Психоісторія новітньої української літератури: проблеми психосемантики і психопоетики

Прозовий синтез романтизму з реалізмом по-новому виявляється у творчості П. Куліша, який вступає в едіпову боротьбу, з одного боку, з „батьком” Т.Шевченком, а з іншого - з „братом” М.Гоголем. Розсудливість і здоровий глузд англійського аристократа і засновника історичного роману В.Скотта допомогли П. Кулішу втриматися від „фанатизму національності” й подолати вплив поета Шевченка. „Помилкове” читання Кулішем Шевченка призведе до нерозуміння „Гайдамаків”, що означатиме розрив цілісного аристократично-демократичного проекту Шевченка та центрування аристократичного індивідуалізму. Для тлумачення українських історичних едіпових конфліктів „силовою точкою” є роман П. Куліша „Чорна рада”(1857). Тут письменник діє як психоаналітик, роблячи спробу реставрувати головну травматичну подію в українському преколоніальному філогенезі, яка пояснює колоніалізм України як психологічну спадщину едіпової помилки. Метод історичної оповіді відповідає пророчій установці. Травматичною подією в українській історії є обрання гетьмана у 1663 р., коли вибір здійснила „чернь” (несвідомий народ). Події української „чорної ради” адекватні едіповій психосемантиці братовбивства, яка призводить до розщеплення України внаслідок марґіналізації несвідомим народом своєї аристократії. Таким чином, П.Куліш став тим аналітиком, який актуалізував в історії української літератури пам'ять про втрату аристократичного українського коду і проблематизував ідею примирення „братів” для формування соборної аристократії на зразок “античного Амфіону”.

Основою реалістичного дослідження ставав філогенез утрачених національних родоводів (кіл) в умовах чужорідної соціальної структури (проза А.Свидницького, Панаса Мирного). Загальноімперська російська суспільна модель привела в Україну таку соціальну перверсію, як кріпацтво, що усвідомлюється головною причиною руйнації структури українського світу. Знаковим романним сюжетом, в якому усвідомлювався колоніалізм, був розпад українського родоводу на основі імітованої релігійності (роман „Люборацькі” А.Свидницького).

Два романи Панаса Мирного ґендерно відображають українсько-народну пропащу силу: „Повія” - історію пропащої жіночості, „Хіба ревуть воли, як ясла повні?” - історію пропащої мужності. Якщо провести паралель між „Повією” Панаса Мирного” (перші частини роману видрукувані у 1883-1884 рр.) і „Воскресінням”(1889) Л.Толстого, то психоаналітична інтерпретація виявляє характерну відмінність між проституткою й національною повією (на цю відмінність вказує і вербальна психосемантика). Російська проститутка - це „пропаща жінка”, яку російський письменник облагороджує на основі романтизованої імперської проекції, але в її образі немає того, що є в українській повії - психосемантики неприкаяної національної душі. Як позначає Панас Мирний: „Повія... Повія... як вітер віється по полю, як птиця носиться по вітру, так вона по білому світу...”. Роман „Хіба ревуть воли, як ясла повні?” цікавий для психоісторії подачею українського колоніального онтогенезу. Особливістю українського інфантильного онтогенезу є бажання пізнавати передусім смерть, а не сексуальність, тому супроти страху смерті національна дитина має отримати метафізичне знання. Однак відсутність його в умовах колоніалізму веде до містифікації батьківської фігури, що провокує пізнавати смерть деструктивним шляхом помсти (історія Чіпки). Проза І. Нечуя-Левицького також зосереджує увагу на втраті батьківської метафізики в українській селянській сім'ї, що веде за собою сімейну анархію („Кайдашева сім'я”, 1878). Загалом комічність батька - характерна ознака колоніального українського світу.

У четвертому підрозділі „Підсумкове герменевтичне коло: „архетип Франка”” - підбивається підсумок історичного класичного тлумачення епохи колоніалізму.

Таємну спілку українських класиків Л.Плющ пояснює через масонство. Очевидно, гіпотеза про українське масонство виникла на основі індивідуалізованого релігійного пошуку, який опонував церковному християнству. Однак сакралізований (пророчий) механізм історичності склався з допомогою цілісної національно-психологічної сили, яка відроджувалася на архетипі Христа. Якщо Т.Шевченко активізував національно-релігійний пошук втраченого християнського міфу в деформованій імперській структурі, то І.Франко вказав на основу „святого патріотизму”(В.Стус) - монотеїстичну ідею. Порівняння самоідентифікацій І. Франка та З. Фройда з Мойсеєм виявляє унікальний факт спорідненої національної психотипності, історична проекція якої свідчила про те, що два народи, перебуваючи у пошуках власної державності, відроджують важливу для неї основу - пам'ять про монотеїстичну ідею. Світогляд, писав Фройд, - „це інтелектуальна структура, яка цілісно розв'язує всі проблеми нашого існування на підставі певної вищої гіпотези”. Для національно-релігійної людини такою „вищою гіпотезою” є Ім'я єдиного Бога, адже „смерть Батька” в релігійному коді веде до амбівалентності, дуалізму, що в історичному розвитку знесилює національний характер і обумовлює його колонізацію. Тому поема Франка „Мойсей”, виразивши співвідношення аристократизованої особистості та народної несвідомості, відображала українське пізнання „вищої гіпотези” у дзеркалі біблійного монотеїзму.

Головним едіповим суперником І. Франка був П. Куліш з його розщепленим національно-визвольним проектом. Тому Франко образно відтворює модерну національну сім'ю як опозицію до несвідомої „черні”, котра веде до „чорної ради”. Саме цю класичну ідею підсумовує пророцтво „Мойсей”. Втрачений аристократичний принцип соборності символічно повертається з допомогою синтетичної художності. Тобто українська класика в підсумковому тексті Франка образно продовжила органічний український політичний ідеал Святого Збору. Закономірно, що монотеїстична ідея постала тут як недоторканна святість і заповіт, адже вона відображала вищу інтеграційну ідею, навколо якої й збираються національні кола.

У підсумковому підрозділі подається психологічна проблематика сучасного тлумачення творчості І. Франка. Свою індивідуальну психологічну проблему Франко позначив як проблему „цілого чоловіка”, тому головним мотивом його творчості було дослідження двійництва, амбівалентності. Його глибинна психологія творчості була тісно пов'язана з проблематичним онтогенезом, де батьківський код відсилав до німецької психології, а материнський - до розщеплення між українською та польською. Онтогенетична розщепленість кодів вела до головної проблематики творчості: як зібрати себе в „цілого чоловіка”. Подібний до Франкового проблематичний галицький онтогенез на основі єднання німецького материнського коду та батьківського українського мала О.Кобилянська, що є особливим об'єктом психоісторичного дослідження, адже розщеплення кодів приводить до втрати цілісної психології творчості і народження модерної (розщепленої).

Вченими-постмодерністами ведеться наступ на цілісність Франка на основі його біографічної драми. Постмодерністська дезінтеграційна методологія спрямована на те, щоб „розсіювати” Франка в дусі множинної особистості: мікроісторії дають уявлення про ще не осмислені модерні ідентичності. Психоісторична інтеграційна методологія відповідає духові національної традиції та психології геніальності, тому „збирає” образ Франка, виходячи з результативності множинного пошуку, який закономірно починався з невизначеності, розпорошеності бажань, але вивершився інтенсивним пошуком „вищої гіпотези” як релігійної національно-соборної ідеї.

Постмодерністське прочитання індивідуалізованого релігійного пошуку Франка базується на нерозрізненні містичного та метафізичного характеру цього пошуку. Містика й метафізика - два різні способи пізнання відношення чуттєвого і надчуттєвого. Містика знижує надчуттєве до рівня чуттєвого, демонізуючи саму людину. Релігійна метафізика виходить з того, що божественне пізнає себе з допомогою людини, оскільки та „неспроможна піднестися до божественної дійсності”(Р.Піч). На основі емпіричної пошукової метафізично-містичної кодової структури українські класики, починаючи від Г.Сковороди, утверджували себе врешті-решт як пророки-метафізики. Тут свідоме, проникаючи в несвідоме, творило пророче письмо й архетипний образ письменника. Український автор нагадував собою безіменного кобзаря, переживаючи себе містичною сутністю, яка з Богом розмовляє, і метафізичною сутністю, через яку Бог промовляє. Нерозуміння архетипної психології призводить до демонізації українських класиків. Перекодування релігійного пошуку класиків відповідно до постмодерністської космополітичної моди на гностицизм та масонство радикально деформує український класичний канон, залишає непізнаваним класичне пророче послання, яке постає на основі індивідуалізованого релігійного пошуку і прямує до збору національних кіл.

У п'ятому підрозділі - „Перша спроба імітації або антиканон: Марко Вовчок у психоісторії української літератури” - психоісторичне тлумачення виявляє, що в історію української літератури Марко Вовчок вперше приносить психосемантику імітації народництва, тісно пов'язану з акторством і грою. У зв'язку із цим актуалізується проблематика розрізнення жіночої і чоловічої психології творчості та пов'язаний з нею феномен фальшивої (імітуючої) жінки як фатального породження епохи романтизму. Жіночий онтогенез відрізняється від чоловічого своєю метою, що передбачає й відмінні функції у філогенезі. Оскільки метою жіночого онтогенезу є материнство, то вперше у філогенезі проблематика розрізнення сублімацій чоловічих (батьківських) і жіночих (материнських) та їх синтез для національної репараційної моделі заявляє про себе в епоху романтизму. Імперський романтичний Ерос приховує свій загострений інтерес до інстинкту: у його глибинній структурі не відбувається духовно-психологічного синтезу мужності й жіночості. Грайлива імітація Марком Вовчком її сучасниками охарактеризована як „люб'язність”. Нав'язливі садо-мазохістські мотиви її „Народних оповідань”(1858) несли у собі за явною кріпосницькою проблематикою приховану ерогенну психосемантику. Розігрування ролі народної заступниці формувало грайливе, імітоване народництво, яке ввібрало в себе актуальну соціально-історичну проблематику кріпацтва і позачасову гру несвідомого, розраховану на спокушування романтичних чоловіків. Імітація Марка Вовчка закладала в психоісторію української літератури потужну ігрову ідею, яка мала глибинну ерогенно-перверсивну основу, несла спокусливу амбівалентність і могла активно впливати на ідеологічну трансформацію суспільства. Те, що виносилося за межі імітаційного твору Марка Вовчка, не було духовним материнством, а першою спробою лукавого дискурсу.

У шостому підрозділі - „Новоромантична проекція Лесі Українки і класичний патріархальний канон” - проводиться психоаналіз творчості Лесі Українки, що дає змогу визначити її місце в психоісторії. На дуалістичний характер художності Лесі Українки вказує Р.В.Кухар. За його аналізом ця художність поєднує класичні елементи з романтичними: „форма діялогу, як і більшості її драматичних поем, безумовно клясична, натомість ідея того та іншого її творів - революційного характеру, себто - романтичного”. Дуалізм Лесі Українки обумовлений порубіжною ситуацією. Викиди хтонічної образності відображають загальносвітові процеси маскулінізації (нарощування інстинкту смерті в розщепленому материнському коді на основі порубіжної семантики „смерті Бога”). Драматургія Лесі Українки дає змогу побачити, як функціонують материнський і батьківський коди в українській жіночій психіці в кризовій порубіжній ситуації. Конфліктне розщеплення між двома протилежними інстинктами в материнському коді - яскраве свідчення ослабленого батьківського коду. При ослабленні інтеграційного батьківського коду жінка стає відкритою структурою, в яку легко проникають різні перверсивні ідеї. У символізованому істеричному конфлікті драм Лесі Українки (зіткненні сексуального інстинкту і духовного потягу) відображена психосемантика українського жіночого Едіпового комплексу як боротьба за батька на основі фатального комплексу матері. Визволитися з-під страхітливого материнського переслідування означає зміцнити батьківський інтеграційний код, оскільки виникає містична загроза для жіночого національного суб'єкта - через несвідомий Ерос. Як відзначав М. Бердяєв, в жіночій несвідомій любові міститься „можливість перетворення її в стихію демонічну”.

У психоісторії літератури Леся Українка створює пророчу драму. Пророчим є той текст, у якому потужно лунає голос національного несвідомого, що дає змогу символізувати майбутні події. Пророцтва Лесі Українки моделюються на основі двох кодових систем - „античність” і „християнство”. Ставлення до них стає відповіддю на головне герменевтичне коло.

Розвиток релігійної самосвідомості відбувається через конфлікт між материнськими й батьківськими аспектами любові до Бога: під впливом матріархальної психосемантики Бога люблять як Матір, а патріархальна психосемантика спонукає любити Бога як Отця. Така віра в Бога, з погляду класичного психоаналізу, інфантилізує людину, оскільки зберігає дитячу потребу захисту. Монотеїзм виходить за межі антропоморфного принципу, звільняючи релігійне пізнання від імені Бога, від того, що Бог є Особистість, тому ім'я Бога приховується, божественна сутність стає безіменною Істиною як основою всього сущого. Однак християнство, утверджуючи монотеїзм на новому витку історичного шляху (після Мойсея), повертає антропоморфний принцип, вказуючи на архетипну патріархальність культури. Повернення втраченої патріархальності на основі християнства характеризує також психоісторію української класики, яка актуалізує батьківську теологію. Як показує психоаналіз драматургії Лесі Українки, у своїй глибинній структурі вона орієнтується на пошуки трансцендентного Батька, що й веде до інтеграційного синтезу жіночості з мужністю, материнського коду з батьківським, новоромантичних рис з класичними.

Оскільки на основі материнського коду конституюється національна ідентичність, то провідна психосемантика Лесиної драматургії виявляє мотив материнського переслідування та пов'язану з нею хтонічну образність як несвідому основу її новоромантизму. Мотив материнського переслідування активізує батьківський код, що проявляється в образних проекціях через імена Дон Жуана і Месії. Більшість драм Лесі Українки написані не як любовні, а як драми бажання, що вказує на психосемантику глибинної структури як пошуків втраченого Батька. Трансцендентне бажання, з погляду структурного психоаналізу, на відміну від реального любовного потягу - метонімічне: об'єкт, до якого прагне суб'єкт, постійно віддаляється, тобто він завше „іманентно недоступний”, як фігура батька для закоханої в нього доньки (Ж.Лакан). Український жіночий Ерос з інтроекцією батьківського образу спрямовується у трансцендентне й пригнічує сексуальний потяг, закладаючи основи новоромантичного письма як пошуки втраченої мужності. Тому, будучи глибинно орієнтованою на трансцендентне Ім'я Батька, поетика Лесі Українка утверджує класичну форму. На синтезі класичної і хтонічної образності розгортається драматичний сюжет психокатарсисного очищення метафізичної української жіночості як свідомої пророчиці від містичної - як несвідомої пророчиці (архетип Касандри).

Кодова система християнства як національного зізнання у несвідомому вбивстві Бога-Отця і спокутування провини в драматичному пошуці Лесі Українки виявляє небезпечний кастраційний комплекс, що постає через одержиме (тобто несвідоме) бажання Істини. Христос як цілісний психологічний символ, котрий виражає національну (материнську) єдність з Богом-Отцем, у ситуації української істеричності розщеплюється. Тому істеричне переживання Міріам смерті Месії - з „прокльоном крові” - виявляє мазохістський комплекс даремної жертви (драма „Одержима”). Образ романтизованого християнства як релігії Сина без Отця стає пророчим позначенням для одержимого українського патріотизму.

У постмодерністському читанні творчість Лесі Українки розглядається не складовою соборного класичного проекту, а феміністичним „дисидентством” у ньому. Демонізація образу письменниці пов'язана з містифікацією її психології творчості. Однак відображення новоромантичної психосемантики у класичній формі свідчить про те, що Лесі Українці властива пошукова метафізично-містична кодова структура. Висвітлюючи в собі божевільну емансипантку Любу Гощинську, несвідому пророчицю Касандру, релігійно одержиму Міріам, містично жертовну Долорес, вона дистанціюється від них, утверджуючи себе метафізичною пророчицею, яка, з одного боку, відповідає на запит у системі українського класичного канону, а з іншого - відкриває шлях для його модернізації.

У третьому розділі - „Епоха „великої зради”: модерні контррухи і спроби великого руху” - тлумаченню піддається психосемантика й психопоетика епохи модерної деконструкції класичних національних кіл.

У першому підрозділі - „Перше меланхолійне коло: психосемантика містичного батьковбивства” - відправною точкою аналізу є те, що психологічну основу едіпової боротьби класиків складав несвідомий страх впливу, що дало змогу індивідуалізовано самоутверджуватися і розбудовувати націотворчий соборний проект. В основі психосемантики едіпової боротьби раннього марґінального модернізму лежить несвідома заздрість до цілісних класиків, що обумовить анархічне бажання самоутверджуватися через негативну проекцію. „Бажання образити скрізь, де тільки можна, так званий громадський дух”, за аналізом М.Євшана, стало основою діяльності „Молодої Музи”. За модерного патріарха визнавався Ф.Ніцше. Ніцшівська ідея „смерті Бога”, адекватна ідеї „смерті Батька”, започаткувала прорив „інстинктивної неґативності”: ослабленість батьківської функції обумовлювала деструктизацію полілогічного літературного процесу, його шизоїдність, культ безладного материнського ритму. Огляд української літератури, поданий у 1910 р. М.Євшаном у статті „Поезія безсилля”, представляє ранній український модернізм як потенційно безсилу романтику (М. Яцків, П. Карманський, В.Пачовський, А. Кримський, М. Чернявський та ін.). Якщо великий класичний рух, актуалізувавши батьківську психосемантику, витворив метафізично-містичну психологію творчості як цілісне і пророче знання, то модерні контррухи, активізувавши „антибатьківську” психосемантику як протиставлення „всесильному реалізмові”(М.Рудницький), сформували містично-метафізичну психологію творчості на основі активізованого материнського коду, що вело до самообожнення за образом меланхолійного Ф.Ніцше. Джерелом містичної психології творчості був меланхолійний невроз. Як виявляє психоісторичне дослідження в основі первісного меланхолійного неврозу лежить розщеплення між різнонаціональними батьківськими кодами. Конфлікт батьківського коду з материнським не дає змоги інтегрувати материнський код, тобто структурувати боротьбу двох протилежних інстинктів - інстинкту життя й інстинкту смерті таким чином, щоб центрувати інстинкт життя. Це приводить до того, що коли активізується материнський код, а батьківський з ним конфліктує, то інстинкт смерті опиняється у центрі психічної структури, що обумовлює нарощування містицизму. В основі меланхолійного неврозу лежить втрата здатності любити. З меланхолією через крайню виснаженість інстинкту життя пов'язуються „всі види відрази і ненависті” (З.Фройд). Тому, з одного боку, меланхоліки ведуть пошуки „істини” в сфері смерті та насильства, а з іншого - продукують містичний культ естетизації, про що яскраво свідчить рання проза О.Кобилянської, а також М.Яцкова, М.Вороного. На основі онтогенетичної розщепленості Ф.Ніцше як „польський марґінал в німецькій культурі” прищеплює ХХ століттю „смак до марґінальності, винятковості, унікальності”(К.Свасьян). Так молодомузівський „розкуйовданий модернізм”, за словами М.Рудницького, мав єдине переконання, що нема кращої життєвої мети, ніж бути письменником і „мати право вважати себе непересічною одиницею”.

Перше українське меланхолійне коло формується навколо постатей І.Франка та О.Кобилянської: О.Кобилянська підноситься до імені „матері” українського модернізму, а батьківське ім'я Франка осміюється (на символічне батьковбивство вказують прізвиська, які давав І.Франку О.Луцький - „Іван Храмко”, „Дехто” та ін.). Аналіз ранньої меланхолійної психопоетики актуальний у психоісторії не лише для розуміння низького модернізму, а й розрізнення психології творчості О.Кобилянської і Лесі Українки, зіставлення О.Кобилянської й І.Франка, психологія творчості яких формувалася на основі конфлікту різнонаціональних батьківських кодів.

У другому підрозділі - „Друге меланхолійне коло: психосемантика мазо-садистського синовбивства” - мова йде про другий наступ психоісторичної депресивності, що дає змогу виявити провідний колоніальний комплекс. Імперсько-колоніальна психосемантика постає у взаємообернених активно-пасивних формах. При розщепленому материнському коді, коли активізується інстинкт смерті, імперський комплекс постає як синівський садо-мазохістський, що продукує несвідомий потяг до батьковбивства. Його глибинно дослідив Ф.Достоєвський як „батько” російського модернізму. Колоніальний комплекс проявляється як батьківський мазо-садистський і продукує несвідомий потяг до синовбивства, що глибинно дослідив В.Винниченко. Нав'язливий мотив синовбивства позначає Винниченка як „містичного батька” українського зрілого модернізму, що зачав друге меланхолійне коло. Психосемантику демонізованої мужності у його творах формує атеїстичний світогляд та раціональна доктрина - керувати темними батьківськими інстинктами всупереч метафізичному чуттю істини („Мементо”, 1908). Прозова аналітика образно моделюється за структурою „питання - відповідь”, що має багаторазово повторити психологічний експеримент, щоб врешті вивести „формулу рівноваги” між деструктивним потягом і контролюючою силою свідомості. Мазо-садистські мотиви оновлені в драмі В.Винниченка „Чорна Пантера і Білий Медвідь”(1911), де батько як модерний Порнограф отримує демонічне натхнення він унікальної „натури” - події смерті свого сина. Злочинні експерименти з несвідомим підсумовує роман „Записки Кирпатого Мефістофеля”(1916), в якому батько постає в образі демонічного психоаналітика, провокуючи чоловіків і жінок порушувати табу і втілювати пригнічені гріховні бажання. Мазо-садистські спроби розігрувати несвідомих людей з допомогою проникливого розуму ведуть до того, що сам батько стає об'єктом гри несвідомих сил. Аналіз мефістофельської „жадоби панування над усім світом” та її модерне українське випробування В.Винниченком приводить до розуміння потреби органічного для націотворчого суб'єкта інтеграційного психологічного коду. Для В.Винниченка, ідеологічними „батьками” якого стали Ф.Достоєвський, А. Шопенгауер і Ф. Ніцше, виходом із меланхолії бачиться альтернативний до класичного релігійний пошук (зокрема, з метафізичним батьківством Будди). Таким чином, український модерний пошук стає видимим у дзеркалі інших культур на основі перекодування цих впливів. Формулу українського високого модернізму Винниченко позначив таким чином: „Я хочу собою возвеличити українське”. Тому розв'язкою батьківсько-синівського меланхолійного конфлікту стала символізація модерного - новореалістичного батьківства, яке бажає сотворити свідомого сина з несвідомого життя, що й позначив роман „Записки Кирпатого Мефістофеля”.

У третьому підрозділі - „Третє меланхолійне коло: психосемантика маніакального матеревбивства” - актуалізується психопоетична проблема еволюції меланхолії та пов'язаної з нею художності. Якщо перший депресивний поштовх сформував О.Кобилянську, а навколо неї згрупувалися малопотужні чоловіки-модерністи, другий був „винниченківським”, то третій - охопив ціле літературне покоління, позначивши меланхолію як психологічну основу загальнонаціональної катастрофи. Психологічним результатом третього наступу меланхолії було те, що вона поступово переходила в депресивний психоз. Історичним підсумком нарощування несвідомого містицизму стало самогубство М.Хвильового, а зображене ним матеревбивство - символічним позначенням епохи „великої зради”. Меланхолійна психосемантика проявляється у різних творах В. Підмогильного, М. Куліша, М. Хвильового, Т. Осьмачки та ін.. Новела „Я (романтика)” (1924) М.Хвильового розглядається головною „силовою точкою” для розуміння кульмінації меланхолійного дискурсу.

„Я (романтика)” М.Хвильового присвячена новелі „Цвіт яблуні” (1902) М.Коцюбинського. Подібність цих новел вказує на суттєву відмінність психологічних станів героїв - меланхолії і печалі. Печаль батька у зв'язку з реальною втратою дитини викликає психічне роздвоєння, яке виписує Коцюбинський, однак це роздвоєння не означає психопатології, тобто не призводить до деструктивної зміни національного характеру, як це має місце в новелі Хвильового. Національному меланхолійному суб'єктові притаманна сильна фіксація на матері й вітчизні і водночас як протилежність їй - модерне незадоволення застарілою психосемантикою патріотизму. Творча неспроможність „я-романтика” створити модерну Україну приводить до того, що на стадії меланхолійного модернізму психологія патріотизму моделюються на основі самозакоханості, де нарцистичне ототожнення з об'єктом як бажання „собою возвеличити Україну” витісняє прив'язаність до вітчизни загалом: анархічне Я проголошує себе незалежною стихією. Першим сигналом психічного розщеплення як початку шизофренії, з погляду психоаналізу, є ненависть до батьків, особливо до матері, що для хворого романтика стає „центральною точкою переживань” (А.Кемпінські). Внутрішньо психологічна боротьба героя новели „Я (романтика)” - наслідок розщепленого материнського коду, що проявляється через амбівалентність як меланхолійну „боротьбу за любов і проти неї”(З.Фройд). Психологічна амбівалентність у соціально-історичній кодовій структурі відобразилася через націонал-комуністичний світогляд. Перекодування національного характеру відбувається в бік мазо-садистської колоніальної психології. Невипадково романтичних героїв роману „Вальдшнепи” (1927) як похідних мазо-садистів Хвильовий символічно назвав карамазенками. Дезінтегрований український романтик є небезпечною сутністю. Адже ослаблене меланхолійне „Я” у кризовій ситуації випробування „віддається” ”на волю хижої стихії”. На неможливості поєднати на рівні глибинної структури материнський код з чужорідним батьківським та за відсутності метафізичного (релігійного) інтеграційного принципу виникає „комплекс меланхолії” (З.Фройд). У бік маніакального розщеплення розвивається психологічний сюжет у „Я (романтиці)”, демонструючи самозакохану романтику як джерело небезпечного фанатизму: „Я входив у роль. Туман стояв перед очима, і я був у тім стані, який можна кваліфікувати як надзвичайний екстаз. Я гадаю, що в такім стані фанатики йшли на священну війну”. Розв'язання загальнонаціонального конфлікту етичної консервативної традиційності і динамічної модерності через психопатологічне спрямування закладає епоху історичного несвідомого постмодернізму. Амбівалентна мазо-садистська психологія веде до втрати суб'єктності, тому романтичний український суб'єкт в „Я (романтиці)” закономірно прямує до об'єктності.

На основі усвідомлення загрози від фанатичного романтизму М.Хвильовий прагнув повернути орієнтацію української літератури на реалістичну психологічну Європу. Адже з допомогою „мефістофельського” модерного експерименту в національному символічному світі було подолано табу на матеревбивство і батьковбивство, що відкривало злочинну перспективу на братовбивство. Тому мотив громадянської війни, позначений мотивом братовбивства, заполонив українську модерну літературу. „А два брати знов далі б'ються - / ніяк їх не рознять”, - писав у 1923 р. П. Тичина. Отже, аналітична проза Хвильового на основі комплексу меланхолії виявила характерне перекодування українського романтичного суб'єкта - створення основи для історичної перверсії, яка характеризує розрив з національно-патріархальною традицією. У просторі розриву та розщеплення моделювалася модерна колонізація українського суб'єкта.

У четвертому підрозділі - „Трагікомічна психопоетика 20-х рр. і перше коло українського постмодернізму” - актуалізована проблема дослідження літературної ситуації 20-х рр. Психологіка українського літературного процесу 20-х рр. дає привід піддати сумніву хронологію українського постмодернізму Т.Гундоровою. Аргументація Т.Гундорової на зразок: „Кожен має своє поняття про постмодернізм. Я бачу його відлік від 1946 року, коли у першому збірнику Мистецького Літературного Руху Яків Гніздовський заговорив про „український ґротеск”...” - створює привід для довільної періодизації. Але в основі періодизації лежать глибинні психологічні чинники. Психологічна основа для історичного постмодернізму - перехід від невротичної психосемантики модернізму до психотичної, тобто еволюція розщеплення у зв'язку з нерозв'язаним конфліктом. Перехідна ситуація виявляє психологічну амбівалентність у формі трагікомічної художності. Амбівалентність трагікоміка постає через синтез меланхоліка і блазня. Типовий приклад - образ Степана Радченка у романі В. Підмогильного „Місто” (1928). Трагікомік усвідомлюється як небезпечно видющий суб'єкт: „Я - сумне явище. На межі двох діб неминуче з'являються люди, що зависають якраз на грані, звідки видно далеко назад і ще далі вперед. Отже, вони слабують на хворобу, якої люди жодної партії ніколи не прощають, на гостроту зору”. У трагікомічній художності відобразилися численні індивідуалізовані спроби модернізувати батьківський код, тобто сформувати модерний світогляд. Блазнювання як спосіб марґіналізації творчого суб'єкта активізувало формалізовану необарокову психопоетику. Трагічне відчуття втрачалося в дискурсі „червоної графоманії”. „До вас, казенні поети, офіціантики, - звертався П.Тичина, - до вас моє слово, мій гнів. / Не робіть, не робіть ви романтики / з червоної крові братів!” Російський формалізм з допомогою активізованого художнього прийому надихав ігнорувати трагічний психологічний компонент. Аналізуючи процеси розпаду „психологічної аристократичної форми” в російській імперській культурі на прикладі прози Л.Толстого, Д.Овсянико-Куликовський показав як вихідну для цього ситуацію - невідповідність психологічного змісту цій формі, що вело до її переродження в „бюрократичну”. Російський формалізм підсумовував ці процеси. Український колоніальний суб'єкт імітував їх, формуючи феномен масової літератури, який розгортався навколо класово позначених літературних організацій „Плуг” і „Гарт” і приходив на зміну феномену народної літератури, твореної українською свідомою аристократією. У лоні трагікомічної художності усвідомлювалася імітація епохи Відродження (драматургія М.Куліша, проза М.Хвильового і В.Підмогильного). Літературні тексти ідеологічної націонал-комуністичної мішанини нагадували лукаві містифікації (В.Панченко). Цю течію „лукавих містифікацій” правомірно називають „революційно-романтичною”, адже пролетарська романтика тут марґіналізувала національну до повної профанації. Так М.Йогансен як український „лівий інтелігент” німецького походження бажав поєднати „пролетарські метафори”, „залізну дисципліну робочих ритмів” з Шевченком і Франком. Романтизована класово-пролетарська установка надихає його на фіктивні коди: „Але найбільше я люблю пролетаріят за те, що він - Майстер, за те, що він робить Річ, і через це тільки він може зробити світ”. Про чужорідну космополітичну тенденцію у світогляді національного суб'єкта яскраво свідчили романи В.Підмогильного „Місто”, Д.Бузька „Голяндія”, Л.Скрипника „Інтелігент”, „Чорний ангел” О.Слісаренка та ін. Психосемантика розщепленого національного світу найяскравіше проявилася у зображенні більшовицького еросу як маскулінізованої ерогенності (роман Г.Шкурупія „Жанна-батальйонерка”, 1929). Традиційний Ерос позначав національного меланхоліка, а на основі метафізичної втрати формалізувався й усвідомлювався застарілою проблемою (роман „Недуга” Є.Плужника, „Невеличка драма” В.Підмогильного, „Золоті лисенята” Ю.Шпола). У поезії кінця 20-х рр. Є.Маланюка актуалізувався образ збоченої повії-України як переосмислення класичних констеляцій.

Оскільки ознаками зрілої літератури є „психологізм і історизм” (М.Епштейн), то поступова втрата цих ознак проявила розщеплене герменевтичне коло недовершених майстрів як запитання без відповіді й перспективу для несвідомого постмодернізму. Амбівалентна трагікомічна художність поступово переходила у масову блазнюючу. Трагізм часу втрачався на основі романтичної міфологізації подій („Вершники”, „Чотири шаблі” Ю.Яновського). М. Івченко в романі „Робітні сили” (1929) орієнтував масову свідомість на більшовицько-ніцшівський ідеал „залізного мужчини”, що виражав у масовій психології неусвідомлену потребу диктатора для втілення авторитарного інтеграційного принципу.

У п'ятому підрозділі - „Соцреалізм як друге коло українського постмодернізму” - піддаються критиці дві психоаналітичні версії тлумачення російського соцреалізму як шизоїдності (К.Кларк) і мазохізму (І.Смирнов). Український соцреалізм тлумачиться як проекція еволюціонуючого мазо-садизму - маскулінізованого націонал-колоніального характеру. Якщо психосемантика першого кола постмодернізму найяскравіше проявилася в націонал-комунівській шизоїдності, то психосемантика другого кола - в націонал-мілітаристській, символізацію якої дають „Прапороносці”(1946) О.Гончара. Структура полку в „Прапороносцях” відображала структуру комунівської імперії та місце в ній української романтики: російсько-імперський мілітаризм формувався з допомогою маніакальної національної романтики. Типові меланхоліки (Черниш, Хома Хаєцький, Маковейчик) у „Прапороносцях” вражають варварським садизмом. Вбивство для боягузливого романтика (несвідомого мазо-садиста) викликає ерогенну насолоду від скоєної дії, що нагадує маніакальну радість од матеревбивства у Хвильового. Для української сталінської наративіки важливим було довести відданість „комуні”, тому соцреалізм передбачав зречення пошукового індивідуалізму. Постмодерністський вияв нової хвилі несвідомої української „я (романтики)” яскраво представляє поема „Христос”(1949) Сосюри, в якій образ Сталіна ототожнюється з Христом, а образ українського поета - з перверсивним Іудою. На основі психічного розщеплення та нарощування містицизму через страх переслідування національний світ демонізується. Процеси маскулінізації на зразок тичинівського „всіх панів до 'дної ями, буржуїв за буржуями будем, будем бить!” та психоідеологічне переродження генія П.Тичини у блазня, який, за визначенням В.Стуса, став пігмеєм „при дворі кривавого короля” - характеризували український соцреалізм як проект масової літератури, який виявив перверсивну едіповість марґінальної посередності, орієнтованої на диктатуру пролетаріату (авторитарну структуризацію материнського коду з центруванням інстинкту смерті).

У шостому підрозділі - „Шістдесятництво як спроба великого руху” - йдеться про теоретичне та практичне обґрунтування спроб великого руху. Епоха класичного канону закладає в історичну пам'ять кодову структуру великого руху. Тому завдяки їй в літературному процесі активізуються спроби відновити великий рух. В історії української літератури ХХ ст. ці спроби породили „празьку школу”, „МУР” та „шістдесятництво”. Як психоісторичний феномен шістдесятництво передбачає аналіз етапів його становлення, які й виявляють його сутнісну глибинну структуру: психотипологічно воно відроджувалося за образом націонал-комуністичного світогляду М.Хвильового (міфологеми комунізму, „ленінського ренесансу” пронизували ранню лірику І.Драча, Д.Павличка, В.Симоненка та ін.). Інтеграційний поколіннєвий процес породжував гостру потребу національного модерного світогляду, а основним художнім завданням було повернути принцип реальності в літературу. Однак утрата метафізичного чуття робить стихійний світогляд наївних шістдесятників як українських „я (романтиків)” „не тео-, а кордоцентричним” (Л.Тарнашинська). Самогубство Гр.Тютюнника дзеркально нагадує про самогубство М. Хвильового як повторення меланхолійного коду. Головним психологічним завданням 60-х мав стати вихід із маскулінізованої перверсивності. Тому замість збоченого українського сталініста як мазо-садиста на цій стадії з'являється органічний для української психології моральний мазохіст, що поступово очищається від психологічної амбівалентності (проза Гр. Тютюнника). Гр. Тютюнник втілює у психоісторії української літератури „найорганічнішого речника покоління „дітей війни””(В.Дончик), власне - українських сиріт війни, у яких втрата батька сформувала не лише спраглу потребу морального закону, а й романтичну батьківську міфологізацію та меланхолійне безсилля. Пасивне переживання Едіпового комплексу, амбівалентна позиція любові-ненависті щодо матері продукують психотип наївного романтика, психогенез якого виписаний в новелі Гр. Тютюнника „В сутінки”. На глибинній основі дитячої травми в оповіданнях та повістях Тютюнника нав'язливим мотивом виступає образ совісного, але соціально травмованого сина („В сутінки”, „Дивак”, „Комета”, „Сито, сито...”, „Смерть кавалера”, „Перед грозою”, „Тайна вечеря”, „Облога”, „Климко” та ін.). Синівсько-батьківська психосемантика формує розгорнуте соціально-психологічне дослідження українського світу з втраченою мужністю. Активізація лібідозних імпульсів у материнському коді при ослабленні батьківської інтеграційної функції обумовлює загострену емоційність як небезпечну чутливість до болю. Біль - наскрізний мотив світовідчуття Гр.Тютюнника.

Для диференційованої психосемантики шістдесятників запропонована структура „Стус - Тютюнник” як стоїчне і меланхолійне шістдесятництво. Зі Стусом пов'язується вищий вияв національного самоусвідомлення. „Наш онтогенез, - писав Стус, - несе на собі прокляття зрадженого нами філогенезу. Свідомо зрадивши власну природу, ми несвідомо зробили найбільшим своїм ворогом самих себе (але самих себе вже втрачених для себе)”. У статті „Зникоме розцвітання” він звертає увагу „на гріх батьковбивства в нас і довкола нас”, тому процес національного самостворення тісно пов'язувався з релігійним пошуком. Але офіційне шістдесятництво у своєму світогляді було романтизованим і атеїстичним, як Гр. Тютюнник, або романтизованим і язичницьким, як Вал. Шевчук. На тлі загальнонаціонального атеїзму у психології офіційного шістдесятника залишалася глибинна амбівалентність, яка супроводжувалася перевагою чуттєвості над мисленнєвими процесами, тобто низьким рівнем аналітичного самоусвідомлення - недостачею психологічного реалізму, про що яскраво сигналізувала проза Р.Андріяшика з її національно-психологічним портретом „людей зі страху”(роман „Люди зі страху”, 1965). Все це разом формувало психологічну поразку „великого руху”.

У сьомому підрозділі - „Постшістдесятництво: третє коло українського постмодернізму” - мова йде про нову структуризацію, в якій психосемантика колоніальної постмодерністської амбівалентності відобразилася через химерну течію 70-х рр., де надмір романтики, новобарокова образність витворили динамічну, ігрову опозицію монолітному соцреалізму.

Оскільки епоха бароко вперше наблизила літературу до народу, сприяла у європейських літературах народженню сильної і тривалої традиції, формуванню національного характеру, то пам'ять про неї активізується у часи пробудження національної свідомості. Однак у психоісторії української літератури ХХ ст. маємо характерне колоніальне перекодування бароко (20-і, 70-і, 90-і роки), яке характеризується втратою метафізичного коду та формалізацією художності.

Барокова („алхімічна”) художність, передаючи неосяжну таємницю життя, поєднала в собі метафізичну й містичну психології творчості, розділення яких обумовило появу високого й низького бароко (як це у творах Г.Сковороди і феномені котляревщини). Постмодерністська версія української новобарокової художності ґрунтувалася на містичній (несвідомій) психології творчості і була виявом стихійного чуття. Першим спонтанним вибухом динамічної художності став „химерний роман з народних уст” О.Ільченка “Козацькому роду нема переводу, або ж Мамай і Чужа Молодиця” (1958), а її найталановитішим втіленням дилогія „Лебедина зграя”(1971) і „Зелені Млини”(1976) В. Земляка. Міфологічний Вавилон у „Лебединій зграї” Земляка як химерна мішанина, місце антихриста і Бога, української романтики і комунівського експерименту, історично проявляється через амбівалентну анархічну позицію: він то засяє новими дахами, „то спалить себе ні за що”. Основна міфологема роману, прихована у семантиці назви „Вавилон”, означає змішування і відсилає до постмодернізму. Втрата „аристократичної психологічної форми” відбувається шляхом еклектичного поєднання низького і високого смислів (деконструкція національного філософа Фабіяна у дилогії В.Земляка). Оскільки національні трагедії не усвідомлюються, а обігруються, то це дає привід говорити про романтичну „рознаціоналізацію” В.Земляком українського світу, за якої література „працює на люмпенство”(Г.Штонь). На основі романтичної надмірності знову утверджується інфантильна мужність через провідний донжуанівський психотип. Архетип негероїчного, але динамічного „Енея” заселяє також химерну стихію О. Ільченка, Є.Гуцала, П.Загребельного та ін. Світоглядна амбівалентність розігрується через бісексуальну психологію народного героя, що трансформує сталінські перверсії у динамічний процес. Бароково-комічна художність є проекцією інфантильного комплексу, який продукує жадібне до насолоди мовлення в умовах послабленої репресивності, як це має місце в Є.Гуцала. Тому правомірною є загальна назва художньої тенденції 70-х рр. - химерна або амбівалентна проза, вона формується на засадах масової літератури: карнавальна маска - замість психологічних образів, обігрування - замість складного внутрішнього світу героя, наскрізний модус театральності - замість усвідомленого трагічного досвіду тощо. Жанр роману деконструюється, замість нього - динамічна текстуальність як спонтанна асоціативна течія веселої „я (романтики)”. Наслідком постмодернізації є ігрове спустошення принципу реальності та марґіналізація національної суб'єктності. Так трилогія Є. Гуцала „Позичений чоловік”, „Приватне життя феномена”, „Парад планет” (1982-1984) вводить читача в атмосферу химерного блазнювання, в якому втрачається автобіографізм як приватна, наділена метафізичним пошуком історія, що в цілому нагадує блазнювання 20-х рр..

Наукові підходи у тлумаченні соцреалізму в історії російської літератури виявляють, що він виконав роль і модернізму, втіливши проекти моделювання реальності за художнім утопічним задумом (Б.Гройс), і функцію постмодернізму через деконструкцію модерністської парадигми (Є.Добренко, М.Епштейн). Перекодування російського соцреалізму в історії української літератури виявило марґінальну колонізовану художність, яка мала свої етапи прояву. Психосемантика динамізованої амбівалентності, світоглядна спустошеність і комічна художність свідчили про зацикленість у розвитку і втрату сенсу історичності. Розщеплена психосемантика, відображаючи безладний ритм інстинктів в материнському коді, проектується в духовно-моральну невизначеність, що дає підстави актуалізувати проблематику колоніального постмодернізму, на зміну якому приходить постколоніальний постмодернізм.

У четвертому розділі - „Постколоніальна епоха: між рухом і контррухами” - мова йде про епоху українського постколоніалізму, яка починається з проголошенням незалежності України і характеризується порубіжною - модерністською (невротичною) та постмодерністською (психотичною) семантикою.

У першому підрозділі - „Літературний постколоніалізм як психоісторична проблема” - визначається основна проблематика, пов'язана з новим етапом національної самосвідомості та методологічні підходи для її висвітлення. Характерною ознакою початку постколоніальної епохи як відображення постмодернізму стало те, що література, як відзначає Ц.Тодоров, втратила оповіді, „потрібні будь-якому суспільству, щоб жити”, оскільки письменники почали гратися словами, як це має місце в Ю.Андруховича, а серйозні письменники стали носіями глибинного внутріпсихологічного розщеплення (Є.Пашковський). Постколоніальний постмодернізм проблематизує саму поетику, яка має справу з літературними оповідями, адже замість неї з'являється наратологія, яка аналізує різні типи оповіді в кіно, політиці і культурі загалом (Ц.Тодоров). Літературознавство і критика також стають автобіографічними і оповідними.

Психоісторичний підхід, розбудовуючись на основі психоаналітичної характерології, проблематизує дослідження імперської психологічної структури, націотворчої психологічної структури та проміжної колоніальної у системі різноманітних вербалізацій епохи постколоніалізму. Те, що Д.Овсянико-Куликовський розрізняє на основі „психологічних форм” як способів вербалізації психологічного знання, можна пов'язати із структуризацією літературного процесу. Проміжна колоніальна психологічна структура витворюється у сфері масової літератури, яку формують переважно посередні майстри. Тому постколоніалізм проблематизує дослідження масової літератури, яка нині формує масову свідомість на основі комерціоналізації літературного процесу. Імперська і національна психологічні структури закладаються більш потужними особистостями. Головною методологічною настановою в дослідженні постколоніалізму є необхідність досліджувати одночасність різних вербалізацій з метою виявлення „множини голосів у текстах”(М.Шкандрій).

Оскільки в постколоніалізмі усвідомлюється історична кінечність минулого колоніалізму, то це загострює метафізичну чутливість й актуалізує методологію метафізичного аналізу. На відміну від психоаналізу, який за основу бере історизм, метафізичний аналіз тісно пов'язує з ним міфологізм, обидва методи структуруються для цілісного психоісторичного підходу. Метафізичний аналіз, виходячи з того, що головною сутністю історії є трансцендентний принцип єдності, передбачає метафізику коду через національне пізнання патріархальної теології. Розрізнення імперської психологічної структури і національної психологічної структури в інтелектуальних практиках проявляється через ставлення до коду. Так методологія радикалізації гіпотез Ж.Бодріяра є постмодерністською пропозицією розриву історії і метафізики: супроти метафізики коду пропонується символічне контрнасильство, завдяки якому нищиться кожний елемент, всяка значуща цінність, яка має стосунок до коду. Така мета суперечить психоісторії націотворчої літератури. Тому психоісторичний підхід як цілісна націотворча методологія утверджує структурну єдність історизму і міфологізму - єдність іманентності і трансцендентності літературного розвитку. Однак, якщо українська класика не створила „концепту Диявола” (В.Смілянська), то постколоніальний постмодернізм не лише створив його, а й запропонував нову демонізовану теологію, що має місце в дослідженні О.Забужко „Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій”(2006). Отже, в епосі постколоніалізму і в художній, і в науковій практиці знову робляться різні спроби поєднати дискурс і містицизм - заради утвердження контррухів та історизм і метафізику - заради націотворчої мети.

У другому підрозділі - „Перше герменевтичне коло постколоніальної літератури: „Ю. Андрухович - Є. Пашковський”” - вказано на характерний прояв літературного постколоніалізму: нове літературне покоління „здійснює деколонізацію української літератури шляхом індивідуального самозвільнення”(М.Жулинський). Вершинним явищем постколоніальної „літературної піраміди” є структурна опозиція „Ю.Андрухович - Є.Пашковський”, яка актуалізує відповідь на головне герменевтичне коло нової історії української літератури: Андрухович творить рекреаційну прозу, Пашковський - репараційну, разом вони закладають перше герменевтичне коло українського постколоніалізму. Проза Ю. Андруховича відображає еволюцію постколоніальної літератури як трансформацію одухотвореного романтизму в бубабізм (постромантизований інфантилізм). Бубабізм вивів українського суб'єкта у динамічну течію, подолавши на основі інтеркультурного полілогу колоніальний „невроз невизнання”(О.Забужко). Постколоніальні рекреації почалися з осміяння психологізму, нагадавши про колоніальний симптом 20-х рр. („Рекреації”, 1991). Ідеологією для цього осміяння знову виступив російський формалізм у концепції карнавалізації М.Бахтіна, яку Ю.Андрухович перекодував в українські рекреації, розвінчавши заодно фіктивні коди Російської імперії („Московіада”, 1992). Але інтровертований бахтінський карнавалізм сформулював постмодерністську установку „на неможливість найти ніяке „я””(„Перверзія”, 1996). Карнавальна „гра без правил” Ю.Андруховича веде до знищення не лише фіктивних імперських кодів, а й ставить український код перед загрозою знищення. Тому пошуки української ідентичності тут завершилися ще одним постколоніальним сюжетом „смерті батька”, відповідно до якого національна ідентичність втрачається, а єдиною реальністю у світі стає „матріархальна” мішанина народів. Символом проекту постмодернізації Ю.Андруховича правомірно називають поезію „Козак Ямайка”, в якому український народний герой переноситься в Карибське оточення і космополітизується (М.Павлишин). Змішування батьківських кодів в Ю.Андруховича стає не основою трагічного, як у І.Франка, а основою для постколоніальної постмодернізації українського. Завдяки бубабістам модус театральності, поширюючись у масову літературу, веде до несвідомої буфонади та до фігури „душевної пустоти” - втрати національно-метафізичної й еротичної чутливості, а відповідно - сенсу і глибини індивідуального та національного буття. Карнавалізована мужність, представлена „акулою в океані життя”(Ю.Андрухович), доводить деконструкцію до абсурду (психологічний сюжет різних збочень у „Перверзії”). Анархічний характер деконструкції імперії (коли знищуються обидва суб'єкти - імперський і колоніальний) імітує деконструкцію, яку запропонував Ж.Дерида як концепцію обґрунтованої гри заради виходу в дискурс як інтелектуальний пошук. Імітаційні механізми у творчості Ю.Андруховича є підсумком соцреалістичної комічно-колоніальної парадигми.

Завдяки першому герменевтичному колу сформувалася структура динамічної і рефлексивної постколоніальної української літератури. Якщо динамічна художність Ю.Андруховича стала предтечею масової літератури в Україні, то складна рефлексивна художність Є.Пашковського з багатоступеневою психопоетичною та психосемантичною структурованістю не передбачає наслідування й дає відчуття самотності письменника у літературному процесі.