Мотивы «колдовства и ворожбы» чувствуются в целом ряде стихотворений «Огненного столпа». Назовем среди них такие как «Лес», «У цыган», «Леопард», «Перстень», «Дева-птица», «Звездный ужас». Не менее сильно звучат эти мотивы в таких принадлежащих к позднему периоду творчества Гумилёва более крупных вещах, как «Дитя Аллаха», «Гондла» и «Поэма начала», а также в африканских стихах «Шатра» и в поэме «Мик». Стихи, в которых Гумилёв воскрешал увиденную им за много лет до того и околдовавшую его Африку проникнуты атмосферой колдовства:

Сердце Африки пенья полно и пыланья,

И я знаю, что, если мы видим порой

Сны, которым найти не умеем названья,

Это ветер, приносит их, Африка, твой!

Но кроме стихов «магических», в «Огненном столпе» целый ряд стихотворений в совершенно новом для Гумилёва духе, стихотворений, отличительная черта которых -- то визионерство, те касания к неведомому, к непознаваемому, которые Гумилёв-акмеист когда-то как будто осуждал в поэзии символистов. Сюда принадлежат такие стихотворения как «Слово», «Душа и тело», «Шестое чувство», отчасти «Память», и особенно замечательный «Заблудившийся трамвай». Между этими стихами и стихами магическими есть и кое-что общее, но есть уже и иные черты. Тут можно говорить уже о влиянии не Кольриджа, и тем менее Эдгара По, а о влиянии английского поэта-визионера Уильяма Блэйка, с поэзией которого Гумилёв несомненно познакомился в свое последнее пребывание на Западе (см. об этом в примечании к стихотворению «Память»). Этого нового тона и качества поздних стихов Гумилёва совершенно не почувствовал -- или не хотел почувствовать -- Брюсов, который в своей статье «Вчера, сегодня и завтра русской поэзии», напечатанной -- да и написанной -- уже после смерти Гумилёва («Печать и Революция», 1922, VI) писал, что Гумилёв не был никаким акмеистом, а остался символистом. Что он и Городецкий в свое время «ограничились лишь тем, что выкинули новое знамя, не изменив принципам символизма в творчестве». Говоря о последних сборниках стихов Гумилёва -- и почему-то называя их все посмертными, хотя и «Костер» и «Шатер» вышли еще при жизни поэта, да и «Огненный столп» был составлен самим Гумилёвым и вышел очень скоро после его расстрела, и -- совсем уж непонятно, почему -- относя к стихам сборник старых рассказов «Тень от пальмы», Брюсов писал, что эти сборники «показывают, что он [Гумилёв] сумел до последних лет остаться большим мастером пластического изображения. Описание экзотических стран, достаточно ему знакомых, и яркие аналогии, заимствуемые из этой области, придают стихам Гумилёва своеобразный оттенок, не бледнеющий даже при сравнении с Леконтом де Лилем или Бодлэром. Есть подлинная сила в одной из последних поэм Гумилёва „Звездный ужас“».

Два стихотворения в «Огненном столпе» часто цитируются как своего рода завещание Гумилёва. Во втором из них, говоря о своих читателях, Гумилёв, может быть, снова полемизирует в заключительной части стихотворения с символистами, но сущность стихотворения не в этом.

Приведем эту заключительную часть:

Я не оскорбляю их неврастенией,

Не унижаю душевной теплотой,

Не надоедаю многозначительными намеками

На содержимое выеденного яйца.

Но когда вокруг свищут пули,

Когда волны ломают борта,

Я учу их, как не бояться,

Не бояться и делать, что надо.

И когда женщина с прекрасным лицом,

Единственно дорогим во вселенной,

Скажет: я не люблю вас --

Я учу их, как улыбнуться,

И уйти, и не возвращаться больше.

А когда придет их последний час,

Ровный, красный туман застелет взоры,

Я научу их сразу припомнить

Всю жестокую, милую жизнь,

Всю родную, странную землю

И предстать перед ликом Бога

С простыми и мудрыми словами,

Ждать спокойно Его суда.

Последние строки подтверждают высказанное нами раньше мнение, что поэт никогда не переставал любить «и сушу и море, весь дремучий сон бытия». Но его приятие мира, начиная с «Колчана», окрасилось новыми, религиозными, христианскими тонами, сказавшимися столь сильно не только в военных стихах «Колчана», но и в «Гондле».

В статье «Читатель», время написания которой неясно (она вошла без даты в изданные Георгием Ивановым посмертно в 1923 г. «Письма о русской поэзии» Гумилёва), Гумилёв обронил замечание, не менее неожиданное в устах поборника акмеизма, чем те стихи в «Колчане», о которых писал Эйхенбаум. Он писал:

«Поэзия и религия -- две стороны одной и той же монеты. И то и другое требует от человека духовной работы. Но не во имя практической цели, как этика и эстетика, а во имя высшей, неизвестной им самим».

А в статье «Жизнь стиха», напечатанной в до-акмеистический период, этот якобы «утонченник» и «эстет» заявлял: «Нецеломудренность отношения есть и в тезисе „Искусство для жизни“, и в тезисе „Искусство для искусства“».

Если Гумилёв в конце своего творческого пути вернулся к символизму, понимаемому в самом общем и высоком смысле (то же в какой-то степени верно и в отношении другого акмеиста -- Осипа Мандельштама), то с другой стороны этот (по Жирмунскому) глашатай неореализма оставался с начала до конца романтиком, хотя в свой акмеистический период, рецензируя «Камень» Мандельштама, он как будто выдавал тому аттестат, говоря: «Я не припомню никого, кто бы так полно вытравил в себе романтика, не затронув в то же время поэта». Не надо забывать, что символизм вышел из романтизма и что в частности романтик Жерар де Нерваль был символистом avant la lettre [здесь -- до создания символизма (фр.). -- Ред.]. Конечно, романтизм

«Огненного столпа», «Гондлы», африканских стихов -- иной, чем романтизм «Романтических цветов» и «Жемчугов», но это все-таки романтизм. И именно он сообщает цельность и единство поэтическому творчеству Гумилёва, как бы он сам в те или иные моменты своей литературной жизни ни открещивался от романтизма. И, называя Гумилёва символистом, а не акмеистом, Брюсов по-своему был прав, хотя и не понял и не почувствовал ничего в позднем Гумилёве.

3.2 Святые лики в творчестве поэта Н. С. Гумилева

Тема Бога в лирике Н. С. Гумилёва традиционно входит в число приоритетных. Пройдя в юности, как и многие его современники, через увлечение оккультным знанием и мистическими учениями, поэт возвращается к утверждению истинных ценностей.

Категории Божественного появляются уже в двух первых сборниках Гумилёва «Путь конквистадоров» и «Романтические цветы». В ранней лирике их осмысление связано со сменой масок лирическим героем от конквистадора до пророка, с одновременным обращением к двум противоположным образам -- к образу Бога и образу Люцифера. При этом последний воспринимается как знак мировой культуры, своеобразная мифологема. Эта особенность раннего творчества Н. С. Гумилёва обусловлена продолжавшимся процессом коррекции своего поэтического космоса, с попыткой ясно определить его параметры.

Дальнейшее изменение данной тематики эволюционирует в сторону традиционного осмысления в духе христианской традиции (Есть Бог, есть мир, они живут вовек, / А жизнь людей -- мгновенна и убога. / Но все в себя вмещает человек, / Который любит мир и верит в Бога.) в сборниках «Чужое небо» и «Колчан».

В позднем творчестве категориям Божественного свойственна намеренная семантическая усложненность, что свидетельствует о напряженных духовных исканиях поэта, нашедших отражение в изменении художественного мира. В сборнике «Костер» образ Создателя имеет устойчивую связь с символикой огня. Это объясняется обращением Гумилёва к философии Гераклита Эфесского, рассматривавшего огонь (то всеединое начало, которое люди называют Богом) в качестве основы мироздания; а также к гностическим учениям. В гносисе особо значимы две категории: путь, рассматриваемый как восхождение, возвращение (через самопознание) к своему первоначальному, нераздельному с полнотой Божества состоянию, и магический ритуал. Это два из наиболее весомых элементов поэтической системы Гумилёва.

Хотя «гераклитианство» владело Н. С. Гумилёвым сравнительно недолго и к моменту создания сборника «Костер» было в значительной степени переработанным. Но элементы герметизма, стоящего за историей освоения европейской культурной традиции Гераклита, как особого подхода к познанию мира, по мнению одного из исследователей, будут присутствовать в произведениях Гумилёва вплоть до последних лет творчества. И точно так же -- вплоть до последних лет -- постижение «тайны» мирозданья будет ассоциироваться в сознании поэта со «странствием», перемещением -- теперь уже чисто духовным -- от «внешнего» к «внутреннему», от «простого» к «сложному»[31, c. 15].

Круг тем, обозначенных символикой огня, довольно широк, как и способы ее воплощения. Символика огня возникает каждый раз, когда поэт обращается к теме Бога, онтологическим вопросам. При этом можно выделить несколько направлений, по которым развивается художественная мысль Гумилёва:

1. Бог (его мир, сфера бытия Бога);

2. космос (осмысляемый как творение Его рук);

3. природа;

4. человек, сфера бытия человека.

Первый уровень включает в себя как образ самого Творца, могущего предстать в виде огня или света («Появись, как Незримый Свет»), сферу Его бытия («храм Твой, Господи, в небесах»), а также все атрибуты (преимущественно христианские): «золотые серафимы», «ангельские трубы» и т.п. Необходимо заметить, что остальные уровни осмысляются как дело Его рук и несут на себе печать Его творений. Второй уровень содержит систему Мироздания («макрокосм»); третий -- все проявления природного мира -- от природного пейзажа до стихий; четвертый -- описывает какие-либо черты внешнего облика, внутреннюю сущность человека (особенно, если этот элемент представлен образом лирической героини) и сферу его бытия: область его духовной деятельности (творчество, любовь, служение Богу), различные проявления стихийного, с которыми взаимодействует субъект речи (история, время, судьба). Все эти уровни находятся в очень сложных системных взаимоотношениях.

Религиозная тематика в лирике Гумилёва передается и посредством доминирования библейских мотивов. Вводя в текст ветхозаветные имена, поэт нередко наполняет религиозную символику собственным содержанием.

Гумилёв вообще стремился вобрать в свою поэзию все богатство окружающего его мира, овеянного при этом Божьим дыханием. Не создание своей мифологии, на чем настаивал, например, Иванов, а освоение мифологии извечной, соединение ее с современной жизнью; не открытое устремление к Богу, а уверенность в том, что Он благословляет всю жизнь, входящую в стихи; не разработка отдельных историко-культурных мотивов, а свободное существование в их мире, где любая строка собственного стихотворения может быть развернута в целостноеисторико-культурное или историософское построение, в целостную систему мировоззрения.Библейские мотивы могут присутствовать в тексте скрыто. Именно таким образом они обозначены в стихотворении «Деревья» из сборника «Костер». Связь с библейским мифом обнаруживается уже в первой строфе стихотворения. «Мы (люди) -- на чужбине, поскольку когда-то были изгнаны из рая, «а они (деревья) -- в отчизне», так как задуманы и созданы Творцом вместе с Землей, как ее органичная часть, составляющая вместе с ней нечто целостное и исполненное смысла. И, варьируя эпизод ветхозаветного текста и примеряя его к образу лирического героя, Гумилёв выражает представление о родственности бытия природного мира и человечества (хоты бы по той причине, что они есть творения Божьи). И здесь можно установить связь между мотивом странничества (герой ощущает себя странником, так как он изгнанник и его цель «найти страну») и тематической линией «мифа о рае и грехопадении», которая появляется и становится основополагающей для Гумилёва еще в период создания «Жемчугов» [32, c.5-24]. Но являющиеся непосредственными последствиями грехопадения познание и вытекающие из него тоска и столкновение с проблематикой смерти представлены в данном стихотворении в редуцированном (свернутом) виде.

Герой не познает эту истину, он ее знает (мотив всеведения поэта), но это знание служит источником его разлада с миром природы, переданное через отдаление и противопоставление этому миру («деревьям, а не нам»).

Антитеза личного и космического осуществляется по нескольким позициям и сводится к утверждению «совершенства» бытия мира природного и несовершенства жизни человека. В создании такого представления участвует и символика цвета («закаты медно-красные», «восходы янтарные»), неизменно связанная (как уже упоминалось) с мыслью о Божественном; а также особые свойства хронотопа.

Библейская знаковая система может выражаться и характерной для нее лексикой («рай, / Обетованный Творцом», «серафим», «Благословенье Божье», «Ева» и т.п.), и мотивом странничества. Ю. В. Зобнин замечает, что семантика «странствия» метафорически возникает тогда, когда темой поэтической рефлексии Гумилёва становится сфера духовных, религиозных и «богоискательских» переживаний [33, c.15]..

С мыслью о Божественном в художественном мире Гумилёва неразрывно связано представление о назначении поэта. Так, И. В. Одоевцева вспоминает: «Гумилёв говорил, что нет в мире высшего звания, чем звание поэта. Поэты, по его мнению, -- лучшие представители человечества, они полнее всего воплощают в себе образ и подобие Божие, им открыто то, что недоступно простым смертным. Он, как и Новалис, считал, что поэтам дается с неба интуитивное прозрение скрытой сущности Вселенной. «То, что поэты совсем особая порода людей, -- говорил он, -- понимают даже обыватели, презрительно отзывающиеся о поэтах, как о людях не от мира сего, то есть принадлежащих, хотя они вряд ли с этим согласны, к высшему духовному миру» [34, c.319]..

Даже ставя под сомнение объективность таких источников, как воспоминания, тем не менее, нельзя их не учитывать, к тому же отражение подобных высказываний можно найти и в критических работах самого Н. С. Гумилёва. Например, в статье «Жизнь стиха» читаем: «Происхождение отдельных стихотворений таинственно схоже с происхождением живых организмов.

Душа поэта получает толчок из внешнего мира, иногда в незабываемо яркий миг, иногда смутно, как зачатье во сне, и долго приходится вынашивать зародыш будущего творения, прислушиваясь к робким движениям еще не окрепшей новой жизни. Все действует на ход ее развития -- и косой луч луны, и внезапно услышанная мелодия, и прочитанная книга, и запах цветка.

Все определяет ее будущую судьбу. Древние уважали молчащего поэта, как уважали женщину, готовящуюся стать матерью»[35, с.37], или в статье «Читатель»: «Поэзия и религия -- две стороны одной и той же монеты.

И та и другая требуют от человека духовной работы. Но не во имя практической цели, как этика и эстетика, а во имя высшей, неизвестной им самим. Руководство в перерождении человека в высший тип принадлежит религии и поэзии» [36, с.23].

Эти высказывания почти полностью находят отражение и в художественных текстах Гумилёва:

Но забыли мы, что осиянно

Только слово средь земных тревог.

И в Евангелии от Иоанна

Сказано, что слово это Бог.

(«Слово»);

Я -- угрюмый и упрямый зодчий

Храма, восстающего во мгле.

Я возревновал о славе Отчей

Как на небесах и на земле.

(«Память»);

Так, век за веком -- скоро ли, Господь? --

Под скальпелем природы и искусства

Кричит наш дух, изнемогает плоть,

Рождая орган для шестого чувства.

(«Шестое чувство»);

И если я волей себе покоряю людей,

И если слетает ко мне по ночам вдохновенье,

И если я ведаю тайны -- поэт чародей,

Властитель вселенной -- тем будет страшнее паденье.

(«Я верил, я думал…»);

Я стал властителем вселенной,

Я Божий бич, я Божий глас.

(«Дева Солнца).

Таким образом, категории Божественного и то многообразие форм, которыми они выражаются, обнажают устойчивый интерес Н. С. Гумилёва к области религиозных и «богоискательских» переживаний. Сами же принципы освещения подобной тематики выдают приверженность поэта истинным ценностям в традициях христианской культуры.

Сборник «Колчан» -- одна из «первых» книг, где Гумилёв открываетсвое исповедание веры. Богословы утверждают, что свет Истины открывается в условиях предельного напряжения духовных и физических сил. «Бог в тяжестях Его знаем есть, егда заступает и», -- поясняет псалмопевец (Пс. 47, 4).

Отец С. Булгаков объясняет условия возникновения веры: «Вера никогда не возникает без некоторого, хотя для обоснования ее содержания и недостаточного, но для зарождения ее достаточного знания в предметах веры…»[37]. Возможно задаться вопросом, обладал ли Гумилёв подобными знаниями? П. Н. Лукницкий свидетельствует, что в это время Н. Гумилёв углубленно изучал книги религиозного содержания: «В круге его чтения -- книги, раньше не так занимавшие его, -- религиозные, особенно работы священника Павла Флоренского[38].

«У человека есть свойство все приводить к единству, -- заметил однажды Гумилёв, -- по большей части (он) приходит этим путем к Богу» [39, с.183]. Резюмируя, отметим, что «вера дается только ищущим ее…»[40, с.30]. «Просите и дастся вам, ищите и обрящете, стучите и отворят вам» (Мф. 7, 7), -- отвечает на этот вопрос Евангелие.

Впрочем, используемое нами выражение «пришел к вере» -- не совсем точно. Это также и не совсем то, что обычно имеется в виду под словами «пришел к Богу». Вернее понимать это как трансформирующийся процесс-состояние -- не дискретный, а континуальный. А рассматриваемый период -- лишь наивысшая точка всплеска того, что было в душе всегда.

Булгаков в духе православной традиции признает за верой абсолютное право на свободу: «Вера не только рождается в свободе исканий, но и, так сказать, питается этой свободой… Вера есть функция человеческой свободы, она не принуждает, как принуждают нас законы природы… Вера есть функция не какой-либо отдельной стороны духа, но всей человеческой личности в ее цельности, в нераздельной целокупности всех сил духа» [41, с.31]. Тиллих, современный западный богослов и философ, обобщая, отмечает, что вера -- это «не мнение, не убеждение, а состояние». «Это состояние бытия, захваченного силой бытия как такового, которое превосходит все, что есть, и в котором все, что есть, соучаствует. Тот, кто захвачен этой силой, способен утверждать себя, ибо он знает, что утвержден силой самого бытия» [42, с.45].

В вышеописанном состоянии находится Гумилёв, когда заявляет: «Целый мир, чужой и знакомый Породниться готов со мной…», или «…И в тот же самый миг безмерность Мне в грудь плеснула как волна, И понял я, что достоверность Теперь навек обретена» (из посмертного сборника [43, с.322]). Обретенная цельность управляет словом и «делом» поэта, раздумьями о мире, о смысле жизни управляет христианская сотериология.

Усилие воли в преодолении смертельных опасностей и военных тягот приводит к приоткрытию покрова тайны и дает уверенность в причастности к Божьей воле. Гумилёв воспринимает войну как силу, что «активизирует» национальное православное мироощущение, и ощущает долг и ответственность за судьбы веры и отчизны.

Один из виднейших русских философов, Е. Н. Трубецкой также полагает, что в годы Первой мировой войны «мы снова чувствуем в себе ту силу, которая в старину выпирала из земли златоверхие храмы и зажигала огненные языки над пленным космосом.

Действенность этой силы в Древней Руси объясняется именно тем, что у нас в старину «дни тяжких испытаний» были общим правилом, а дни благополучия -- сравнительно редким исключением. Тогда опасность «раствориться в хаосе», то есть, попросту говоря, быть съеденным живьем соседями, была для русского народа повседневной и ежечасной. И вот теперь, после многих веков, хаос опять стучится в наши двери. Опасность для России и для всего мира -- тем больше, что современный хаос осложнен и даже как бы освящен культурой…»[44, с.242].

Ясное принятие своей судьбы освящается ниспосланной, излившейся благодатью: «Вижу свет на горе Фаворе…» (214), -- говорит поэт в стихотворении из сборника «Колчан». Он прямо и недвусмысленно рассказывает о своем духовном преображении, опираясь на библейский текст. Вспомним: «…И преобразился Он перед ними: и просияло лице Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет» (Мф. 17, 2). Познать же, «узреть» Бога дано, согласно христианской эсхатологии, только подготовленной, очищенной личности (Мф. 5, 8). Неким диссонансом смотрятся здесь следующие строки: «И безумно тоскую я, Что взлюбил я сушу и море, Весь дремучий сон бытия». О. Клеман, председатель Православного братства Западной Европы, исследователь богословия отцов Древней Церкви, комментирует состояние, выраженное в указанных выше строках: «Человек эфемерен. Ничтожная частица природы, ничтожное мгновение истории, он живет «мертвой жизнью», как сказал Григорий Нисский, -- в мире, несущем на себе печать смерти, непрерывно раскачивающемся в небытии. Таков корень того, что мы называем злом. Но в отличие от животных, человек знает, что смертен. И самая тоска его -- выражение желания: желания бытия и единства, желания Бытия, Единого, начала их откровения»[45, с.17]. И тоска поэта -- это тоска по присутствию, по проявлению Бога в мире. И в то же время поэт замечает, что «взлюбил сушу и море…», -- а «ничто не указывает на Бога лучше, нежели бытие…», -- замечает Иларий Пиктавийский[46, с.20], ему вторит псалмопевец: «Куда пойду от Духа Твоего, И от Лица Твоего куда убегу?» (Пс. 138, 78). Поэт «жалуется» Господу на то, «…что так больно сердце томила Красота твоих дочерей» (214). Но -- «от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их» (Прем. Сол. 13, 5).

И так как «нет места без Бога; нет места кроме как в Боге»[47, с.21], -- тоска по обновлению, по бытию и единству, созерцание красоты творений и осознание эфемерности всего земного (и протест против такой эфемерности: «…но любовь разве цветик алый, Чтобы ей лишь мгновенье жить?…») ведут к тому, что человек вручает свою душу Господу со словами: «А о будущей (жизни -- С. М.) Ты подумай…» «Иже не приимет креста своего и вслед Мене грядет, несть Меня достоин» (Мф. 10, 38), -- гласит Евангелие, и только принявший крест свой, последовавший за Христом путем самоотречения (т.е., отречения от «самости») достоин спасения. «Свой крест», свою судьбу поэт прозревает «в реве человеческой толпы, В гуденье проезжающих орудий, В немолчном зове боевой трубы Я вдруг услышал песнь моей судьбы И побежал, куда бежали люди, Покорно повторяя: буди, буди» («Пятистопные ямбы», 199). Подтверждением правильностиизбранного пути служит состояние духовной приподнятости, окрыленности. «Только восторг может объять необъятную мощь», -- замечает Максим Исповедник[48, с.28]:

И счастием душа обожжена

С тех самых пор; веселием полна,

И ясностью, и мудростью, о Боге

Со звездами беседует она,

Глас Бога слышит в воинской тревоге

И Божьими зовет свои дороги.

Желание подвижничества, подвига во имя Божье приводит поэта к мысли о посвящении всей оставшейся жизни службе Господу.

Интересно отметить, что многие современники отмечали православность Н. С. Гумилёва: Г. Адамович, А. Гумилёва, Э. Голлербах, Н. Мандельштам и некоторые другие. Все «военные» стихотворения сборника так или иначе отсылают нас к Священному писанию и Священному преданию. Обилие реминисценций, аллюзий и прямых отсылок позволяет предположить, что в сборнике «Колчан» мы наблюдаем библейский текст как одну эксплицированную цитату. Например, стихотворение «Война» (191):

Тружеников, медленно идущих

На полях, омоченных в крови,

Подвиг сеющих и славу жнущих,

Ныне, Господи, благослови.

Как у тех, что гнутся над сохою,

Как у тех, что молят и скорбят,

Их сердца горят перед Тобою,

Восковыми свечками горят.

Сравним строки стихотворения со словами Евангелия: «Егда же созреет, абие послет серп, яко наста жатва» (Мар. 4, 29), где впервые возникает подобная метафора -- сравнение смерти с жатвой.

У Гумилёва ратный труд включается в парадигму «освященного», «святого» труда (как то -- землепашество, молитвенный труд), так как: «серафимы, ясны и крылаты, За плечами воинов видны». Обилие церковнославянской лексики подтверждает общее впечатление торжественности, приподнятости, какой-то архаичности, вневременности события.

Иногда мы встречаем почти прямые цитаты: «Честнейшую честнейших херувим, Славнейшую славнейших серафим…» («Пятистопные ямбы», 199), -- строки молитвы Богоматери «Достойно есть» [49, с.20]. Продолжая стихотворение, Гумилёв перефразирует молитвенное обращение к Богородице: «Земных надежд небесное Свершенье…». Это «величание» и утверждение души в свете благодати. В стихотворении «Наступление» Гумилёв говорит об ощущении, близком евхаристическому:

Но не надо яства земного

В этот страшный и светлый час,

Оттого, что Господне слово

Лучше хлеба питает нас. (210)

Образ, нарисованный во второй строке («страшный и светлый час»), вызывает в памяти само определение евхаристии, первая строка как бы намекает на подготовку к ней («не надо яства земного»). А Иисус Христос и есть «хлеб жизни»: «Я -- хлеб живый, сшедший с небес: ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира…» (Иоанн. 6, 51).

Наступление, о котором говорится в стихотворении, это та грозная минута, когда человек находится перед лицом Бога, памятуя, быть может, о близкой с Ним встрече. «Память о смерти» есть главное условие веры: «Памятование о смерти придает деятельности души нечто нетленное… Невозможно провести в вере наступающий день, если мы не считаем его как бы последним в нашей жизни» [50, с.75].

В стихотворении «Счастье» Гумилёв перифрастически называет Христа: «И Заклинающий проказу, Сказавший деве -- талифа!.. Ему дороже нищий Лазарь Великолепного волхва» (215). Здесь соединяются несколько евангельских историй: из Евангелия от Матфея (8, 2-4) -- об исцелении прокаженного (и других исцелениях); от Марка (5, 41) -- о воскрешении дочери Иаира: «И взяв девицу за руку, говорит ей: «талифа-куми», что значит: «девица, тебе говорю, встань»»; две истории о Лазаре: первая -- в Евангелии от Луки (16, 20-31) -- притча о богаче и нищем Лазаре, и вторая -- в Евангелии от Иоанна (11, 1-44) -- воскрешение Лазаря, друга Иисуса.

Включение в образную систему поэтики библейских конструктов составляет стилевую особенность не только поэзии Гумилёва, но, безусловно, и многих его современников. Многочисленные реминисценции и отсылки к библейским образам, мотивам и сюжетам, встречающиеся во всей поэтике «серебряного века», обнаруживают разные отношения оценивающих субъектов к данному тексту как носителю определенной системы ценностей, -- от нейтрального до резко отрицательного. Поэтому нам необходимо провести концептуальную дифференциацию. Библейский текст для Гумилёва всегда оставался мерилом ценностей не столько эстетических, сколько этических.

Подтверждение этому мы находим во всей его поэтике. Божественная истина осознается как полнота выражения красоты и гармонии мира, и самого себя («…ад… совсем не тогда возникает, когда от человека отказывается Бог (Бог не отказывается никогда), ад наступает, когда человек сам от себя отказывается…»[51, с.222]). Приобретением поэта становится весь мир, теперь открытый для духовного и простого зрения. Везде в нем поэт ощущает присутствие Бога. Гумилёв пытается объяснить это состояние в одном частном письме: «Обрати внимание, какая не прерывающаяся никогда нить истины проходит здесь. Разве божество не говорит также и нашему уму в каждой звезде, в каждой былинке, если мы только откроем глаза и душу?.. Не считается ли до сих пор особым даром, признаком того, что мы называем «поэтической натурой», способность видеть в каждом предмете его божественную красоту, увидеть, насколько каждый предмет представляет собой око, через которое мы можем смотреть, заглянуть в самую бесконечность?» [52, с.19]. Найдя смысл бытия, поэт обретает радость бытия: «как в мире этом дышится легко», -- говорит он, называя себя «рыцарем счастья». Радость возникает и от ощущения полноты, «собора всей твари над кровавым хаосом нашего существования» [53, с.242].

Открывается новый, духовный взгляд на мир и видится: «Храм Твой, Господи, в небесах, Но земля тоже твой приют. Расцветают липы в лесах, И на липах птицы поют.

Точно благовест Твой, весна По веселым идет полям, А весною на крыльях сна Прилетают ангелы к нам» («Канцона II», 243). Духовное, боговдохновенное начало нисходит благодатью на очищенную воскресением Христа землю.

Воскресение природы символизирует воскресение полноты жизни, восторжествовавшей над смертью, всеединства. Согласно православной традиции, самый главный христианский праздник -- это Воскресение Христово; так же и для Гумилёва -- «В мой самый лучший, светлый день, В тот день Христова Воскресенья, Мне вдруг примнилось искупленье, Какого я искал везде» («Счастье», 215).

Мне вдруг почудилось, что, нем,

Изранен, наг, лежу я в чаще,

И стал я плакать надо всем

Слезами радости кипящей. (216)

««Я же беден и нищ» (Пс. 69, 6). Слова эти говорит Христос -- Тот, Кто добровольно сделался нищим из любви к человеку, чтобы сделать человека богачом», -- замечает в комментариях на псалмы Ориген (69, 5-6)¹⁶. И поэт стремится уподобиться Христу в внутренней и внешней свободе, которую предлагает несчастному «горбуну», в радости и даже счастье от приятия этого мира («я молод, весел, пою») -- и одновременно он сомневается в «богоугодности» своего счастья, так как не видит Его и знает, что «…Ему дороже нищий Лазарь великолепного волхва». И поэтому возникают слезы «радости кипящей» при мысли об уподоблении и «нищете» Христа (т.е. сораспятию, состраданию Ему), что мнится «искупление» прежней «вольной» жизни.

И после такого «усмирения плоти», что «служит непременным условием одухотворения человеческого облика»¹⁷становится возможным «цветение» духа: «Солнце духа, ах, беззакатно, Не земле его побороть, Никогда не вернусь обратно, Усмирю усталую плоть, Если Лето благоприятно, Если любит меня Господь» (209). Становится закономерным и совершенно понятным внешнее условие такого «расцвета» -- это война с необходимым «смирением плоти», воинской аскезой. Об этом повествует поэт в стихотворении «Солнце духа», объясняет более подробно в «Записках кавалериста».

«Чистое сердце становится внутренним небом со своим солнцем, луною и звездами», -- говорит о внутреннем созерцании Филофей Синаит (О воздержании)¹⁸. Такое созерцание, такое напряжение воли становится равноценным откровению: поэтому возникает образ духовного «солнца».

Но здесь очень важно «чистое» состояние «сердца», как средоточия духовной жизни. Так как: «не подвергшееся очищению сердце -- мрачная «бездна»: не только индивидуальная, но всечеловеческая, космическая безмерность подсознательного, сосредоточившая в себе ночной аспект мира -- «сверху» замкнутая смертью, «снизу» отданная во власть «сил тьмы». Напротив, вера и смирение, через воскресшего Христа, открывают сердце навстречу «вышнему», «образу Божию», -- тому, что можно было бы назвать «сверхсознательным». Так Божественный свет проникает в бездну, и Христос торжествует и здесь над мертвящими силами»¹⁹. «Солнце духа» стихотворения и есть такое открывшееся Духу, Господу сердце, «поработавшее» Ему: «Чувствую, что скоро осень будет Солнечные кончатся труды И от древа духа снимут люди Золотые, зрелые плоды».

Заключение

В данном исследовании изучен жанр молитвы в лирике Анны Ахматовой и Николая Гумилева, можно сделать выводы о том, что лирика данных поэтов связана с религией и молитвенным жанром. Религиозное восприятие мира лежит в основе их мировоззрении. В данном исследовании нами рассматривается не просто молитва в религиозном понимании этого слова, а особый поэтический жанр -- стихотворная молитва и другие формы обращения к Богу и Высшим силам. Также мы выяснили, что стихотворная молитва многое взяла от канонической. Путем раскрытия интимно-духовных отношений личности к Богу движется молитвенная лирика Анны Ахматовой и Николая Гумилева.

При изучении стихотворных молитв следует исходить из того, что творчество подобного рода -- это явление религиозно-эстетического порядка, стремящееся приблизиться к постижению истины посредством выразительных средств языка. Изучая жанр стихотворной молитвы, мы пришли к выводу о том, что многие писатели 20 века включали данный жанр в свое творчество.

У А. Ахматовой молитва носит эпитафический характер. можно сделать вывод, что важнейшая особенность ахматовской поэзии в жанровом отношении - это процесс скрещивания известных ранее традиционных жанров и их взаимопроникновения (плача и эпитафии. послания и эпитафии).

Что, касаемо творчества Н. Гумилева можно сказать следующее: эпистолярное наследие поэта, его статьи и рецензии, свидетельства его современников подтверждают: особое место в ряду поэтов, чьи произведения существенно повлияли на образный мир, эволюцию и эстетику поэта-акмеиста, принадлежит трём авторам - Пушкину, Тютчеву и Баратынскому. Эстетические воззрения Гумилёва, касающиеся понимаия им категорий прекрасного, трагического, гармонического, соотношения реального и идеального, художественной бытийиости, открытости личности миру Бога, «оприродненности» творчества и боговдохновенности поэта, являются осознанным развитием эстетических принципов трёх крупнейших русских романтиков, названных Гумилёвым создателями образцовых творений.

Представление об акмеистах как о поэтах, цитирующих произведения своих предшественников, должно быть конкретизировано в связи с осмыслением композиционной значимости цитаты, узнаваемой, представленной частично или с трудом угадываемой из-за её изменения; с синтезирующим свойством художественного сознания Гумилёва; с обоснованием поэтом роли поэтического Слова, выявляющего формирование индивидуальной и, одновременно, общей мифологии: принадлежа автору, оно является собственностью всех, кто его слышит и вновь произносит Слово в сакральном акте создания стихов.

Осмысление внимания Гумилёва к произведениям Тютчева, в круг которых введены новые стихи, позволяет преодолеть одностороннюю трактовку философской лирики классиков раннего и зрелого русского романтизма как создавшей трагическую картину мира и представившей образ страдающего лирического героя. Восприятие поэтом-акмеистом напряженного драматизма философской лирики Тютчева и одновременное усиление им увиденной у классика тенденции гармонизации введением в стихах поэта XX века мотива открытости лирического героя миру, созданному Творцом, становится важнейшей составляющей национальной поэзии.

На основе изучения важнейших для Гумилёва традиций выясняется, что его религиозность связана не с обязательной воцерковленностыо поэта, но является значимым принципом его эстетической программы. Такой подход актуализирует мнение самого поэта, в котором искусству отведена роль важнейшей формы приближения к особо содержательному религиозному мироощущению.

Полнота восприятия наследия классиков русской поэзии XIX века Гумилёвым сказалась на творчестве его последователей и друзей по Цеху. Важное для поэзии Серебряного века и осуществленное именно акмеистами возвращение полноты звучания, значения, ощущения слова как художественного события сделало вновь востребованными точность, предметность, плановость, эти основные свойства поэзии Пушкина, философичность, напряженно преодолеваемый драматизм творчества Тютчева!, способность к образным обобщениям лирика Баратынского. Следуя принципам русских романтиков, Гумилёв своим выверенным по камертону национальной классики поэтическим творчеством и своей судьбой верного долгу чести офицера оправдал высокое предназначение русского поэта.

В заключение можно сказать, что Молитва как жанр по своей природе очень близка к жанру лирики. Под лирикой понимается «поэзия, объектом которой являются личные или коллективные переживания человека в форме непосредственно выражаемых чувств»; «лирическая поэзия <…> изображает внутренний мир души, ее чувства, ее понятия, ее радости и страдания. Это личная мысль, которая заключается в том, что она имеет в себе наиболее интимного и реального, выраженного поэтом, как его собственное настроение; это живая и вдохновенная продукция его духа». Лирический текст имеет свои законы, которым подчиняется каждый входящий в него элемент.

По мнению М.С. Руденко, «поэтическая молитва является особым способом выражения в форме искусства религиозных чувств; обращение к данному жанру позволяет художнику раскрыть глубинные пласты своего творческого и человеческого «я», высказать то, что обычно относится к области несказанного». Молитва как жанр лирического произведения за счет таких характерных черт как исповедальность и диалогичность получила большое распространение в русской литературе. К жанру молитвы в своем творчестве обращались такие поэты как А.С. Пушкин, Ф.Н. Глинка, Н.М. Языков, Ф.И. Тютчев, Н.С. Гумилев, А.А. Ахматова и другие.

Библиографический список

1. Адамович Г. В. Вечер «Цеха поэтов» // Адамович Г. В. Собрание сочинений. Литературные беседы. Кн. 1. СПб.: Алетейя, 1998.

2. Альманах Цеха поэтов. Книга вторая. Петроград, 1921.

3. Ахматова А. Тайны ремесла. - М., 1986. - С. 132.

4. Ахматова А. Сочинения: В 2 т. - М., 1987.

5. Ахматова А. Сочинения: В 2 т. Т. 1 / Сост. и примеч. М. М. Кралина. - М., 1990.

6. Ахматова, А. А. Собрание сочинений: В 6 т. (т. 7 и 8 -дополнительные) / А. А. Ахматова. М.: Эллис Лак 2000, 1998 - 2005.

7. Афанасьева Э. М. «Молитва» в русской лирике XIX века // Рус. стихотворная «молитва» XIX века: Антология. -- Томск, 2000.

8. Бем А. Л. В тупике // Критика Русского Зарубежья. В 2 ч. / Сост., авт. примеч.: О. А. Коростелев, Н. Г. Мельников. Ч. 1. М. : АСТ ; М. : Олимп, 2002.

9. Бидерманн Г. Энциклопедия символов. - М., 1996. - С. 101.

10. Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 30.

11. Библейская энциклопедия. В 2-х томах. -- Москва: Центурион, АПС, 1991.

12. Волошин М. Стихотворения. Библиотека поэта. Малая серия. Ленинград: Советский писатель, 1977. С. 55.

13. Виноградов, В. В. О поэзии Анны Ахматовой (стилистические наброски). -- Л., 1985.

14. Гумилёв Н. Золотое сердце России. Сочинения. Кишинев: Литература Артистикэ, 1990, С. 436.

15. Гумилёв Н. С. Полное собрание сочинений в десяти томах. Т. 3. М.: Воскресенье, 1999. С. 554.

16. Гумилёв Н. С. Полное собрание сочинений в десяти томах. Т. 5. М.: Воскресенье, 2004.

17. Гумилёв Н. С. Стихи. Письма о русской поэзии. М., 1990.

18. Жирмунский В. М. Преодолевшие символизм // Жирмунский В. М. Теория литературы. Поэтика Стилистика. Л., 1977.

19. Жирмунский, В. М. Творчество Анны Ахматовой. -- Л., 1973.

20. Зобнин Ю. В. Поэзия белой эмиграции. СПб: СПБГУ, 2010.

21. Зобнин Ю. В. Странник духа // Н. С. Гумилёв: Pro et contra.- СПб., 1995.

22. Карасик В.И. Религиозный дискурс // Языковая личность: проблемы лингвокультурологии и функциональной семантики: Сб. науч. тр. -- Волгоград: Перемена, 1999.

23. Клеман О. Истоки. М., 1994.

24. Купченко В. Труды и дни Максимилиана Волошина. Летопись жизни и творчества. 1877-1916. СПб., 2002.

25. Лейдерман Н. Л. Бремя и величие скорби («Реквием» в контексте творческого пути Анны Ахматовой») // Лейдерман Н. Л. Русская литературная классика XX века. - Екатеринбург, 1996. - С. 183-216. С. 206.

26. Лукницкий П.Н. Труды и дни Н. С. Гумилёва. СПб: Наука, 2010. С. 173.

27. Максим Исповедник. Об именах Божиих (схолии).

28. Маслова В.А. На пути расцвета языка: стихотворная молитва // Современные подходы к исследованию ментальности: сб. статей; отв.ред. М.Вл. Пименова. -- СПб.: СПбГУ, 2011.

29. Мандельштам О. Полное собрание стихотворений. - СПб., 1997. - С. 208.

30. Мандельштам О. Э. Собр. соч. в 4 т. Т. 2. М.: «Терра» -- «Terra», 1991.

31. Мандельштам О. Сочинения: В 2 т. Т. 2 / Сост. Нерлера П. М., Аверинцева С.С. - М., 1990. - С. 181[электронный ресурс] -- Режим доступа -- URL: http://workinggroup.org.ua/publzulinsk.shtml (дата обращения 05. 01. 2015 г.).

32. Мишланов В.А. Молитва как речевой жанр // Прямая и непрямая коммуникация: [электронный ресурс] -- Режим доступа -- URL: http://workinggroup.org.ua/publzulinsk.shtml (дата обращения 04. 01. 2015 г.)

33. Молитвослов. Международный издательский центр православной литературы. 1994.

34. Лествичник Иоанн. Лествица. 21, 26. Издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря, 1994.

35. Нефедов Г. «Таинства и обряды православной церкви». -М., 1995.

36. Николай Гумилёв. Исследования и материалы. Библиография. СПб.: Наука, 1994. С. 385.

37. Образ Гумилёва в советской и эмигрантской поэзии. М.: Молодая гвардия, 2004.

38. Ожегов С.И. Толковый словарь русского языка. -- М.: Азбуковник, 1999.

39. Павловский, А. Анна Ахматова. Очерк творчества. -- Л., 1966.

40. Православные русские обители. СПб., 1910 (репринт - СПб., 1994).

41. Раскина Е. Гумилёв, Есенин, Клюев (к проблеме рецепции новокрестьянской традиции культурой "серебряного века") // Сергей Есенин: Научные статьи и материалы Международной конференции, посвященной 100-летию со дня рождения поэта. Киев, 1996.

42. Руденко М. Причастник Фаворского света // Православная беседа. 1993. № 2.

43. Русская литература. XX век: Большой учебный справочник для школьников и поступающих в вузы / Е.М. Болдырева, Н.Ю. Буровцева, Т.Г. Кучина и др. -- М.: Дрофа, 2000. -- 672 с.

44. Струве Н. Бог Анны Ахматовой // Струве Н. Православие и культура. М., 1992.

45. Толстой А. Н. Гумилёв // Жизнь Николая Гумилёва: воспоминания современников. / Сост. Ю. В. Зобнин, В. П. Петрановский, А. К. Станюкович. Л., 1991

46. Тиллих П. Мужество быть // Символ. Париж, 1992.

47. Троцык, О. А. Библия в художественном мире Анны Ахматовой. -- Полтава: ПОИППО, 2001.

48. Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках // Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994.

49. Федор Глинка [электронный ресурс] -- Режим доступа --URL: http://er3ed.qrz.ru/glinka.htm#molitwa (дата обращения 04. 01. 2015 г.)

50. Ходасевич В. Ф. Некрополь. Воспоминания. Стихотворения. М.: Эксмо, 2011.

51. Христианство: энциклопедический словарь. Т. 2. -- М., 1995.

52. Черубина де Габриак. Из мира уйти неразгаданной. Жизнеописание. Письма 1908-1928 годов. Письма Б.А. Лемана к М. А. Волошину. Феодосия - Москва, Издательский дом «Коктебель», 2009.

53. Чуковский К. И. Воспоминания о Н. С. Гумилёве // Жизнь Николая Гумилёва (Воспоминания современников). Л., 1991.

54. Чуковский К. И. Ахматова и Маяковский // Вопросы литературы. 1988. № 1.

55. Языков Николай. Молитва [электронный ресурс] -- Режим доступа -- URL: //http://www.stihi-rus.ru/1/yazykov/27.htm. (дата обращения 04. 01. 2015 г.)

56. Эйхенбаум, Б. Анна Ахматова. Опыт анализа. - Пг., 1973.

57. Eboox.ru [электронный ресурс] - Режим доступа - URL://http://eboox.ru/russkie_poety/gumilev_nikolay/proroki.avi.3789 (дата обращения 03. 01. 2015 г.)

58. http://ahmatova.niv.ru/ahmatova/pisma-ahmatovoj/pismo

59. http://www.gumilev.ru/about/49/

60. http://bookz.ru/authors/luknickaa-v/gumilew/page-15-gumilew.html

61. http://http://bezvremenye.ru/viewtopic.php?id=313&p=3

Аннотация

Данная выпускная квалификационная работа посвящена теме «Жанр молитвы в лирике А. Ахматовой и Н. Гумилева».

Целью исследования является - изучение жанра молитвы в свете поэтического творчества и литературного мира А. А. Ахматовой и Н. С. Гумилева. В работе исследуется: жанр молитвы и религии, их место в литературе; стихотворная молитва, как особый поэтический жанр; «Эпитафическая» лирика Анны Ахматовой и ее жанровое своеобразие; диалогичность жанра молитвы в творчестве А. А. Ахматовой. А также специфика поэтического творчества великого русского писателя Н. С. Гумилева и отражение православных традиций в его произведениях.

Результаты данного исследования могут быть использованы в студенческой среде для создания более полной картины поэтического творчества А. А. Ахматовой и Н. С. Гумилева.

This graduation thesis on "the Genre of prayer in the lyrics of A. Akhmatova and N. Gumilev".

The aim of the research is the study of the genre of prayer in the light of poetry and literary world of A. A. Akhmatova and N. S. Gumilev. The paper explores: the genre of prayer and religion, their place in literature; poetic prayer, as a specific poetic genre; "Epicaricacy" lyrics Anna Akhmatova and her genre originality; proneness genre of prayer in the works of A. A. Akhmatova. As well as the specificity of the poetic work of the great Russian writer N. S. Gumilev and the reflection of Orthodox traditions in his works.

The results of this study can be used in the student's environment to create a more complete picture of the poetical works of A. A. Akhmatova and N. S. Gumilev.

Размещено на Allbest.ru

...