ, сїя бо суть Святыхъ одєждш) [c. 77]; «Благо же бы иміло слово» [c. 83]; «дільї благими и чловіколюбїєм» [c. 106];

4) Краса тварного світу, краса духовна: «благо» - 0, «добро» - 2. Пор.: «побіждающее многою мірою звіздное и світилное сїянїе и доброту» [c. 85].

5) Чесноти: «благо» - 0, «добро» - 21. Пор.: ризами своих си добродітелей возсія- єт яко солнце [c. 15].

Сфера божественного

1) Бог як благо: «благо» - 2, «добро» - 0. Пор.: «Благій - Божїе Имя» [c. 134];

2) Боже заохочення до благого: «благо» - 4; «добро» - 0. Пор.: «удовлитися самыми поущенми къ благому» [c. 106]; «овогда убо сікуще, иногда же благая и тишайшая врачевства и цЬлбы посліжде устрояюще» [c. 107];

3) Блага Небесні, вічні, остаточна ціль: «благо» - 11, «добро» - 0. Пор.: «и ум не разумі будущих благих» [c. 12]; «откровенїе уготованныхъ благъ Святымъ» [c. 51]; «сущимъ будущаго віка благом ... благихъ всепищную и всепитную трапезу» [c. 91]; «горнего Града благихъ представити ... будущаго Віка благъ» [c. 118].

Як бачимо, при зіставленні засад уживання лексем «благо» й «добро» в церковнослов'янському мовному узусі на прикладах «Лікасртва», «Бесід» Йоана Златоуста й «Тлумачень» Андрія Кесарійського впадають у вічі дві основні відмінності: 1) певна різниця щодо кількості й наповнення смислових полів; 2) інакше означення/розведення смислових полів обох лексем; якщо на першу відмінність можна не надто зважати, оскільки вона прямо залежить від специфіки перекладених творів, то другий момент є вельми показовим, адже «добро» і «благо» у «Тлумаченнях» жодного разу не вживаються як синоніми. За «добром» зарезервовано винятково сферу «земного», натомість за «благом» - сферу небесного. Єдиним винятком постає блок, який ми умовно назвали «учинки» та не менш умовно віднесли до «земного», бо насправді мова йде не про пересічні дії/думки, а про спрямовані на виконання Божих заповідей і наближення до «будущаго Віка благъ». Відтак, з великою вірогідністю можемо припустити, що у виданні «Тлумачень на Апокаліпсис» Андрія Кесарійсь- кого вже присутнє послідовне розведення слів «добро» й «благо» не тільки відповідно до мовного узусу (староукраїнська чи церковнослов'янська), але й відповідно до смислового поля кожної лексеми. Тож обережно припустимо, що лексема «благо» поступово отримує звужене смислове поле, закріплюється за сферою трансцендентного та набуває ознак поняття.

Попередні висновки

Аналіз перекладів богословської літератури, опублікованих на теренах православної Київської митрополії в першій чверті XVII ст., показав такі тенденції щодо вживання лексем «добро» й «благо»:

1. Принципи використання обох лексем безпосередньо залежали від мови перекладу - староукраїнської чи церковнослов'янської²⁰. У текстах, церковнослов'янською мовою: ^{20 Принагідно зауважимо, що вживання лексеми «благо» в розглянутих тут церковнослов'янських перекладах здебільшого збігається з тим, яке фіксуємо в Острозькій Біблії 1581 року [Острозька Біблія 2006]. Натомість переклад складених слів може відрізнятися. Наприклад, послідовно вживана в Острозькій Біблії лексема «благообразіє» у перекладі «Бесід...» Йоана Златоуста має відповідник «внішняя доброта». У староукраїнському перекладі Нового Завіту [Пересопницьке Євангеліє 2001] лексема «благо» відсутня, її смислове поле покрите лексемою «добро», що цілком збігається з лексикою перекладів, здійснених староукраїнською мовою.}

Коли ж порівняємо церковнослов'янський і староукраїнський текст Нового Завіту із грецьким першоджерелом, то побачимо, що в Пересопницькому Євангелії й то dya9фv (xd аya9d), і KdAXoз та xpnoxфз перекладаються «добрий», «добро», натомість в Острозькій Біблії xф аya9фv (xd аya9d) у 99% випадків перекладається як «благий», «благо», а KdAXoз (то KdXфv) та xpnaxфз (то xpnaxцv) як «добрий», «добро». ^{церковнослов'янському тексті Святого Письма майже усі складні слова, які мають компонент} xф єб (суч. добре) перекладено з компонентом «благо» - благовіствуют, благоволенїе тощо, а у староукраїнському - відсутня послідовність щодо перекладу таких слів. У деяких випадках компонент xф єб отримує відповідник «благо»: єбayyєX^Зo|Жl - (єб + dyyйAXњ = добре + повідомляти, сповіщати) перекладено «благовістити»; єбХоуптої; (єб + Xйyњ = добре + говорити) - «благословенний»; єбХоуєю - благословляти тощо. В інших він перекладається за допомогою лексеми «добро», яка може виділятися в окреме слово чи ставати частиною складного. Тоді отримуємо семантичну кальку з церковнослов'янської мови: єбпpф35єктoз (суч. приємний) - добре сприйнятний (церковносл. благоприйнятно) чи єбdpєaтoз - добревгодний (церковносл. благоугодний). Іноді компонент єб в староукраїнському тексті зовсім опускається: єбxapт;тєњ (xap^opai - робити приємне, догоджати) перекладено «дякувати» (церковносл. «благодарите»), натомість єбдєтої; (суч. придатний, зручний) перекладено «добрий» (церковносл. та...