Объект и предмет философии права

Размещено на http: //www. allbest. ru/

1. Философский уровень юридического знания

Актуальность проблемы объекта и предмета философии права во многом обусловлена тем, что в советское время философия права не выделялась в самостоятельную отрасль философского знания. Общие вопросы права рассматривались в рамках юридической дисциплины «Теория государства и права». Попытка некоторых юристов (Д.А. Керимов, В. С. Нерсесянц, В. А. Туманов) вычленить в юридическом знании философскую составляющую привели к тому, что философия права стала определяться как часть юридической теории, как наиболее общий уровень учения о праве. Философы же, к сожалению, свели интерпретацию права лишь к одному его аспекту - правосознанию.

Действительно, и у теории, и у философии права один объект - правовая реальность. И в этом выражается взаимосвязь двух систем знания, позволившая некоторым исследователям относить философию права к юридической науке. Так, В. С. Нерсесянц утверждает, что «философия права... постепенно оформляется в качестве самостоятельной юридической (выделено нами.- Г. И., В.Л.) дисциплины общенаучного статуса и значения». Другие авторы не столь категоричны, но по существу выражают ту же точку зрения.

Еще Г. Гегель, С. Е. Десницкий, А. П. Куницын, В. С. Соловьёв и другие корифеи философско-правовой мысли считали философию права философским знанием. Например, Г. Гегель усматривал различие между философской наукой о праве и юриспруденцией в том, что последняя занимается позитивным правом (законодательством), а философия дает сущностное понятие правовой реальности и форм ее существования (правоотношений, правосознания, правовой деятельности).

У философии права и юриспруденции разные предметы исследования. Как уже отмечалось, предметом философии права является учение о наиболее общих принципах правовой реальности и ее познание. Предмет юридических наук - исторические правовые нормы и юридические законы в их соотношении и единстве. Это единство выступает как законная и официальная сила в системе общественных отношений (экономических, финансовых, трудовых, семейных, экологических, международных, социальных, политических и др.).

Таким образом, философия права и юриспруденция, в том числе ее теория и методология (общая теория государства и права), имеют общий объект, но различные предметы исследования.

2. Философия права в общенаучном цикле дисциплин магистратуры

Дисциплина «Философия права» является базовой учебной дисциплиной общенаучного цикла дисциплин магистратуры.

«Философия права» выявляет сущность и смысл права и государства, их взаимосвязь и взаимообусловленность, их ценности и значимости, роли в жизни общества. Философия права понимается как высший уровень познания права, поскольку именно здесь формируются методологические основы юридической науки: разрабатывается основной понятийный аппарат, основные концепции, методы и задачи юридических исследований основных типов государства и права, направления совершенствования права, устанавливается взаимосвязь должного и сущего в праве. Знание понятийно-категориального аппарата и концептуально-методологических основ философии права помогут студентам в процессе усвоения всех юридических дисциплин, написании курсовых и выпускной квалификационной работ. Учебная дисциплина «Философия права» непосредственно связана с такими дисциплинами магистратуры как «Логика», «История политических и правовых учений», «История и методология юридической науки», «Юридическая техника», «Юридическая психология», «Теория конституционного правопользования», «Злоупотребление правом».



3. Объект и предмет философии права

Философия права - одна из так называемых «отраслевых» философий, которая занимается анализом философских оснований права и связанной с ним человеческой деятельности. Философия права пытается осмыслить те основания права, которыми не занимается юридическая наука в силу самой специфики научного познания как такового. Т.е. предметом философии права являются внеюридические, предельные основания права.

Философия - это особая форма общественного сознания и познания мира, вырабатывающая систему знаний об основаниях и фундаментальных принципах человеческого бытия, о наиболее общих сущностных характеристиках человеческого отношения к природе, обществу и духовной жизни. Таким образом, философия права занимается предельными основаниями права (объект), она есть глубокая рефлексия правовой деятельности и самого феномена права.

4. У истоков философии права: традиционализм и рационализм

Традиционализм - мировоззрение или социально-философское направление, которое ставит в основу выраженную в традиции практическую мудрость, которую традиционалисты считают следствием многовекового доказанного опыта, или практического разума; или контрреволюционные консервативно-реакционные идеи, представляющие собой идеологически оформленную защитную реакцию на отклонение культуры и социума от некоей идеализированной социокультурной модели, представляющей собою общий устойчивый порядок. Понятия традиционализма и консерватизма крайне близки, однако консерватизм не отрицает эволюционное развитие общества.

Рационализм - это убеждение в том, что мир обладает рациональной структурой и его закономерности могут быть раскрыты человеческим разумом посредством критического исследования. Как философская теория, рационализм представляет собой веру, что знание вытекает из разума, а не из опыта. В этом смысле она противостоит традиционализму. Как общий принцип, рационализм делает сильный акцент на способности людей понять и объяснить мир, а также находить разрешение возникающих проблем. Хотя рационализм и не предопределяет цели человеческого поведения, он говорит о том, как именно могут быть достигнуты поставленные цели. Он поддерживает разумное поведение и выступает против обычаев и традиций, а также нерациональных мотиваций и импульсов.

5. Зарождение и оформление философско-правовых знаний в западной традиции

До XI в. у народов Западной Европы право не существовало как четкая система регулирования или как четкая система мысли. Конечно, у каждого народа был собственный правовой порядок, который включал отдельные законодательные акты, исходящие от центральной власти, а также бесчисленное множество неписаных правовых норм и институтов, как светских, так и церковных.

Значительное число конкретных юридических терминов и норм было унаследовано от более раннего римского права, они содержались в канонах и постановлениях местных церковных соборов и отдельных епископов, а также в некоторых королевских законах и в обычном праве. Однако и светской, и церковной сфере недоставало резкого отграничения права от других процессов социального контроля и других видов интеллектуальной деятельности. Светское право в целом не было извлечено из общего племенного, местного, феодального обычая или из общего обычая королевского или императорского дома. Точно так же и право церкви было в значительной степени растворено в жизни церкви, в ее властных структурах, наравне с теологией, моральными посылками, литургической практикой и было преимущественно локальным и региональным и скорее обычным, нежели централизованным или законодательно утвержденным. Не было ни профессиональных судей, ни юристов, не существовало иерархии судов.

Отсутствовали развитые теории источников права, отношения божественного и естественного права к человеческому, церковного права к светскому, законодательно утвержденного права к обычному или же разных видов светского права -- феодального, королевского, городского -- друг к другу.

В конце XI, в XII и начале XIII в. в Западной Европе произошла коренная перемена в самой природе права как политического института и интеллектуального понятия. В интеллектуальном отношении Европа одновременно пережила создание первых юридических школ, написание первых юридических трактатов, сознательное упорядочение громадной массы унаследованных юридических материалов и развитие философской концепции права как автономного, интегрированного, развивающегося свода правовых принципов и процедур.

Большие перемены, происшедшие в жизни западной церкви и в отношениях между церковными и светскими властями за последнюю четверть и первую четверть XII в., по традиции именуются реформой Гильдебранда или же григорианской реформой, по имени монаха Гильдебранда, который возглавлял партию папы после 1050 г. и правил под именем папы Григория VII с 1073 по 1085 г.

6. Философское обоснование социального структурирования и принципов нормативирования общественной жизни в индийском традиционализме

Философско-правовые взгляды Древней Индии не отделялись от морали и представляли собой этико-политические доктрины. Для них характерно то, что в них не только сохранялись, но развивались религиозно-мифологические воззрения. Так творцом законов считали прародителя людей Ману, который сформулировал правила поведения человека в соответствии с религиозными догмами брахманизма. Буддизм, не признавший Бога как Творца, полагал, что законы и правила поведения созданы самими людьми. А философская школа локаята (чарвака) вообще выступила предтечей атеизма, утверждая земную природу не только существующего правопорядка, но и законов - их создали люди для своей выгоды.

Неотъемлемой частью ранних философско-правовых систем Древней Индии были этические взгляды, придавшие этим системам определенную окраску. Так, в древнеиндийских Ведах добро и справедливость расценивались как высший закон мироустройства, который обеспечивает всеобщий порядок и гармонию.

Наиболее существенное влияние на становление философско-правовой мысли оказали течения брахманизма и буддизма.

Брахманизм возник в середине 1 тысячелетия до н.э. Зачатки этой идеологии восходят к древним священным книгам-Ведам. Конкретизацию идеи брахманизма получили в Упанишадах (дословно - восседание учеников вокруг учителя). К ведическим трактатам примыкают этические трактаты сутр (дословно нить) и трактаты шастр (научные и политические трактаты). Из всех шастр наибольшую известность приобрели Законы Ману (понятие в научный оборот введено в 1794 г.).

В духовной жизни Индии большую роль сыграли идеи трансмиграции душ. На этой основе сложились доктрины сансары (жизненного круговорота, цепи бесконечных перерождений) и кармы (закона воздания). Согласно этим доктринам человек должен быть судьей самому себе. Он сам - причина своей нынешней судьбы и тем самым он определяет свое будущее.

С доктринами сансары и кармы тесно связана главная идея брахманизма - деление общества на неравноправные варны (касты), каждой из которых предначертана своя дхарма - путь в широком смысле этого слова, комплекс ритуальных, нравственных и правовых обязанностей.

В Древней Индии было четыре варны - варна жрецов (брахманы), варна воинов (кшатрии), варна земледельцев, ремесленников и торговцев (вайшьи) и низшая варна (шудры).

С понятием дхармы, сансары и кармы тесно связано понятие данданити (дословно - палочное наказание). Идея наказания была основным принципом теоретических обоснований государства и права: ей придавалось настолько большое значение, что саму науку управления государством называли учением о наказании.

7. Философско-методологическая основа, социальные категории и принципы буддизма

Буддизм - одно из популярных философских учений древнеиндийской философии, возникшее в VI веке до н. э. в Северной Индии. Основатель - царевич княжества Шакья - Сиддхартха Шакьямуни (около 566-480 г. г до н. э.) впоследствии ставший монахом (Гуатама) и прозванный Буддой (Просветленный).

В основе жизнеучения Будды лежат четыре благородные истины, открывшиеся ему в ночь просветления под смоковницей. Это: есть страдание; есть причина страдания - нирвана; есть путь, ведущий к прекращению страдания - правильная срединная дорога, ученье Будды.

Равенство людей от рождения было одной из первооснов буддизма. Люди, по учению Будды, равны в том смысле, что все они живут в мире страданий, но могут достичь освобождения от него, отказавшись от желаний и достигнув нирваны (третья благородная истина).

Будда по-новому подошел к учению о варновом делении общества. Он рассматривал варны как профессиональные группы, причем на первое место ставились кшатрии, а не брахманы. Брахманы подверглись Буддой суровой критике за привязанность к земным благам, роскоши, излишествам. Такой подход Будды подрывал монополию жречества на знание и идейное руководство обществом и объективно способствовал укреплению позиций кшатриев, верхушка которых охотно принимала буддизм. Главное в буддизме - индивидуальный путь спасения и достижения высшей просветленности (нирваны).

Будда связывает достижения нирваны с нравственным образом действий, прежде всего с решительным, последовательным отказом от ненависти и насилия: «Ибо никогда в этом мире ненависть не прекращалась ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она. Вот извечная дхамма».

На почве разнообразных философских и исторических традиций буддизм стал быстро видоизменяться, он разделился на ряд течений, из которых наиболее значительными стали северный буддизм (махаяна, что переводиться как «большая колесница») и южный буддизм (хинаяна «малая колесница»). Одновременно происходило обожествление образа Будды, превращение буддизма в религиозное мировоззрение и практику. В таком виде он дошел до наших дней.

8. «Ренессанс» ведической теологии и становление индуизма: философско-правовой аспект

Одну из наиболее серьезных трансформаций индуизм претерпел в XIX-XX вв. В этот период не раз доказывавшая прежде свою уникальную гибкость и способность противостоять любым попыткам ассимиляции религия получила сильный стимул к развитию. Толчком послужило распространение культуры и религии британских завоевателей, начавшееся в стране под их влиянием быстрое развитие буржуазных отношений. В таких условиях и были предприняты первые попытки реформации индуизма.

Предтечей реформации в Индии по праву считается выдающийся бенгальский мыслитель Рам Мохан Рой (1772-1833).

В деятельности общества, как и в воззрениях Роя, проявилась важная особенность всего процесса модернизации индуизма: в Индии зачастую трудно, а то и вовсе невозможно разделить религиозную реформацию и просветительство. И именно в работах Рам Мохан Роя наиболее отчетливо прослеживаются просветительские тенденции: в критике религиозных традиций, представлениях о разуме, здравом смысле как важнейшем критерии подхода к обычаям и всроучительным положениям.

Значительный след в реформации индуизма оставило созданное в 1875 г. Даянандой Сарасвати (1824-1883) религиозное общество "Арья самадж". Близкое к "Обществу Брахмы" по реформаторскому духу, по монотеистическому толкованию Вед и стремлению избавиться от идолопоклонства, кастовой системы, неравноправия женщин и других наиболее одиозных установлений традиционного индуизма, "Арья самадж", однако, отказалось от сближения с другими религиями, провозгласив лозунг "Назад, к Ведам!". Обращение к древней индийской традиции стало одним из важнейших слагаемых широкой популярности общества (оно объединяло до 1,5 млн индуистов, в то время как численность "Брахмо самадж" не превышала 10 тысяч человек).

Активное включение индуизма в политическую жизнь страны началось в XIX в. в общем контексте борьбы индийского народа против колонизаторов и протекало параллельно с процессом трансформации этой религии, вызванным коренными структурными изменениями в жизни индийского общества и прежде всего становлением и развитием капиталистических отношений.



9. Традиционалистские версии легитимации власти и обоснования социальных порядков в Древнем Китае

Для китайского мировосприятия и мировоззрения весьма важным является понятие Центра, срединности, существование некой идеальной точки, равноудаленной от всех границ некоего культурного пространства, заселенного людьми. Центр, середина находится в состоянии абсолютного покоя, движение же расходится от него концентрическими кругами. Чем дальше на периферию, тем энергичнее движение и превращения, тем беспокойнее существование человека. Древние китайцы воспринимали себя и свою цивилизацию как Середину мира, центром которой в свою очередь являлся Император, совершенно условная, идеальная точка. В Древнем Китае философско-правовая мысль формировалась на основе учения о Дао как естественном миропорядке, построенном на принципе высшей справедливости. Любое отклонение от этого миропорядка, любая попытка его модификации приводят к трагическим последствиям. Поэтому общество в своей жизнедеятельности должно исходить из двух принципов: у-вэй - недеяния, невмешательства в естественный ход вещей и бу-чжен - ненасилия. Автором этого учения был Лао-Цзы (579-499 г.г. до н. э.)

Наиболее влиятельной доктриной в истории политической мысли Китая стало конфуцианство. Родоначальником конфуцианства был Конфуций (551-479 г.г. до н. э.). Философско-правовая концепция Конфуция представляет собой одну из самых ранних попыток обосновать идеал бюрократического патерналистского государства, построенного на принципах морали и религиозном культе. Самое главное открытие Конфуция - это открытие человека как особой реальности. Если формы бытия выстроить в иерархическую лестницу, считая землю низом, а небо верхом, то человек занимает срединное положение. С одной стороны, человек скован своими страстями, безнадежно самолюбив. С другой стороны, он стремится к Дао-воле неба, правильному пути, высшей гармонии, вечной правде, средоточению истины и справедливости, тому центру, который все стягивает к себе; «если утром познаешь правильный путь, вечером можно умереть».

Конфуций был решительным противником законов «фа» во-первых, из-за того, что они предполагали юридическое равенство, во-вторых, потому что они обычно носили жестокий характер. Правила социальной и семейной иерархии, система правил ли, центральным из которых было человеколюбие, значили для него гораздо больше. Поэтому при коллизии законов (фа) и правил (ли) он отдавал безоговорочное преимущество ли.

В противовес конфуцианской установке на воспитание «благородного мужа» школа легистов. полагала, что взаимоотношения между властью и народом и правопорядок в целом должно строить на принципе фа - строгом следовании закону. Причем ведущая роль в поддержании правопорядка отводилась наказанию.

В 3 веке до н. э. легизм и конфуцианство, несмотря на столь разные исходные позиции, слились воедино и образовали специфическую идеологию китайской государственности, просуществовавшую вплоть до 70-х годов 20 века.

10. Философия легизма в Древнем Китае

Легизм - одно из шести направлений философских школ Древнего Китая, иначе его называли «школа законников». Теоретическое обоснование этому учению дал Шан Ян, бывший правителем области Шан в 4 веке до н.э.

Школа легистов во главе с Шан Яном (390-338 г.г. до н. э.) полагала, что взаимоотношения между властью и народом и правопорядок в целом должно строить на принципе фа - строгом следовании закону. Причем ведущая роль в поддержании правопорядка отводилась наказанию. Легисты призывали к установлению палочной дисциплины, превентивного наказания, коллективной ответственности, требовали уничтожения философов как носителей свободомыслия и разрушителей установленного правопорядка.

В рамках легистского учения было выработано и высказано несколько идей, вошедшие в теорию и практику всей последующей китайской правовой культуры: во-первых, обоснована необходимость контроля и вмешательства государства в экономику. Во-вторых, введена принципиально новая система кадрового подбора государственных чиновников и формирование политической элиты общества. Легисты выдвинули тезис о равенстве возможностей при продвижении по служебной лестнице, согласно которому не кровь и родство должны определять кадровые перемещения, а результаты сдачи квалификационного экзамена; в-третьих, развиты идеи равенства всех перед законом; в-четвертых, легисты выступили с теоретическим обоснованием положения о важности смещения временных приоритетов (ценностей). Таким образом, легизм - это философское обоснование сильной государственной власти, опирающейся на закон и насилие. Важной теоретической основой легизма является произведение советника императора Цинь Шихуанди - Шан Яна «Книга правителя области Шан». В ней изложены взгляды легистов («школы законников») на государство, власть, закон.

11. Эпос Гомера и Гесиода: разрыв с традиционализмом в обосновании социального и нравственного должного

Анализ ранних литературных памятников европейской культуры - поэм Гомера (VIII вв. до н.э.) и Гесиода (конец VIII - начало VII в. до н. э.), которые отразили разрушение родового строя и становление классовой цизилизации в Греции, свидетельствует, что именно реальные коллизии социально-нравственного развития, в частности противоречия между благом целого (племени, народа, сословия, полиса) и благом отдельных личностей, явились предметом первых этических размышлений.

Последовательное рассмотрение названных источников показывает: этическое мышление складывается и углубляется по мере того, как формируются абстрактные моральные нормы, нарастает конфликт между ними и реальным поведением людей. Обратимся к поэмам Гомера. В них наблюдается два ряда фактов, которые с точки зрения современного нравственного сознания представляют явный парадокс. С одной стороны, герои Гомера выражают коллективистское начало, они принадлежат своему народу и борьба за благо народа является реальным смыслом их жизнедеятельности; они нравственны, ибо готовы стоять насмерть в этой борьбе. Отечество, слава воина, благо семьи составляют живую основу их поведения.

В героях Гомера «опоэтизировано доблестное борение за жизненные интересы племени». В "Илиаде" и "Одиссее" мы не находим общеобязательных и безусловных норм поведения, строгого морального кодекса, отчужденных от реальных индивидов заповедей, неуклонное соблюдение которых считалось бы критерием моральности.

Итак, своеобразие моральной ситуации, описанной Гомером, состоит в том, что есть живые моральные индивиды - эпические герои, но нет моральной идеологии. Герои моральны в силу своих реальных общественных связей, без опосредствующей роли этической рефлексии, моральных норм и добродетелей, без какого бы то ни было страха и духовного принуждения. Их поведение предстает как свободное развертывание физических сил и естественно сложившихся человеческих обязанностей, настроений, симпатий и антипатий. Объяснение этого феномена состоит в том, что индивид не противостоит коллективу, племени. В доклассовом обществе, последнюю стадию которого изображает Гомер, превалирует единство интересов кровнородственного коллектива, а примат общего над личным реализуется в сознательно волевых действиях развитых индивидуальностей, прежде всего представителей родовой знати.

По мнению ряда исследователей, Гесиода отделяют от Гомера несколько десятилетий, не более ста лет. Однако различия между ними в интересующем нас плане являются поистине эпохальными. В дидактической поэме Гесиода "Труды и дни" нет и следа героической морали. Она носит последовательно назидательный, морализаторский характер, в ней отражена новая социально-нравственная ситуация. Гесиод принадлежит уже эпохе классовой цивилизации. Он имеет дело с ценностно разорванным обществом, где "стыд - удел бедняка, а взоры богатого смелы" и где «дети - с отцами, с детьми - их отцы сговориться не могут».

Гесиод является, видимо, первым моралистом в истории европейской культуры. Он придает морали первостепенное значение; уже у него встречается формулировка (правда, несовершенная) гуманистического правила, получившего впоследствии название золотого: «Зло на себя замышляет, кто зло на другого замыслил».

Следует отметить, что Гесиод не только формулирует свои нравственные требования, но и дает им рациональное обоснование. Следование нравственному идеалу разумно, ибо прямо сопряжено с пользой, выгодой. Прилежная работа приносит богатство и уважение; кто знает и практикует справедливость, тому будет даровано длительное счастье. Если, например, кто-то нарушает клятву и клевещет на другого человека, то ему и его потомкам уготовано бесчестье.

12. Пифагор и пифагорейцы: философское обоснование политической гетерии

Пифагор (580-500 г.г. до н. э.) и его последователи пытались выразить правопорядок через математическое равенство и гармонию. Согласно учению пифагорейцев, справедливость - это воздаяние равного за равное, следование божеству и нравственным правилам. Сама же справедливость обеспечивает гармонию в обществе (полисе). Определение воздаяние равного за равное не что иное, как философская абстракция и интерпретация древнего принципа талиона («око за око, зуб за зуб»).

Согласно пифагорейцам, люди в своих многообразных взаимных отношениях должны придерживаться соответствующего вида справедливости. Причем смысл справедливости как равного воздаяния за равное варьируется в зависимости от характера тех конкретных отношений, в которых оказываются люди. С этим связаны вариации и самой «надлежащей меры», надлежащего способа обращения.

Идеалом пифагорейцев является полис, в котором господствуют справедливые законы. После божества, учил Пифагор, более всего следует уважать родителей и законы, повинуясь им по убеждению, а не внешне и притворно. Законопослушание пифагорейцы считали высокой добродетелью, а сами законы -- большой ценностью. Причем они, критикуя склонность к законодательным нововведениям, расценивали как «хорошее дело» пребывание «в отцовских обычаях и законах, даже если бы они были немного хуже других».

Наихудшим злом пифагорейцы считали анархию (безвластие). Критикуя анархию, они отмечали, что человек по своей природе не может обойтись без руководства, начальства и надлежащего воспитания.

Пифагорейские представления о том, что человеческие отношения могут быть очищены от распрей и анархии и приведены в надлежащий порядок и гармонию, в дальнейшем вдохновляли многих приверженцев идеального строя человеческой жизни.

13. Софисты: окончательный переход к рациональному интерпретированию законов социальной практики

Поиски естественных основ права в природе человека и человеческого общества были продолжены (после пифагорейцев) в V-IV веках до н. э. софистами Протагором (481-411 гг. до н. э.), Горгием (483-375 гг. до н. э.), Гиппием (460-400 гг. до н. э.) и др. Они совершают еще один шаг вперед от мифологического - божественного истолкования правовой реальности, подчеркивая идею земной природы законов (Гиппий), а следовательно, и моральную ответственность людей за их установление. В учении Протагора впервые высказывается мысль о законах и правопорядке как результате договора между людьми. Можно выделить следующие подходы софистов к праву:

1. справедливость Пифагора трансформируется у софистов в естественное право (право), которое отличается от закона (и вообще от официально установленных правил);

2. писаный закон отличается от неписанной справедливости (как «сущности дела», «божественного и всеобщего закона»);

3. природа - фюзис (природа вещей, веления природы) - естественное право противостоит у софистов ошибочному, искусственному, полисному закону (т.е. позитивному праву);

4. позитивное право понимается софистами как условное, изменчивое, временное, зависимое от воли законодателей;

5. естественное право воспринимается как неписаные законы, одинаковые для граждан любой страны;

6. все люди по природе считаются равными (одинаковость естественных потребностей).

14. Определяющее значение рационально-этической установки Сократа для философии государства и права в Западной традиции

С именем Сократа (ок. 470-399 гг. до н. э) связанно качественное изменение в истории европейской культуры, суть которого хорошо передал Гегель словами о том, что место оракулов заняло свидетельство духа индивидуумов. Сократ является родоначальником концепции, получившей наименование философско-правовой рационализм. Суть ее выражается тезисом о том, что в основе поступков, поведения людей находится либо знание, либо незнание. Человек, не знающий законов, требований справедливости, считал Сократ, не может поступать правильно. Лишь тот, кому известно, что есть «добро» и «зло», «справедливость» и «несправедливость», никогда не нарушит моральные и правовые нормы.

Сократом были выдвинуты два типа основ обоснования морали и права - объективные и субъективные.

Говоря об объективных основах морали и права, Сократ подчеркивал, что в основе человеческого бытия, социальной жизни и социального порядка лежат божественные высшие законы - неписанные предписания и запреты, которые имеют космическое происхождение. Поэтому объективные и всеобщие морально-правовые нормы, существующие в обществе как производные от божественных законов, носят не относительный, а абсолютный характер.

Субъективной основой морали и права, по Сократу, является знание. Знание, (разум) конституируют себя в добродетели. Только человек знающий, что такое справедливость, может быть справедливым, а знающий суть добродетели - добродетельным. Знание, считал Сократ, - это путь к нравственному поведению, а незнание - путь к порокам и преступлениям. Зло чаще всего появляется там, где человек не знает сути добра и справедливости.

Поэтому когда Сократ говорит: «Я знаю, что я ничего не знаю», он фактически утверждает, что нет в мире ничего более важного, чем добродетель, и нет для разума другого предназначения, кроме как искать путь к добродетели.

Говоря о справедливости, Сократ отождествляет её законностью: «Что законно - то и справедливо», полагая любой закон справедливым (что и подтвердил своей смертью). Сократ излагал свои взгляды только устно, они дошли до нас через свидетельство современников. Это «Воспоминания о Сократе» Ксенофонта и ранние диалоги Платона «Протагор».



15. Онтология и гносеология государства и права Платона

Платон - создатель проекта классической античной метафизики. Философские идеи Платона лежат в основе средневековой мысли.

Онтология Платона. 4 рода бытия по Платону:

1.Мир эйдоса (идей).

2.Мир чувственных вещей и предметов.

3.Мир материи.

4.Мир бога-демиурга.

Мир идей.

Всякий предмет имеет свой идеальный праобраз. Идея - идеальная, духовная сущность вещи. Первоначально существует идея, а потом ее конкретное чувственное воплощение.

Идеи - идеальны, совершенны, вечны, неподвижны в то время как вещи временны и конечны.

Сама идея по Платону существует не в вещи, а за его пределами (в мире бытия).

Мир идей - структура:

1.Строго упорядочен и иерархиезирован.

2. Центральная идея - идея блага. Все существующее стремится к благу, человек достигает блага однозначно. Благо всегда прекрасно и справедливо.

Мир чувственных вещей.

Мир идей у Платона выступает духовным основанием мира чувственных вещей.

Платон - родоначальник особого направления философии - объективный идеализм - существует идеальное, духовное начало (мир идей), которое выступает основанием всего сущего - это начало не зависит от человеческого сознания.

Вещи существуют благодаря идее. Идеи не создаются человеком, они независимы от человека.

Мир материи.

Понимается Платоном строго негативно, т.к. материя нестабильна, непостоянна, дробна и делима, но мир материи также объективно сущ, как и мир идей.

Вещи причастны как идее, так и материи. Благодаря материи, вещи получают следующие свойства: дробность и делимость, а благодаря идее - возможность к существованию.

Также Платон особым образом разрешает проблему бытия-небытия. Платон замечает, что Парменид был прав, говоря о том, что небытия нет, но Парменид понимает небытие как то, что отрицает бытие. Но это не единственная форма существования небытия. Небытие - существет как различие. Небытие - это то, что отличает одну идею от другой.

Мир бога-демиурга.

Бог - демиург (творец) - высший космический разум.

Бог демиург творил все сущее, опираясь на мир идей, следовательно, мир идей - особый материал, с помощью которого Бог творит мир.

Гносеология Платона. Вопрос о познании Платон обсуждает через идею воспоминания. Познание - это всегда есть воспоминание.

Платон продолжает линию Сократа и говорит, что философия возможна не для каждого - невозможна для Богов (они уже обладают абсолютным знанием) и философия невозможна для невежд, которые не знают границ невежества своего, следовательно, философ - тот, кто между абсолютным знанием и незнанием.

Проблема познания рассматривается через опыт воспоминания.

В диалогах Платон говорит о том, что до своей объективации, дума является частью бытия, часть мира идей.

После того, как дума объективное тело, она забывает тот мир, которому она принадлежала. И теперь, познавая вещи, дума открывает смыслы, сущности, идеи, вспоминает тот мир, к которому она принадлежит, следовательно, познание есть воспоминание.

Необходимо выделить, что познавательный процесс по Платону носит онтологический характер, а, следовательно, душа непросто познает людей - она восходит к бытию, как к своему истоку, основанию.

Государство Платона. Государство, по Платону, возникает из-за естественной потребности людей к объединению с целью облегчения условий своего существования. Согласно Платону, государство “возникает..., когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но нуждается еще во многом. Таким образом, каждый человек привлекает то одного, то другого для удовлетворения той или иной потребности. Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства...”.

Разрабатывая концепцию идеального государства, Платон исходит из того соответствия, которое, по его мнению, существует между космосом в целом, государством и отдельной человеческой душой. В государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одни и те же начала. Трем началам человеческой души, а именно, разумному, яростному и вожделеющему, в государстве соответствуют три аналогичных начала -- совещательное, защитное и деловое, а последнее в свою очередь формирует три сословия -- философов-правителей, воинов-защитников и производителей (ремесленников и земледельцев). Государство, по Платону, может считаться справедливым лишь в том случае, если каждое из трех его сословий выполняет в нем свое дело и не вмешивается в дела других. При этом предполагается иерархическая соподчиненность этих начал во имя сохранения целого.

В государстве могут существовать три основные формы правления -- монархия, аристократия и демократия. В свою очередь, каждая из них делится на две формы. Законная монархия -- это власть просвещенного царя, незаконная -- тирания; власть просвещенных и немногих -- аристократия, власть немногих, думающих только о себе, -- олигархия. Демократия как власть всех может быть законной и незаконной. Симпатии Платона однозначно на стороне царской власти. Каждая форма государства, по Платону, гибнет из-за внутренних противоречий. Поэтому, чтобы не создавать в обществе предпосылок для волнений, Платон ратует за умеренность и средний достаток и осуждает как чрезмерное богатство, так и крайнюю бедность. Управление государством Платон характеризует как царское искусство, главным для которого будет наличие истинного царского знания и способность управлять людьми. Если правители имеют такие данные, то будет уже неважно, правят ли они по законам или без них, добровольно или против воли, бедны они или богаты: принимать это в расчет никогда и ни в коем случае не будет правильным.

16. Онтология и гносеология государства и права Аристотеля

философский юридический легитимация власть

Онтология Аристотеля. Вместо двух миров Платона, Аристотель утверждает только один мир - мир сущих. Каждое сущее выражает себя как единство материи и формы. То, что у Платона было идеями, у Аристотеля превратилось в формальные признаки сущих, неотделимые от самих сущих. Только в сознании человека материя и форма вещи могут существовать отдельно друг от друга и сами по себе.

Гносеология Аристотеля. Истина для Аристотеля состоит в знании сущих. С одной стороны, это знание формальных определений сущих, но, с другой, в каждом сущем есть как материальное проявление, так и рационально до конца непостижимое начало индивидуальности («этовости»). Эти два момента выводят область познания за границы только рационализма. Аристотель очень ценит наряду с общим знанием знание индивидуального и материального. Поэтому он в гораздо большей мере, чем Платон, признает данные внешних органов чувств, хотя не отвергает и роль разума. Но и разум для Аристотеля приобретает несколько иной характер, сравнительно с платоновским идеалом разума.

Политические взгляды. Согласно Аристотелю, люди могут жить только в обществе, в условиях политической системы, так как «человек по природе своей существо политическое». Чтобы правильно устроить общественную жизнь людям необходима политика.

Сущность политики раскрывается через её цель, которая по мнению Аристотеля, заключается в том, чтобы придать гражданам высокие нравственные качества, сделать их людьми, поступающими справедливо. То есть цель политики - справедливое (общее) благо. Достичь этой цели нелегко. Политик должен учитывать, что люди обладают не только добродетелями, но и пороками. Поэтому задачей политики является не воспитание нравственно совершенных людей, а воспитание добродетелей в гражданах. Добродетель гражданина состоит в умении исполнять свой гражданский долг и в способности повиноваться властям и законам. Поэтому политик должен искать наилучшего, то есть наиболее отвечающего указанной цели, государственного устройства.

Государство - продукт естественного развития, но и одновременно высшая форма общения. Человек по природе своей есть существо политическое и в государстве (политическом общении) завершается процесс этой политической природы человека. Аристотель выделяет 6 типов государства. Формы государственного устройства А. делит на правильные (достигается общая польза) и неправильные.

Правильные формы: Количество правящих:

1. Монархия - Один

2. Аристократия - Богатое меньшинство

3. Полития - Большинство

Неправильные формы:

4. Тирания

5.Олигархия

6.Охлократия (крайняя демократия);

Наилучшей формой государства, по Аристотелю, является полития -- совокупность умеренной олигархии и умеренной демократии, государство «среднего класса» (идеал Аристотеля). Полития - это умеренная Демократия, когда правят достойнейшие, но в процессе управления и написания законов участвуют все граждане. Аристотель связывает определенное государственное устройство с принципами. Принцип аристократии - добродетель, принцип олигархии - богатство, принцип демократии - свобода и нищета, в том числе духовная.

17. Основные направления философских исканий в античной политико-правовой мысли после Аристотеля

Концепцию правопонимания, которая исходит из представлений о справедливости и праве, развивает в эту эпоху Эпикур (341-270 гг. до н. э.)

Большое значение придает Эпикур проблеме индивидуальной свободы. Свобода человека, по его мнению, это его ответственность за разумный выбор своего образа жизни. Она - вне необходимости, ибо «необходимость не подлежит ответственности», с точки зрения Эпикура необходимость не является исчерпывающей характеристикой мира. «Нет никакой необходимости жить с необходимостью». Наряду с нею существуют ещё случайность и свобода. Свобода существует наряду с необходимостью и случайностью и совершенно независимо от них. Она может быть описана сугубо негативно - как не необходимость и не случайность. Соответственно, чтобы пробиться в нее, надо обрести независимость от мира в его необходимом и случайном проявлении.

В человеческом опыте свобода совпадает со сферой разумных действий. Это значит: назначение разума и разумность поведения связанны с обеспечением свободы индивида или, что одно и то же, его независимость от мира. Индивид зависит от мира двояко - непосредственно и опосредованно. Непосредственная связь обнаруживается в негативных ощущениях (страданиях) и из-за неудовлетворенности желаний, опосредованная - в страхах перед неведомым. Чтобы обрести блаженный покой, жить счастливо, надо научиться преодолевать и то и другое, т.е быть свободным от страхов, быть свободным от социума.

Право трактуется Эпикуром как договор людей между собой об их общей пользе и взаимной безопасности.

18. Сравнительная характеристика философско-правовых подходов киников, эпикурейцев и стоиков

В эллинистической философии на первый план выходит антропологическая проблематика, а вопросы онтологические (о бытии) и гносеологические (о познании) занимают подчиненное по отношению к ней положение. Главный вопрос философской мысли этого времени - как быть счастливым, поэтому философия эллинизма может быть названа эвдемонической (ищущей счастье). В ней оформились основные школы, сходные между собой в стремлении обосновать и разработать эвдемонизм, но различающиеся способами или путями, которыми они предлагали человеку достичь счастья: кинизм, эпикуреизм, стоицизм.

Киники. Киническая философия в лице своего основателя Антисфена (ок. 450-360 до н.э.) провозгласила тезис о необходимости полной автономии человека. Реальность общего не существует, а существуют только единичные вещи; понятие есть только слово, объясняющее то, чем вещь бывает или что она есть. Поэтому применение к отдельным предметам общих понятий невозможно; невозможно ни соединение различных понятий, ни определение понятий, ни даже противоречие -- так как о вещи может быть высказано только суждение тождества (конь есть конь, стол есть стол). Киники стремились не столько к построению законченной теории бытия и познания, сколько к отработке и экспериментальной проверке на себе определенного образа жизни. Киники с вызовом именовали себя “гражданами мира” и обязывались жить в любом обществе не по его законам, а по своим собственным, с готовностью приемля статус нищих, юродивых.

Эпикурейцы. Эпикур в 306 г. до н.э. основал в Афинах свою философскую школу. Эпикурейство представляло собой не пересказ классического атомизма, а результат его переосмысления. С точки зрения Эпикура и его последователей познание имеет смысл лишь как способ достигнуть личного блаженства. Мудреца и других людей, довольствующихся обычными представлениями о мире, разделяла пропасть. Целью жизни эпикурейцы считали удовольствие - у кого-то оно связано с удовлетворением желаний, у кого-то с отсутствием страданий. Именно к такому удовольствию и стремится мудрец. Он свободен от страстей, от внешних воздействий и потому равен богам. Достичь этого блаженного состояния можно, разумеется, лишь полностью сосредоточившись на себе. Поэтому эпикурейцы, не в меньшей степени, чем стоики, проповедовали индивидуализм. Единственным видом человеческих взаимоотношений, достойным мудреца и совместимым с его образом жизни, они считали дружбу. Эпикур внес примечательное изменение в атомистическую доктрину: по мнению Эпикура, атом обладает способностью отклоняться от заданной траектории. Эпикур полагал, что в противном случае невозможно было бы объяснить, почему атомы сталкиваются друг с другом. Однако наибольшее значение для него и здесь имел, по-видимому, этический аргумент: не только человек, но и атом является самостоятельным индивидом, автономию которого не в силах свести на нет даже всесильная необходимость. Согласно Эпикуру, душа - это не нечто бестелесное, а структура атомов, тончайшая материя, рассеянная по всему организму. Отсюда вытекает и отрицание бессмертия души.

Стоики. Название происходит от названия Узорного портика (Стоя) в Афинах, где располагалась философская школа, основанная в конце IV в. до н.э. родоначальником этого направления Зеноном из Кития (Зеноном-Стоиком). Как и в других античных школах, идеалом стоиков был мудрец - это человек, главной чертой которого является апатия, или свобода от аффектов. Эти понятия и занимают центральное место в доктрине стоицизма. Ее приверженцам был свойствен глубокий реализм в оценке человеческой природы. Все люди подвержены желаниям и страстям. Мудрец отличается от обычного человека лишь тем, что умеет ограничивать власть желания. Т. е. на пути чувства становится разум: даже страстно желая чего-либо, мудрец не оказывается полностью во власти своего желания, так как сознает, что желаемое в действительности не является ни благом, ни злом. Единственное подлинное благо в мире - это добродетель. Следовать ей - вот единственно разумный путь. Согласно доктрине стоицизма, быть разумным, а стало быть, и добродетельным, означает следовать природе. Природа же представляет собой единое целое. Между всеми ее элементами существует устойчивая связь, все события, происходящие в ней, строго закономерны. Человек - всего лишь часть космического целого. Философия стоиков рассматривалась, прежде всего, как школа житейской мудрости, помогающая человеку устоять среди жизненных невзгод.

19. Значение философии стоицизма для концептуальных решений и практической разработки права римскими юристами

Философское учение стоицизма, зародившееся в Греции (ок. III в. до н.э.), названное по месту сбора в Узорном портике Stoa Poikile, оказало влияние на мировоззрение и правовые взгляды ряда известных римских юристов. Именно в Риме философия была приложена к позитивному праву, благодаря чему наука о праве выделилась в самостоятельную, философски обоснованную отрасль знаний. Школа стоиков оказала значительное влияние па процесс дифференциации знаний.

Римский стоицизм выделяется как отдельный период - Поздняя стоя (I-XI вв. н.э.). Основными представителями римского стоицизма были Луций Анней Сенека (3-65), Эпиктет (ок. 50 - ок. 140) и Марк Аврелий Антонин (121 - 180). Их общетеоретические представления находились под значительным влиянием философских, этических и политико-правовых концепций древнегреческих стоиков - Зенона, Хрисипна, Панетия, Посидония и других. Творчество римских стоиков развивалось в условиях усилившегося кризиса ценностей прежней полисной идеологии, укрепления власти принцепсов и режима цезаризма, превращения Римской империи в мировую державу. В этой обстановке римские стоики в еще большей мере, чем древнегреческие, склоняются к проповеди фатализма и политической пассивности, космополитизма и индивидуалистической этики нравственного самоусовершенствования. Под влиянием философии стоиков сложилась философско-правовая концепция идеального естественного права (jusnaturale).

Сенека отстаивал идею духовной свободы всех людей независимо от их общественного положения. Объектом (и сферой) рабства может быть, согласно его представлениям, лишь телесная и чувственная, но не духовная и разумная часть человека. Не отвергая само рабство как социально-политический институт, Сенека вместе с тем считал его в этическом плане несостоятельным, отстаивал человеческое достоинство раба и призывал к гуманному обращению с ним как с духовно равным субъектом. Все люди равны и в том смысле, что они - «сотоварищи но рабству», поскольку одинаково находятся во власти судьбы.

20. Первохристианская альтернатива рационалистическим философско-правовым исканиям античности

В то же время, когда появились последние античные философские системы, неопифагореизм и неоплатонизм, началось развитие новой философии, философии христиан. Она была связана с античной традицией и имела аналогичный характер с современной ей философией греков. Однако она не могла быть понята как результат развития греческой философии, поскольку имела новое собственное начало - христианскую веру.

Изначально христианство - учение непосредственных учеников Христа - не было философской системой, не имело даже философских оснований. Это было, главным образом, моральное учение. «Существуют три божественных принципа Господа, - писал святой Варнава - Надежда жизни, как начало и конец нашей веры, Справедливость, как начало и конец суда, и Любовь, радостная и веселая, как свидетельство справедливой деятельности».

Христианство осваивало мир в соответствии со своими идеями, но одновременно само впитывало чужие идеи. Его новые адепты, язычники, вносили в христианские общины идеи, которые были разработаны языческой философией. Некоторые фрагменты христианского взгляда на мир не были в целом обозначены в изначальной вере, но они могли быть истолкованы тем или иным способом - они были открыты для чуждых влияний.

Ранние христианские мыслители восприняли греческие определения философии, но, однако, дали им иное толкование. Приводя, например, определение, что философия есть «любовь к мудрости», Иоанн Дамаскин пояснял, что «истинной мудростью является Бог, следовательно, любовь к Богу является настоящей философией». Используя другое определение, согласно которому философия является «уподоблением Богу», он добавлял, что это уподобление может быть достигнуто с помощью мудрости и познания, но оно может также достигаться справедливостью и благочестием.

21.«Первозакон» и правовые мотивы первохристианского учения

Философско-правовая мысль эпохи Средневековья внесла свою лепту в сохранение традиций изучения и преподавания римского частного права. Но вместе с тем Jus divinum, jus sacrum - «божественное право есть священное право» - этот тезис сопровождает философско-правовую мысль на протяжении всего Средневековья.

Крупнейшим христианским мыслителем одним из выдающихся «отцов церкви» был Аврелий Августин Блаженный (354-430). Основные его трактаты «Исповедь» и «О граде Божием».

Главные тезисы учения Августина: первенство веры над разумом; высший источник веры это церковь; неравенство - вечный и неизменный принцип общественной жизни.

Августин выдвигает мысль о единстве человеческой и божественной истории, которые текут в противоположных, но взаимно неразделимых сферах. Содержанием их является бой двух царств (градов) - Божьего и земного. Дуализм Бога и природы переносится, таким образом, и на общественное развитие. Божий град представляет меньшую часть человечества. Это те, кто своим морально-религиозным поведением заслужили у Бога спасение и милосердие. В земном граде, напротив, остаются самолюбивые, алчные, эгоистичные, люди, забывающие о Боге. Божий град постоянно усиливается в общественно-историческом развитии, особенно после прихода Иисуса. Главная предпосылка принадлежности к граду Божиему - смирение и покорность перед Богом и церковью.

22. Коренной переворот в христианской теологии государства и права

Мыслителем, которой предпринял попытку систематизировать христианские идеи, свести их в единое непротиворечивое целое, стал Фома Аквинский (Аквинат) (1225-1274). Его философско-правовые воззрения изложены в трактах «Сумма теологии», «О правлении государей», а также в комментариях к «Политике» и «Этике» Аристотеля.

...