Христианская концепция безопасности и новая юстиция

Нельзя сказать то же самое в отношении добра, сказать, что благо (приращение, прибавка, прибыль), полученное человеком, является очевидным добром, и нельзя быть уверенным, что если человек творит добро, то он на самом деле творит добро. Является ли то или иное благое действие на самом деле благим, ведомо только Богу, поскольку добро определяется результатом действия, реального приращения, а конечный результат действия человеку неведом - будущее ведомо только Богу. Даже если от чистого сердца дарована милость просящему, то еще не известно, впрок или во вред себе использует это приращение (благо) просящий.

Впоследствии теоретическую трудность представляло расширенное толкование понятия греха - это, что причиняет вред Богу. Как возможно причинить вред Богу, когда это равносильно отнять у бесконечности конечное число? Уменьшится ли в данном случае бесконечность? Несомненно, что вычитание какого угодно конечного числа не уменьшает бесконечность, и, следовательно, никакие конкретные (конечные) действия не могут причинить вред бесконечности (Богу). Данное толкование лишает грех каких-либо оснований - грех невозможен. Но, он возможен, если человек не отнимает у Бога что-либо, а не возвращает то, что ему принадлежит. Данная задача христианскими богословами решалась посредством концепций выкупа и сатисфакции. Первая концепция была наиболее популярной в период патристики, вторая - в период "правового ренессанса" XI-XIII вв. В концепции выкупа утверждается, что Бог обманом выкупил свободу людей смертью своего сына, тем освободил их от власти дьявола и предоставил возможность самостоятельного спасения. Выкуп это - то, что человек должен вернуть Богу, и если не вернет, то совершит грех. При такой концепции вред, причиняемый человеком Богу, не есть отнятие у бесконечности конечного числа, а не возвращение бесконечности, то что по праву ей принадлежит, то есть если к бесконечности не прибавить конечное число, то это и будет считаться причинением вреда бесконечности.

Концепция сатисфакции, разработанная Ансельмом Кентерберийским, использует более широкий контекст библейской традиции, а именно, элемент грехопадения. Род человеческий изначально греховен и искупительная жертва, от которой Бог не может отказаться (не может отказаться от сатисфакции) не изменяя своей совершенной природы, освобождает человечество от греха. Человек должен оплатить за грех возмещение.

При некотором различии в подходе об искуплении ^[12], следовательно, спасении, как теория выкупа, так и сатисфакции, предполагают одну мысль - человек должен вернуть Богу то, что ему принадлежит.

Таким образом, новая концепция справедливости и безопасности конструируется при помощи принципа "воздаяния каждому по заслугам". Переход от принципа "каждый должен заниматься своим делом" к принципу "каждому по заслугам", с точки зрения христианства, делает человеческий мир более понятным для всех людей, в том числе и необразованных. Одно дело - знать, кто на что предрасположен и способен сполна реализовать в жизни, другое - знать, что человек обладал по праву и совершил в этой жизни. В частности, Платон не случайно конструирует институт воспитания, как необходимый элемент справедливого государства. На воспитателей возлагалась задача поручить человеку только одно дело "…к которому он годится по своим природным задаткам", и этим делом он должен "…заниматься всю жизнь, не отвлекаясь ни на что другое…" ^[17]. Платон еще более красноречиво высказывается по поводу прогноза будущего наилучших людей. "Большую часть времени, - пишет древнегреческий философ, - они станут проводить в философствовании, а когда наступит черед, будут трудиться над гражданским устройством, занимать государственные должности - не потому, что это нечто прекрасное, а потому, что так необходимо ради государства. Таким образом, они постоянно будут воспитывать людей, подобных им самим, и ставить их стражами государства взамен себя, а сами отойдут на Острова блаженных, чтобы там обитать. Государство на общественный счет соорудит им памятники и будет приносить жертвы как божествам, если это подтвердит Пифия, а если нет, то как счастливым и божественным людям" ^[17]. Платон допускает возможность предугадывания, кто на что будет способен в будущем, и в деталях описывает, какая жизнь в справедливом обществе ожидает наилучших (знающих) людей. На это христианство возразило бы тем, что Платон зашел за границы возможности человеческого разума и использует позицию божественного провидения, и лучше и честнее верить в то, что на Страшном суде каждому воздастся по заслугам, нежели считать, что ты знаешь и предугадываешь свое будущее. Другими словами, христианство концентрирует внимание на том, что произошло и происходит здесь и теперь, а не на иллюзиях будущей счастливой жизни - если сегодня плохо, то завтра обязательно будет лучше.

Таким образом, в отличие от принципа "каждый должен заниматься своим делом", который не дает возможности ясного понимания, кто на что способен, и предполагает необходимость предугадывания перспективы человеческой жизни, принцип "каждому по заслугам" не требует и даже запрещает "гадания на кофейной гущи", он оценивает заслуги человека в зависимости от того, что он совершил, а не способен совершить.

Искупительная жертва Иисуса, смерть абсолютно невиновного человека, как символическое событие, открывает метафизическое пространство спасения. Если грех неизбывен в мире людей, то человек способен самостоятельно ориентироваться в проблеме добра и зла и самостоятельно совершать свой выбор. На основании своего собственного выбора индивид несет ответственность за содеянное и с неизбежностью должен расплатиться за совершенную им несправедливость. Вера христиан в то, что расплата человека настигнет в любом случае, если не в этом мире, то на Страшном суде, несомненно, несла в себе страх перед карой Божьей. Но дело не только в страхе перед Богом, то есть не только на страхе строилась защита законопослушных лиц. Неизбежность наказания, как возмещение должное Богу, говорила о том, что индивид не сможет рассчитывать на прощение, если только не искупил свой грех, не претерпел наказания.

Для вечного спасения христианам необходимо верить в то, "…что человек был создан для блаженства, наслаждаться которым в этой жизни не может, и в той [жизни] он его не достигнет, если ему не отпущены грехи; что ни один человек не проживет эту жизнь безгрешно; … следовательно, чтобы достичь блаженства, человеку необходимо отпущение грехов"^[4], писал Ансельм Кентерберийский. Полностью избежать греха невозможно, человек не может претендовать на статус абсолютно безгрешного существа (таковым был только Иисус), потому что он может согрешить, сам того не подозревая, то есть причинить другому страдания, не подозревая, что причинил.

До возникновения уголовного законодательства (свода законов о преступлениях и наказаниях) вопросы кары поднимались в христианских монастырях. Начиная с VI в. настоятели ведущих монастырей писали сборники правил, которые назывались уложениями о наказаниях или книгами покаяний, где за разные грехи полагались различные наказания, и которые воспринимались не иначе как лекарство для души.

По сути, наказание в христианстве становится институтом защиты преступника, то есть его правом. То, что преступник претерпевает зло (наказание), выгодно не только обществу в целом, поскольку, "…если грех прощается без наказания, он становится неуправляемым" ^[4], или, в противном случае, не будет никакой разницы между преступником и законопослушным человеком, "…тогда одна будет у Бога участь и согрешившему и не согрешившему; а это Богу не пристало" ^[4], но и самому преступнику, поскольку расплатившись, он возвращает себе ту же защиту, какой он обладал до совершения греха и которой обладают те, кто претерпел от него страдания.

Не претерпев наказания, преступник оставался в состоянии греховности, что означало право любого индивида поступать по отношению к нему так, как он поступал в отношении других, то есть совершать самосуд.

Претерпев наказание, преступник искупил свою вину не только перед лицом человека, но и Бога, поскольку вернул ему то, что было ему положено вернуть. Книга покаяний Бурхарда Вормсского (ок. 1010 г.) начинается такими словами: "Эта книга называется "Исправитель" и "Врач", потому что она содержит довольно средств для исправления тел и лечения душ и учит всякого священника, даже необразованного, как ему помочь каждому человеку, будь он посвящен или не посвящен в сан; беден или богат; мальчик, юноша или зрелый муж; дряхл, здоров или болен; всякого возраста; и обеих полов" ^[5].

Искупление подразумевало уплату определенной цены, а вовсе не постепенное исправление посредством осознания вины и раскаяния: душа оставалась виновной вплоть до полной уплаты назначенной цены.

В силу этого возник вопрос: "Сколько должен заплатить грешник, чтобы искупить свою вину?" В первую очередь этот вопрос должен быть разрешенным с точки зрения удовлетворения создателя, а не того, кто пострадал, и только во вторую - возмещение должно было удовлетворить пострадавшую сторону. Мера возмещения должна компенсировать меру причиненного вреда. Решение данных задач привело христианских богословов к разработке сложной системы классификации грехов в зависимости от степени их опасности.

Следует отметить, что решение данных задач было взаимозависимым, то есть невозможно определить, что в первую очередь компенсируется создателю, а что человеку, поскольку любое преступление - это грех; любое преступление - это преступление и против человека, и против создателя, но с разными степенями вины и формами ответственности.

Первая задача, то есть Бог будет удовлетворен, если, как считал А. Кентерберийский, похититель не только возместит похищенное, но "…за нанесенное оскорбление (похититель) вернуть должен больше, чем было похищено" ^[4]. Тем христианский богослов подчеркнул мысль, что, если виновное лицо вернет только то, что было украдено, то оно только восстановит справедливость, которая была до момента кражи, но не восстановит божественную справедливость, то есть преступник не понесет наказания и не смоет с себя грех. Бог будет удовлетворен, если преступник не только понесет наказание в форме причинения ему (преступнику) вреда, но и покается. Покаяние не только обязанность грешника, но и его право, дающее возможность восстановления в своих правах. Душа же нераскаявшегося грешника вечно будет гореть в "гиене огненной".

Вторая задача решалась путем разработки сложной системы разнообразных санкций, которые зависели от степени опасности. При этом ясно осознавалось, что установить меру вреда и соразмерность наказания в отношении коллективной безопасности бесперспективно в силу отсутствия объективных критериев, когда определить меру возмещения, причиненного вреда индивиду возможно, поскольку очевидно, что только у индивидов можно отнять что-либо - жизнь, здоровье, собственность.

Санкции определялись в зависимости от видов проступков, классификация которых должна учитывать определенные элементы правонарушения. В первую очередь это касалось объекта правонарушения, тому кому был причинен ущерб. По этому основанию проступки делились на грехи и преступления. Преступление это - действие, которое причиняет вред и человеку, и Богу, а грех наносит ущерб только Богу. Поэтому любое преступление это - одновременно и грех, но не любой грех - преступление. Следует заметить, что христианские богословы не выделяли в самостоятельный вид преступления против общества.

Деление проступков на греховные, но не преступные, и греховные и преступные отразило еще одну важную мысль уголовного права христианского мира. Грехи описывались не как действия, а скорее как образ мыслей и побуждение. Обычно их насчитывали семь: гордость, зависть, нецеломудрие, гнев, отчаяние, чревоугодие, скупость. Преступления же описывались как конкретные деяния, причиняющие лицам определенный вред, и человеческое правосудие способно разумно оценить только преступления, то есть человеческое правосудие оценивает и взвешивает только действия, но не как не душу человека, душу человека оценивает и взвешивает только Божий суд.

В случае совершения преступления - скажем убийства - человеческое правосудие должно учитывать побуждения человека, то есть субъективную сторону - осознанно или не осознанно совершил человек преступление. Данное деление было намечено уже в трудах Тертуллиана, бл. Августина и Григория Великого и учитывалось последующими богословами. В частности, Ансельм Кентерберийский пишет: "Разница между грехом, совершенным умышленно, и тем, что совершается по неведению, такова, что грех, который невозможно совершить умышленно по причине его чудовищности, простителен, если совершен по неведению" ^[4]. Следует обратить внимание, что Ансельм акцентирует внимание на особо тяжкие преступления, такие, которые любой здравомыслящий человек, находясь в уме и памяти, не стал бы совершать, но, тем не менее, если таковые совершены по неведению, то грех простителен. Данная идея о прощении греха не означает прощение преступления, и ее не следует понимать, как освобождение его от наказания за причиненный им вред. Прощается грех за совершенное преступление по незнанию, и преступник может рассчитывать на то, что его душа может быть прощена Богом. Такие преступления суть вениальные, то есть не подлежащие проклятию. Вся духовная и моральная жизнь христианства была направлена на поиск умысла, вольно или невольно совершено деяние.

Более того, христианское богословие предлагало при вынесении наказания учитывать личность преступника. В Книге покаяний Колумбана (ок. 600) говорится: "Не всех следует взвешивать на одних и тех же весах, хотя бы проступки их и были одинаковы, однако надо различать между богатым и бедным; свободным и рабом; дитятей, мальчиком, юношей, молодым человеком и стариком; глупым и умным; мирянином, клириком, монахом; епископом, просвитером, диаконом, субдиаконом, чтецом, посвященным или не посвященным в сан; состоявшим или не состоявшим в браке; пилигримом, девой, канониссой или монахиней; слабом, больным, здоровым. Следует делать различие между характером грехов и людей; воздержанный человек или не воздержанный, намеренно или случайно; совершил ли грех при всех или тайно; с какой степенью угрызения (виновник) исправляет свою вину, по необходимости или по желанию; место и время (проступков)" ^[5]. Наконец, учитывалась и взвешивалась сама мера причиненного вреда.

Такие интеллектуальные процессы проходили не только в области индивидуальной безопасности (уголовного права), но и коллективной (публичного права).

Христианский тип легитимности института политического господства - это тот же самый вопрос о новом способе безопасности, только безопасности политической власти, на которую возлагается защита общества от внешней угрозы. Безопасность политической власти - это сохранение ее в руках того, кому она принадлежит по праву. Власть дана Богом, и, если она принята на законных основаниях, то ее оспорить никто не имеет права ^[23].

Раннехристианская критика римской администрации (власти) - это критика не людей у власти, а самой власти, то есть критика института политического господства. В дохристианском мире политической оппозиции допускалась критика конкретного суверена или даже правящей династии за то, например, что политическая элита отклонилась от истинных образцов социальной жизни (традиции) или утратила нравственные качества, перестав выполнять функцию мудрого учителя, или утратила физические силы, перестав эффективно защищать народ от внешней угрозы, и, тем самым, став абсолютно недееспособной властью. Такая власть (люди у власти) утрачивала доверие, в первую очередь, ближайшего окружения суверена и, во вторую - доверие населения, что является главным условием смены правящей династии.

Древнегреческая политическая философия осуществляла критику политической власти по формам организации полиса, то есть так: существуют справедливые формы правления или наилучшие и бывают несправедливые, не лучшие. Но древнегреческая критика несправедливых форм правления (тирании, олигархии, демократии) не доходила до фундаментальной критики политического господства в целом, то есть такой критики, какая звучала в устах христиан. Во всех Евангелиях содержится эпизод искушения Иисуса в пустыне, когда дьявол предлагал Иисусу абсолютную власть над вселенной. "Опять берет его дьявол на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит ему: все это дам тебе, если, пав, поклонишься мне. Тогда Иисус говорит ему: отойди от меня, сатана, ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи" [Мф. 4: 8-10]. Фундаментальная критика политической власти христиан заключается в том, что вне зависимости от того, кто находится у власти - мудрые, справедливые и высоконравственные люди либо никчемные и низкие, или вне зависимости от того, какая форма правления - справедливая (аристократия) либо несправедливая (олигархия), в любом случае политическое господство есть великое искушение, которое человек может не преодолеть. Не истина, а власть таит в себе опасность лишить человека божьей милости. Политическая власть - это своего рода испытание для человека на его способность следовать пути спасения, а не греха.

Фундаментальная христианская критика власти не означает абсолютное негативное отношение к власти, как к единственному источнику зла и несправедливости, и, следовательно, требование разрушения института политического господства и вех механизмов его реализации. Фундаментализм заключается в том, что христиане впервые сформулировали проблему власти как, с одной стороны, необходимого для общества института, так, с другой стороны, возможность этого института вступить в конфликт с истиной и справедливостью.

Именно исходя из позиции фундаментальной критики власти христианским теологам потребовалось поставить вопрос о легитимности институтов политического господства, то есть оправдать их необходимость для христиан, то есть определить предельную возможность власти, предельные условия ее существования. Уже само толкование власти как искушение человека и, следовательно, его испытание говорит о том, что власть необходима человеку, чтобы совершить правильный выбор, если же нет испытания, то и нет выбора, если нет выбора, то человек не становится на путь спасения.

Подобная критика политического господства привела христианскую мысль к выводу о том, что только индивид может быть ответственным лицом за осуществление политического господства и решение задачи коллективной безопасности. Поскольку только душа индивида, а не общества, способна проходить испытания, преодолевать искушение и нести ответственность перед Богом.

Исключив из политического оборота самые разнообразные социальные элементы, христианство, тем самым, с одной стороны, упростило вопрос о субъекте власти, с другой - открыло перспективы реальных угроз власти со стороны не только внешних врагов, но и внутренних социальных элементов. Ближайшие сподвижники суверена - не только или даже не столько помощники в трудном деле политического руководства, сколько лица, представляющие реальную угрозу власти. Они не только строптивы и не послушны, но способны отнять власть у законного владельца.

Бросается в глаза факт, что христианские богословы уже в период патристики как бы забыли учение Аристотеля о правильных и не правильных формах полиса, о том что тираническое правление отличается от монархического, по Аристотелю, тем, что первый (тиран) правит на благо своего личного интереса, а второй (монарх) - на благо всех. Аристотель не был забыт ранними христианскими богословами, просто их интерес в вопросе политического господства был переориентирован со способов организации власти и управления обществом, на вопрос преемственности власти, законности ее владения.

Очень долгое время практически никто не оспаривал, что политическая власть в обществе должна принадлежать царю, что только царская власть способна встать на путь спасения. Оспаривался только способ завоевания власти, то есть интерес христиан был переориентирован на вопрос: "Кто обладает законным правом (право, данное Богом) осуществлять политическое господство?"

В античности приход к власти монарха, ее им завоевание допускалось различными способами. Монархическая власть могла быть передана по наследству, по завещанию; монарх мог быть выбран народным собранием; и монарх мог прийти к власти путем дворцового переворота, на штыках его военных соратников. Любой из этих способов был допустим, главное заключалось в другом. Монарх может прийти любым путем, главное, чтобы он правил на благо всех.

Именно христианская концепция безопасности власти меняет акценты. Для христианства более важным становится вопрос о путях прихода к власти, и именно в этом они видели гарантию защиты власти. Тот, кто законным путем пришел к власти, тот ею обладает на законных основаниях, и никто более не имеет права на нее претендовать - ни родственники, ни ближайшее окружение, ни военные, вне зависимости от того, умный или глупый правитель, храбрый или трус, щедрый или скупой.

Нет ничего удивительного в том, что этим законным путем прихода к власти христианство определило передачу власти по закону старшему в правящей семье по мужской линии. Такой строгий и единственно возможный порядок передачи власти решал сразу несколько задач. Во-первых, он решал вопрос предсказуемости правопреемства. Обществу уже заранее было известно, кто является следующим законным правителем, тем самым, исключая из области борьбы за власть иных лиц. "Король умер! Да здравствует король!" - кричали англичане в день смерти законного правителя, прославляя уже известного им нового правителя. Многие монархи считали необходимым еще при жизни короновать своих старших сыновей, чтобы достичь еще большей гарантии правопреемства. Во-вторых, передача власти по наследству старшему сыну в семье - это единственный способ, который указывает на волю Бога. Никто из смертных людей не способен определять свое время и место рождения. Люди способны выбрать правителя, и это будет воля людей, но они не способны определить, кем человеку родиться - это определяет Бог. Тем самым, наследственный принцип передачи власти реализовывал главную идею христианства - политическая власть дана людям Богом, она необходима им в этом мире и ее достоин тот, кто законно пришел к власти.

Библиография

1. Августин. О граде Божьем. - Минск-М., 2000.

2. Аврелий М. Размышления. М., 2008.

3. Античная демократия в свидетельствах современников. - М., 1996.

4. Ансельм Кентерберийский. Почему Бог стал человеком / Материалы второго международного симпозиума христианских философов. Искупление. [Электронный ресурс]-URL: www.agnuz.info/library/books/iskuplenie Берман, Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. - М., 1998.

5. Берман Г. Дж. Западнаятрадиция права: эпоха формирования. - М. 1998.

6. Борг М. Иисус. Загадка религиозного гения.-М. 2009.

7. Дешнер К. Криминальная история христианства. - М., 1996.

8. Дюрант В. Цезарь и Христос.-М., 1995.

9. Жильсон Э. Разум и откровение в средние века /http: www.agnuz info/ library/books/jison_razum_otkroveniya,

10. Иустин Мученик. Апология II, представленная в пользу христиан римскому сенату / [Электронный ресурс]-URL: www.azbyka.ru.

11. Ключевский В.О. Добрые люди древней Руси / Ключевский В.О. Исторические портреты. Деятели исторической мысли. М., 1991.

12. Крисп О.Д. Первородный грех и искупление / Оксфордское руководство по философской теологии. - М., 2013.

13. Лебек С. Происхождение франков V-IX века. Т. 1.-М., 1993.

14. Ницше Ф. Антихристианин / Сумерки богов. - М., 1989.

15. Опыт тысячелетия. Средние века и эпоха Возрождения: быт, нравы, идеалы.-М., 1996.

16. Ориген. Против Цельса: Апология христианства. Сочинение Оригена учителя Александрийского. - Одесса, 1996.

17. Платон. Государство / Соч. в 4т. Т.3. - М., 1994.

18. Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства.-М., 1990.

19. Софокл. Трагедии - М., 1988.

20. Тертуллиан. Апология. - М.-СПБ., 2004.

21. Уэйрайт У.Дж. Теология и тайна / Оксфордское руководство по философской теолигии. - М., 2013.

22. Фуко М. Нужно защитить общество.-СПб., 2005.

23. Царьков И.И. Политическая альтернатива христианства // Вестник Волжского университета имени В.Н. Татищева. - Тольятти, №1(72), 2010.

24. Царьков И.И. Владимир I и серебряные ложки Или внеправовые принципы единства // Политика и общество. - М., №11, 2010.

25. Царьков И.И Два взгляда на систему "наград" и "наказаний" (из истории политических и правовых учений // Вестник Волжского университета имени В.Н. Татищева. - Тольятти, № 75, 2011.

26. Шан Ян. Книга правителя области Шан. - М., 1993.

27. Шпренгер Я, Инститорис Г. Молот ведьм - М., 1990.

28. Элон М. Еврейское право. СПб., 2002.

Размещено на Allbest.ru