Размещено на http://allbest.ru

КИЇВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

імені Тараса Шевченка

УДК 801.81 (477)

Автореферат

Поетика ініціаційного простору в українському фольклорі

10.01.07 - фольклористика

Андрєєва Тетяна Михайлівна

Київ - 2009

Дисертацією є рукопис.

Робота виконана на кафедрі фольклористики Інституту філології Київського національного університету імені Тараса Шевченка.

Науковий керівник:

доктор філологічних наук, професор, Малинська Наталія Анатоліївна, професор кафедри фольклористики Інституту філології Київського національного університету імені Тараса Шевченка

Офіційні опоненти: доктор філологічних наук, професор Качкан Володимир Атаназійович, завідувач кафедри українознавства Івано-Франківскої державної медичної академії

кандидат філологічних наук, Шутенко Юлія Миколаївна, редактор журналу «Слово і Час».

Захист відбудеться «17» квітня 2009 року о 14:00 год. на засіданні спеціалізованої вченої ради Д.26.001.15 із захисту дисертацій на здобуття наукового ступеня доктора філологічних наук у Київському національному університеті імені Тараса Шевченка за адресою: 01017, Київ, бульвар Тараса Шевченка, 14.

З дисертацією можна ознайомитися в Науковій бібліотеці ім. М.О.Максимовича Київського національного університету імені Тараса Шевченка за адресою: 01017, м. Київ, вул. Володимирська, 58.

Автореферат розісланий «15»березня 2009 р.

Учений секретар

спеціалізованої вченої ради Л.О. Ткаченко

український фольклор космогонічний

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

Кожен народ одержав у спадок як найдорожчий скарб із минулого землю (історичну споконвічну територію), міфи, мову, звичаєві норми моралі, права й обов'язки. Усе це - неповторне, оригінальне, самодостатнє, воно характеризує розвиток конкретного етносу в контексті світової історичної парадигми, з одного боку, а також тих різновекторних, різнобіжних тенденцій, що властиві історичній парадигмі цього народу як етнічної окремішності, - з іншого.

Сучасний український етносоціум разом з іншими цивілізованими народами перебуває на шляху пошуків “історичної ідентичності”, що виступає необхідним кроком для гармонійного буття у Всесвіті. Посутньо сприяє цьому фольклор - специфічна підсистема інтеграції, закріплення й збереження традиційної інформації, виробленої етносом (етнічна самосвідомість, етнічні настанови, історична пам'ять, міфологічна традиція, осмислення обрядів і звичаїв, стереотипи соціонормативної культури та ін.).

У зв'язку з цим зусилля світової гуманітарної наукової думки останніх десятиліть позначені актуалізацією цілої низки напрямів фундаментальних досліджень багатовікових надбань традиційного фольклору. Аналітичне прочитання фольклорного матеріалу спрямоване на виявлення в ньому результатів ідеологічної та пізнавальної діяльності первісної людини, що зберігає й передає в часі уснопоетичну спадщину.

Фольклорні тексти містять рудименти міфології. Їх вивчення і на основі цього реконструкція первісних міфів із залученням фактів етнології, етнографії, мовознавства дає змогу успішно розв'язувати проблему дешифрування початкових міфологічних концептів. Особливої актуальності набуває нині проблема вивчення первісної символічної системи українського етносу, її виникнення та розвитку, адже вона “належить до найдавніших і найбагатших систем традиційної культури на планеті” Дмитренко М.К. Українська фольклористика: історія, теорія, практика. / М.К. Дмитренко // К. : Редакція часопису «Народознавство», 2001 - С. 240..

Українці - народ із глибокою самобутньою культурою. Зі зрозумілих причин письмової інформації про те, якими були праджерела цієї національно-культурної самобутності, не існує. Для з'ясування характеру давнього світогляду, етики, способу мислення, особливостей суспільної організації й економічного господарювання виняткову вагу має фольклор. Звісно, фольклорний матеріал, спродукований його творцем і носієм, репрезентує систему поглядів на людину і світ, що “часто суперечить науковому розумінню природи і законів її розвитку, проте вона цікава для історії культури людства як пройдений ним етап” Давидюк В.Ф. Українська міфологічна легенда. / В.Ф.Давидюк // Львів: Світ, 1992 - С. 3. . Зміст, система персонажів, поетична символіка фольклорних джерел зберігають у собі залишки чиленних цікавих елементів, закорінених у суспільних явищах попередніх епох. Одним із таких суспільних інститутів далекого минулого, що залишив помітні сліди в українському фольклорі, є ритуал ініціації.

Ініціаційні обряди та їх зв'язки з фольклорною творчістю різних народів до певної міри знайшли відображення в роботах зарубіжних дослідників (Дж. Фрезер, К. Леві-Стросс, Л.Леві Брюль, Б.Малиновський, А. ван Геннеп, В.Тернер, М.Еліаде, В.Пропп, І.Дьяконов, Г.Левинтон, В.Топоров, В.Іванов, С.Токарєв, М.Евзлин та інші). Значну увагу ініціаційним реліктам в усній народній творчості приділено й у працях українських учених В.Балушка, Л.Дунаєвської, В.Давидюка, Л.Залізняка, Л.Копаниці, О.Івановської, Л.Сорочук Н.Лисюк. Одначе системне дослідження поетики ініціаційного простору в українському фольклорі дотепер відсутнє.

Актуальність теми дослідження. Фольклорний спадок кожного народу містить поетично закодовану праісторію свого творця. Занурення у фольклорні глибини дає змогу відкрити для сучасної людини далекий світ пращурів, збагнути їхній світогляд. Висвітлення обраної проблеми сприятиме глибшому усвідомленню витоків української ментальності, з'ясуванню соціальних чинників, що впродовж історичного розвитку народної традиції впливали на формування й закріплення в словесній творчості етносу основ етнопсихології й етнофілософії.

Ритуал ініціації, що виник у примітивному суспільстві, фрагментарно зберігся в Україні до ХХІ століття (соціалізація сільської молоді, армійські ініціації). Виявлення ініціаційних рудиментів, які з часом трансформувалися в поетичну символіку, стали надбанням усної народної творчості, дасть змогу з'ясувати першоджерела багатьох явищ української фольклорної “дійсності”. Отже, актуальність дослідження ініціаційного простору в українській народній творчості пов'язана з недостатнім вивченням цього питання у вітчизняній фольклористиці.

Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Дисертація виконана як складова частина комплексного наукового дослідження „Актуальні проблеми філології” (№ 02 БФ 044-01), над яким працює кафедра фольклористики Інституту філології Київського національного університету імені Тараса Шевченка.

Мета роботи - виконати системний аналіз механізму формування поетики ініціаційного простору в українському фольклорі.

Реалізація поставленої мети передбачає розв'язання таких завдань:

Ш простежити творче переосмислення та художнє відображення архетипів ініціаційного обряду в різножанрових текстах українського фольклору;

Ш з'ясувати закономірності відтворення засобами фольклорного тексту ритуальної свідомості архаїчної людини;

Ш дослідити магічно-ритуальні джерела мотивів і символів ініціаційного простору у вітчизняному фольклорі;

Ш виявити особливості еволюції творчої свідомості носія фольклорної традиції - народу - в процесі зародження і становлення національного образного мислення.

Об'єкт дослідження - фольклорні тексти родинно-обрядової, календарно-обрядової поезії та казкового епосу, записані й видані М.Максимовичем, П.Чубинським, Б.Грінченком, В.Гнатюком, М.Драгомановим, І.Манжурою, М.Лисенком, Д.Ревуцьким, В.Антоновичем, П.Лінтуром, К.Квіткою, Я.Головацьким, А.Метлинським, М. Гоголем, І. Франком та ін.

Предмет дослідження - поетична символіка ініціаційного простору в українському фольклорі.

Методи дослідження. У роботі використано порівняльний, фольклористично-філологічний, історико-типологічний, описовий, герменевтичний методи та метод аналізу архетипів.

Теоретико-методологічною основою дисертації стали праці В.Гнатюка, О.Потебні, М.Грушевського, Д.Зеленіна, В.Балушка, Л.Дунаєвської, В.Давидюка, Л.Копаниці, Б.Малиновського, А.Геннепа, Дж. Фрезера, В.Проппа, Б.Рибакова, С.Токарєва, Б.Путилова та інших учених.

Наукова новизна одержаних результатів полягає в тому, що дисертація є першою спробою аналізу поетичної символіки ініціаційного простору в різножанрових текстах українського фольклору. У роботі вперше простежуються зв'язки магічно-ритуальної дійсності з мотивами та символами вітчизняного фольклору, виявляються закономірності еволюції творчої свідомості народу.

Здобуті результати відкривають поле для подальших досліджень ініціаційного простору в усній поезії, мають значення для вивчення зв'язків давньої української етнографічної дійсності з фольклорними мотивами та символами. Результати дослідження доповнюють окремі положення теорій поетики, етнографії та етнопсихології.

Практичне значення одержаних результатів визначається можливістю їх використання в процесі викладання курсів усної народної творчості, народознавства, культурології, історії фольклористики та українознавства.

Апробація роботи. Основні положення дисертації викладені в доповідях на наукових та науково-практичних конференціях різних рівнів на: ІV Міжнародній науковій конференції “Наукова та літературна спадщина Павла Чубинського у державотворчих процесах України” (Київ, 28 лютого 2006 р.), Всеукраїнській науковій конференції “Феномен А.Кримського у світовій науці (до 135-річчя від дня народження)” (Київ, 18 квітня 2006 р.), Всеукраїнській науковій ювілейній конференції “Концепція нації у творчості Івана Яковича Франка” (до 150-річчя від дня народження) (Київ, 2006 р.).

Публікації. Наукові результати дослідження відображені в 5 статтях, п'ять з яких опубліковано у виданнях, рекомендованих ВАК України, як фахові.

Обсяг та структура роботи. Робота складається зі вступу, чотирьох основних розділів, висновків, списку використаної літератури та джерел (271) і переліку умовних скорочень (51). Загальний обсяг дисертації - 242 сторінки, із яких 212 - основного тексту.

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У вступі обґрунтовується вибір та актуальність обраної теми, визначається об'єкт і предмет дослідження, його мета і завдання, методи дослідження, теоретико-методологічні засади роботи, формулюється наукова новизна, практичне значення одержаних результатів та форми їх апробації.

У першому розділі “Обрядово-ритуальна культура як складова духовної культури етносу” з'ясовується індивідо- та соціотворча роль звичаїв і обрядів (ритуалів) у житті первісної людини, визначається суть міфології та виводиться інваріантна модель обряду ініціації.

У неухильному дотриманні звичаїв, виконанні обрядів наші далекі предки вбачали запоруку добробуту громади та сенс її існування. Оскільки ритуал і звичай - надійний резервуар історичної пам'яті етнічної спільноти, спроби знищення їх та штучної, відповідним чином ідеологічно спрямованої реформації здійснювали ті, хто прагнув “стерти” історичну свідомість із пам'яті етноодиниці. Народні обряди, ритуали, звичаї, вірування, уявлення - той надійний фундамент, на якому тримається одвічна національна традиція, надійний засіб збереження і трансмісії культурної традиції. Водночас давні українські звичаї та обряди зберігають у собі багатий світ первісної культури

народу, споконвічну духовність та первісні, невіддільні від гармонійного співжиття з навколишнім світом ідеали.

Міфологія певного народу продукувалась його міфологічним (обрядовим) мисленням, у якому втілюються риси його ментальності. Міфологічне мислення, анімізуючи та антропоморфізуючи навколишній світ, знаходить своє продовження у первісних релігіях, сюжетиці, системі мотивів та образів різножанрових фольклорних творів. У міфології відображене намагання доісторичної людини зрозуміти, пояснити, упорядкувати багатоманітний і таємничий, інколи ворожий, навколишній світ, осягнути своє місце в ньому.

Міфологія була тією стихією, де зароджувалися основи моральних переконань народу, фантастичні істоти, герої і боги, що населяли міфологічний світ народу, були провідниками суспільних ідеалів добра і зла.

Ініціаційні обряди мали визначальне значення для єдності громади, були запорукою її виживання та збереження: посвячення чоловіків у сакральні родові таємниці, складні випробування на шляху ініціанта до набуття нового статусу були механізмом, що продукував енергію об'єднання довкола вітаїстичної мети - підтримання витвореного предками суспільного ладу - форми організації племінної громади. Кожне нове покоління з настанням відповідного віку мусило навчитися виконувати соціально-економічні ролі згідно зі статтю певного індивіда. Провідну роль у цьому процесі відігравали ініціації. Тому ставлення племені до обряду було особливим. Він розглядався як надзвичайно важливий для громади, пов'язувався з її звичаями, магічно-релігійними обрядами та віруваннями, табу, формами “виробничої” діяльності тощо. Із цієї причини ініціаційні дійства були не лише справою самих неофітів; у них брала участь вся суспільно організована група, а зчаста - й запрошені представники інших громад.

Завдання ініціації - фізична і, більшою мірою, психологічна та інтелектуальна підготовка молодого покоління до суспільного життя - господарського, соціального, родинно-шлюбного, духовного та ін. Ініціації є засобом соціалізації індивіда, кардинального перетворення його особистості через уведення до закритої структури з долученням до внутрішніх норм, цінностей, езотеричних законів роду. Унаслідок цього неофіт посвячується в комплексну родову таємницю, що старанно оберігається від сторонніх.

Функціонально ініціаційні ритуали виступають своєрідними психологічними механізмами, завданням яких є допомога неофіту в оволодінні новою суспільною роллю. Під час ініціації релігійний обряд, що супроводжує природне явище статевої зрілості (досить умовно визначене у віковому вимірі різними народами), перетворюється на креативний акт: відбувається глобальна соціально-духовна метаморфоза в житті й світогляді індивіда. У нього з'являється відповідальність, нові обов'язки, привілеї, його посвячують у сакральні першооснови племені, що ревно оберігаються від непосвячених. Обряд ініціації - надзвичайно важливий соціальний інститут примітивного суспільства, що виступає основою світової фольклорної творчості.

У другому розділі “Ініціаційний простір у казці” досліджено історичні джерела, поетичну символіку української чарівної казки, персонажну систему крізь призму її зв'язків з ініціаційним обрядом.

Схематична структура чарівної казки відображає певне обрядове дійство (найімовірніше, чоловічу або жіночу ініціацію), яке, видозмінившись у пізніші періоди, розвинуло умовно гротескну семантику, що функціонує в традиційних ініціальних та фінальних формулах твору. Доступний для наукового аналізу казковий дискурс найчастіше фіксує обрядові релікти у переосмисленому (деформованому) вигляді, детермінованому історичним розвитком свідомості етносоціуму, у процесі якого незрозуміле замінюється зрозумілим, попередня форма поступається видозміненій, актуалізованій духом чи реаліями хронотопу. Водночас дослідження зафіксованого протягом півтораста років казкового матеріалу дає змогу констатувати значний консервативний характер казки у плані сюжетики, яка на рівні прамотивів практично зберігає свою стабільність.

Проходження усіх необхідних випробувань вимагає від героя його статусна позиція. Діяти казковому ініціантові випадає у двох протиставлюваних локусах - на своїх та чужій території. Перша архаїчною свідомістю у поетичній парадигмі казки маркується як комфортна, освоєна, упорядкована, тут “архетипна” людина почуває себе захищеною, убезпеченою (космос), друга ж - як небезпечна, неосвоєна, неупорядкована (хаос). Актуалізація медіаторської функції у цьому міфопоетичному просторі відбувається найчастіше у формі водного об'єкта-перешкоди, подолання якого здійснюється за допомогою помічників. В архетипній символіці межі між космосом і хаосом реалізується мотифема переходу, а щодо ініціанта локалізація перебування “на межі” сигналізує про його лімінальний стан, коли він за сакральними канонами обряду залишає один локус і прагне потрапити в інший. У процесі проходження ритуальних етапів - казкових пригод-випробувань героя - відбувається розвиток, розгортання і рух казкового сюжету ініціаційно-казковим простором - “цим” та “тим” світом.

Казка відображає період екзогамних шлюбів, коли певні родові групи перебували між собою у відносинах шлюбного обміну, а ініціаційний обряд проводили представники того соціального угруповання, звідки ініціант у майбутньому візьме собі дружину. Ініціальна частина української чарівної казки дуже часто містить інтенцію одруження. Намір одружитися виникає з настанням відповідної вікової пори, факт настання якої ставить героя перед необхідністю проходження ініціаційного ритуалу.

У казці художньо представлено систему ініціаційних заборон (табу), які одночасно стають випробуваннями, надзвичайно розгалужену систему ініціаційних знущань, яким піддавалися юнаки в ініціаційному таборі або чоловічому будинку, а також - різні форми ритуальної смерті. Казковий дискурс вміщує багатий арсенал ритуально-символічної атрибутики сакрального (потойбічного) світу. Ці казкові форми магістральної ініціаційної обрядодії відображають різні стадії примітивних уявлень про смерть як мандрівку “на той світ”.

Перевдягання героя та зміна його зовнішності в інших деталях свідчить про зміну його статусу. У системі координат ритуалу обрядодія перевдягання - це акт, позначений глибинною сакральною символічною сутністю: переодягся - значить набув іншої сутності, став іншим. Як і в обряді, у казці зміна, придбання нового імені маніфестує завершення процесу переродження героя у нову якість, одержання нової сутності, набуття нового статусу.

Художньо трансформувавши, подавши у своїй образній атрибутиці, чарівна казка зберігає мотив чоловічого будинку, який мав велике значення як для ритуалу, так і для структурної організації первісного соціуму. Засобами поетики чарівної казки здійснюється відображення алгоритму повернення ініціанта після посвячення та його, певною мірою, езотеричної поведінки, пов'язаної з табуюванням обряду для непосвячених. Казкові матеріали демонструють дію різних табу, що супроводжували ритуал і виступали регуляторами збереження езотеричних знань, одержаних ініціантом. Сліди на тілі казкових героїв та інші матеріальні докази (“обрядові трофеї”), які вони здобувають собі у пригодах ініціаційного типу, виступають доказами їхньої участі у посвячувальному ритуалі.

Фаза одруження в сюжетно-образній структурі казки найчастіше виступає заключним елементом. Здебільшого, це - шлюб з царською (королівською, панською) донькою та успадкування тестевої держави (царства, королівства, панства). З одного боку, ця ситуація-“happy end” - результат, винагорода за всі ініціаційні випробування (страждання) героя, з іншого - відбиття особливостей, ймовірно, історичного престолоуспадкування екзогамним нареченим, що ставав царем у результаті своєї адекватності наявним у тогочасному соціумі параметрам, якими маркувалася вакансія майбутнього (молодого) царя. Ця адекватність демонструвалася у процесі проходження претендентом ряду складних різнопланових ритуальних випробувань.

Головний герой казки належить до категорії добротворців (борців), яка разом зі знедоленими (пасивні, ображені) та злотворцями (носіями зла) складають трикатегорійну систему казкових персонажів. Пройшовши казкові випробування, казковий ініціант стає “здоровим хлопчищем” (“Гайгай”). Народна уява приписує героєві військову відвагу, мужність, силу, лицарські чесноти та благородність у стосунках із батьками та жінкою, розумові переваги, майстерність у господарстві та мисливстві. Казковий герой-ініціант вступає у боротьбу з ворожою силою, котра часто виступає в образах змія, ворона, царя, відьми, царевої доньки, карлика-бороданя, песиголовця, Костія, Чорного Івана, Білого Полянина, рака Віра та ін.

Як і в ритуалі, у казці герой максимально наближається до смерті (а часто - і помирає (гине), але потім, повернувшись з того світу чи воскреснувши, він здобуває надзвичайні здібності, що дуже часто призводить (як результат) і до зміни його статусу: він стає царем (правителем), одружившись з царською донькою. Герой казки дуже часто здійснює свій ініціаційний подвиг у “центрі світу”. Уся діяльність казкового ініціанта спрямована на “окультурення хаосу“ - наведення порядку - створення космосу (правильного світу).

Ініціант сприймався іншими (непосвяченими) як істота вищого рангу. Він прирівнювався до магів, вождів-царів. Як свідчать казкові матеріали, поява на світ багатьох героїв (богатирів-добротворців) відбувається у чудесний спосіб: казкові герої мають деміургічне походження, збережене, щоправда, лише частково, та й то на “заземленому” рівні” (Л.Дунаєвська): мати з'їдає горошинку і народжується Покотигорошок, який росте як з води. Він дужий, вдатний до науки (“Покотигорошок”, “Котигорошко”). Сученка-богатиря, Кухаревича й Царенка народжують кухарка, цариця і собачка після того, як скуштували золотоперої щуки “Про Сученка-богатиря”).

Віра у надзвичайну силу, яку здобуває після ініціації юнак, є джерелом казкової гіперболізації головного героя, адже, згідно з віруваннями, герой одержує силу від тотема, від потойбічного світу, контакт з яким аксіоматично передбачав посвячувальний ритуал. Така експлікація, як нам здається, можлива з огляду на дифузію обряду і казки.

У процесі розгортанні казкового сюжету відбувається маніфестація надприродних (магічних) здібностей головного героя. У цьому аспекті казкова сюжетна традиція багатопланово позиціонує його як мага. Він формується як майбутній вождь і цар, що повинен уміти впливати на природу. Саме комплекс таких надприродних (магічних) з погляду цивілізованої людини умінь був необхідною умовою керівної ролі у відповідному соціумі. Посвячення як форма одержання магічних умінь переосмислилась у “виготовлення” мага, що з часом стає царем.

Герой також маркується і як тотемний предок (ця “божественна благодать” лягла на нього завдяки ініціації). Він - по-казковому харизматична постать. Реалізація героя має індивідуальний та колективний прояви: він відбувається як особистість та як член спільноти, що є сенсом людського життя.

Після проходження ініціації (витримання випробувань, дотримання табу, здійснення подвигів) герой-добротворець одружується: стає втіленням ідеалу, гідно пройшовши усі випробування, “викристалізовується” у цілісну особистість (створює сім'ю і здобуває багатство). Цей результат - нагорода, успіх, якого прагне «архаїчна» («казкова») людина.

У третьому розділі - “Українська космогонічна ініціація” - досліджується космогонічні вірування українців, поетична символіка космогонічної ініціації.

Появу світу в його актуальній структурі архаїчна свідомість трактує як результат космогонічного процесу. Уява архаїчної людини інтерпретує Хаос і Космос як антагоністичні стихії, антагоністичні сили. Протистояння цих сил і породило Всесвіт. Проте це протистояння не тільки творить Всесвіт, але й утримує в ньому баланс космогонічних сил-стихій. Міфологічною точкою відліку у розгортанні часово-просторового континууму виступають “центр світу” (місце, де, за уявленнями, відбувся акт творення), а також - міфічний час (“во врем'я оно”, “на початку”) - час, коли відбувся акт творення. Ця точка наділена максимумом сакральності.

Новий рік - це початок нової ери, якою для архаїчної свідомості є сходження на трон, посвячення у мисливці чи воїни, шлюб, народження дитини. В основі таких поглядів лежить уявлення про постійне відродження макро- і мікрокосму, що цілком логічно знаходить своє відображення і у “мезокосмі” (людському суспільстві). Повернення до міфічного часу, з якого починається відродження, призводить до поглинання минулого, до очищення від гріхів та ліквідації бід і має одну мету: скасувати пройдений час, скасувати історію. Досягається ця мета повторенням космогонічного акту.

Ритуал Нового року виконує есхато-космогонічну функцію: він скасовує закінчений час і здійснює повторення божественного творення. У народів-землеробів Новий рік починався навесні. У цьому була невідпорна логіка: спостерігаючи за циклічністю станів природи, первісна людина міцно вкоренилася у вірі, згідно з якою життя не закінчується, а лише згасає і загорається знову. Ця ідея знайшла своє втілення у ритуальному гасінні “старого” вогню та розпалюванні “нового”. На цій же ідеї основується і весь ініціаційний ритуальний комплекс.

Давні ініціації, ймовірно, приурочувались до Нового року, а новорічні обряди функціонують у річному календарному циклі як ”космічні ініціації” (В.Балушок). Риси схожості між ініціаційним обрядом та космогонічними міфами простежуються у ритуальному етапі виведення ініціанта поза межі соціальної структури, до якої він належить, для здійснення життєво важливого переходу, що відбувався шляхом внесення певного деструктиву до звичайного стану соціуму; після завершення обряду звичне існування поновлювалось (Г.Левінтон).

В українських космогонічних уявленнях знайшли своє відображення культи небесних світил (солярний, люнарний та астральний), культ землі, культ води. У період так званого зимового повороту сонця давні українці-дайбожичі зустрічали новий сонячний рік, відзначаючи найзнаменніше зимове свято - свято народження сонця, що супроводжувалося виконанням цілого комплексу обрядодій, які стосувалися завершення хліборобського циклу. Традиційна поетичність колядок і щедрівок робила їх найбільш відповідними урочистій атмосфері новорічного святково-обрядового комплексу.

Українські колядки, як вважають дослідники, уміщують велику кількість етнографічного матеріалу. Колядками та щедрівками - величальними аграрно-магічними піснями - супроводжувався в українців святково-ритуальний обхід дворів на зимові свята, який ґрунтувався на магічній ідеї “першого дня”, адже вірили, що висловлені у цей період побажання обов'язково стануть реальністю.

Колядки до нашого часу донесли дуже давнє уявлення народу про сам акт створення світу. Календарно-обрядова поезія репрезентує свій міфопоетичний світ із застосуванням архаїчних моделей структурування уявлень про безперервність життя як єдність і циклічність. У міфопоетичній моделі світу календарно-обрядової поезії відтворюється поєднання двох кодів (космічного й антропоморфного), символізується єдність природи і людини.

Під час приходу колядників, які поводять себе асоціально, відбувається повернення до хаосу з подальшим космічним упорядкуванням. Є всі підстави у колядниках убачати образи померлих предків, а сам обряд колядування вважати наслідком культу родових покійників, які провідують оселі родичів. Цей обряд символізує поєднання минулого з теперішнім.

Обов'язковою світотворчою тріадою, що діє в українських космогонічних текстах, виступають “вода - дерево - птахи”. Міфічний час “небуття світу” фігурує на тлі космогонічного океану - світотворчої водної стихії. У загалом структурованому (рівневому) образі води як найвиразніший, стрижневий виступає саме космогенезовий момент: ще не було нічого, але була вже вода: “Щож нам було з світа початку? ... / Не було нічого, їдна водонька. / На той водонці їдне деревенко, / На тім деревенку шовкове гніздо, / А в тім гнізденку три голубоньки” (Гнатюк 1, 113). Вода виступає тією основою, на якій постає увесь світ: “Ой на морі на синёму, / Стоїть хата на східъ сонця. / А въ туй хатце три оконце. / Едно оконцэ - яснэ сонцэ” (Коробка, 8).

Світотворчими потенціями українська архаїчна свідомість наділяє поле, проводячи паралель з водою-першостихією, з котрої постав світ: “Ой сидятъ, сидятъ, далеко видятъ, / Ой видятъ же в'ни чистоє поле, / Чистоє поле, синеє море” (Головацький 1, 60-61).

Символом акватичної космогонії (світ утворюється з води) виступає також дощ. Він разом з сонцем та місяцем належать до вирішальних сил людського життя: “Тото й один цар - світлий місяцю, / А то другий цар - ясноє сонце, / А то третій цар - дрібненький дощик” (Золотослов, 52).

Центром, який виступає місцем початку впорядкування хаосу, є дерево. Символи світового дерева і птахів, що творять світ, - дуже давні. Міфологічний образ світового дерева не тільки індоєвропейський, а навіть універсальний; він протягом значного періоду визначав модель світу у багатьох культурах, починаючи від епохи бронзи (Європа (зокрема, індоєвропейські племена), а також Близький Схід) до теперішніх часів (культурні традиції африканських, австралійських, індіанських народів).

У колядках чітко представлена трихотомічна вертикальна модель Всесвіту: світове дерево сполучає три світи - верхній, середній та нижній. У парадигмі макрокосму таке сполучення зображається як Вісь (Дерево, Гора, Стовп ...), для мікрокосму це може бути центральний стовп житла чи верхній отвір шатра. Світове дерево (“центр світу”) разом із міфологічним часом (“початком світу”) являють собою особливі точки простору і часу, де і коли з хаосу утворився світ.

Символ світового дерева (вісі-медіатора) в українських космогонічних текстах має різні варіанти образної конкретизації. Це може бути: а) дуб: “На твоєму дворе дубъ гиллэнистий, / А въ тому дубі той три користи, / Йидная користь у корэнь дуба, / Другая користь посэрэдь дуба, / Трэтяя користь у вэрсе дуба ” (Коробка, 18); б) явір: “На твоімъ двору зелений явіръ, / По підъ явора стоять столи нові, / По за столиками стоять панове. / Ой пишуть письма первичниі” (Чубинський 3, 408); в) береза: “Ой въ ліску, въ ліску, / На жовтимъ піску / Стоіть береза, / Тонка, висока / … На тий березі / Самъ сокілъ седівъ, / На море глядівъ” (Чубинський 3, 473) тощо.

Це може бути просто узагальнений образ дерева (без наведення назви) чи “райське дерево”: “Дунай висихав, зіллям поростав. / В тім зіллячку росте деревце. На тім деревці стоїть світличка. / А в тій світличці хлопець молодий” (Іванюк, 29). Аналогом світового дерева виступає гора: “Ой въ поле въ поле крутая гора … / А по той горе шовкова трава ... / А въ той траве дрэво стояло” (Коробка, 18). “Ой там коло двора кам'яна гора” (Дей 3, 144). Центром світу (віссю-медіатором) може виступати “світілка”: “Стояла світілка новозрублена” (Чубинський 3, 460).

Третім елементом космогонічної тріади українські космогонічні тексти подають птахів-першопредків, функцію яких виконують голуби (соколи, орли). Унаслідок їхньої світотворчої діяльності з'являється життя: “А йак то було с почітку світа, / Не було тогдьі неба, ньі землі, / А лишень було синєє море, / А на тьім мори ой два дубочки, / На тих дубоньках два голубоньки, / Два голубоньки з неба зьісланьі, / З неба зьісланьі на відпитаньі. / Стали радити, йак світ сотворити: / Спустьім сьа ў море до самого дна, / Віберім собі синий каменем, / Синий каменем, синеє небо. / Віберім собі жоўтий каменем, / Жоўтий каменем жоўтая земля” (Гнатюк 1, 112);

В епоху архаїчної свідомості для людини не існувало різниці між небесним і земним: на небі вона бачила відображення свого життя (Чумацький Шлях і сузір'я Плуга). На землю з неба вона опускала усе, що могло ввійти у її життя.

У колядкових українських текстах небесні світила мають символіку космогонічного свята, яке приходить раз на рік: “Чи спиш, чи чуєш, пан господарю? / ... На вашім мостї стояли гостї, / Не домовії, все-ж рокові: / Один ми гіщик - ясноє сонце, / Другий ми гіщик - ясний місячик, / Третий ми гіщик - ой дробен дощик ” (Гнатюк 1, 177). Тріада небесних світил “місяць - сонце - зорі” символізує гармонійну тріаду родини - “господар (батько) - господиня (мати) - діти”, яка перебуває у центрі світу: “Стояла світілка новозрублена, / А въ туй світёльці три оконечка: / Въ першімъ оконечку ясний місяць, / Въ другімъ оконечку ясне сонце, // Въ третімъ оконечку ясні зірки. / Що жъ місячикъ - то господарикъ, / Що сонечко - то господинька, / Ясниі зірки - то ёго дітки ” (Чубинський 3, 460-461). Господар, господиня і діти - відповідно до українських космогонічних дохристиянських міфів, є сакральною тріадою існування “земного всесвіту”. Існування цієї тріади забезпечує постійне відтворення життя, циклічність в існуванні людського роду. У “небесному всесвіті” їм відповідають місяць, сонце і зорі.

Одним з обрядів новорічного комплексу був обряд “водіння кози”. Основу обряду “кози” складає язичницька культово-магічна пісня та пантоміма, пов'язана з нею сюжетно та хронологічно. Ідейною основою ритуалу є циклічність кругообігу часу: вмирання старого і народження нового. Вмирала і відроджувалась (народжувалась заново) природа (космогонічна, божественна - ініціація макрокосму).

Ритуально вмирав у старій своїй сутності ініціант, а потім ритуально народжувався в новій (героїчно-мисливська, земна - ініціація мікрокосму). Смерть кози відбувається у “мисливський” спосіб - можна вести мову про відгомін тотемізму: “Їхали пани межи горами, / Стрілили в лозу, забили козу... / Ходила коза межи горами, / Перевернулася догори ногами” (Чебанюк, 340). Зате воскресіння кози є апофеозом “колядкової опери”, коли за допомогою вербальної магії твориться феєрична картина майбутнього відродження природи, втіленого у великому урожаї та приплоді: “Устань, козютко, / Розвеселися, / По цьому двору, / По господару. / Де коза ногою, / Там жито копою. / Де коза рогом, / Там жито стогом” (Чебанюк, 339), “Де коза ходить, там ся хліб родить, / Де не буває, там випріває” (Чебанюк, 340). Обряд водіння кози натякає на принесення жертви в день коляди для запобігання у сонця ласки і, очевидно, пов'язаний із язичницькими залишками обрядів жертвопринесення. Використання кози як жертовної тварини у світовій ритуальній практиці є досить поширеним явищем. У єрусалимському культі виділяються два основні моменти: повторення космогонічного акту богом Ягве та очищення за допомогою “козла відпущення”. У зв'язку з нашим дослідженням цікавим також є існування у світових ритуальних практиках обряду “вторинного народження”, де теж фігурує коза.

У четвертому розділі - “Українська родинно-обрядова ініціація” - з'ясовано ініціаційну поетику української родинно-обрядового циклу, простежено специфіку фольклорних перевтілень у різних жанрах.

Відповідно до засад українського національного світогляду, вік людини складається з трьох етапів, а головними подіями (екзистенційними межами) є родини, весілля та похорон. Кожна з цих подій супроводжується здійсненням відповідних обрядів, збережених в основних рисах національною культурною традицією. Вони закумульовують у собі споконвічні категорії народної життєвої філософії, що сформувалася внаслідок онтологічного осягнення буттєвого універсуму.

А. ван Геннеп розглянув обряд укладення шлюбу як весільну ініціацію Геннеп А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов / А. Геннеп // - [Ю.В. Иванова, Л.В. Покровская (пер с фр)] - М: Издат. фирма, «Восточная литература» РАН, 1999 - С. 115.. Загалом же, шлюбна обрядовість виступає похідною щодо ініціаційної, ряд елементів якої є складовою частиною шлюбних ритуалів. Вони й до сьогодні зберігають залишки ініціації архаїчної епохи. Подібно до інших перехідних обрядів (зокрема, похоронного), весілля ритуально закріплювало зміну статусу людини, яка осмислювалася просторовими категоріями: як територіальний “вихід/вхід”. Перехідні обряди виступали своєрідними засобами регуляції-оформлення дії законів міфологічного універсуму.

Про надходження пори одруження (тобто початку проведення ритуалу) говориться у весільній пісні: “Юж тебе, ярая рутойко, час жати - / Народився князь Йвасьо Марисю взяти” (Лозинський, 107). Відокремлення від батьківського роду вводить молоду в лімінальний стан, коли рідному родові вона вже, а чужому ще не належить: “Приїхали боярове здалека, / Розвинули хоруговку з золота. / Ой що ж мені на тій хоруговці за писанє? / Молода Марися від батейка (матінойкі) відстає” (Лозинський, 119). Присутні під час здійснення весільного ритуалу констатують процес ініціаційного переходу: „Милий Боже, ходить голуб по столи, / Крильци в пивцю вмочае, / Вси паняночки частуе, / Ино Марисеньку минае, / Бо вже з панянства вистае, / До старих людей пристае”(Чубинський 2, 117).

Під час посаду (посагу) молоді виступають нареченими - вже відокремленими від дівочої і парубоцької громад. Особливе значення дівич-вечір, що був актом відокремлення від несімейної групи молоді, мав для дівчини, оскільки вона повинна була відділятися від свого роду і розлучатися з домівкою. Вихід дівчини з попереднього вікового класу та перехід до наступного пов'язаний із залишенням у минулому звичних для дівування занять, символів дівоцтва: “Ой, слухайте, дружечки, / Де голубка гуде, / Там наша Марусенька / Дивуванье здае; / Первее дивуванье - / Суббитнее да чесанье; / Другее дивуванье - / Недилешне прыбыранье; / Третее дивуванье - / За виночок / Да в таночок” (Маркевич, 146).

Обрядове значення мав зовнішній вигляд нареченої. Її коса - знак дівоцтва, атрибут належності до передшлюбної групи. Розплітання коси - перший крок на шляху переходу дівчини до набуття статусу дорослого члена громади: “Ой я ж думала, молоденька, / Що в карточки грати, / Аж то садяться благословляться / Косу розплитати” (Чубинський 2, 135). Елементи зовнішнього вигляду, що символізують дошлюбний статус дівчини, залишаються у її “попередньому житті”: “Ой, хочь просы, доненьку, не просы, / До вечера виночок доносы, / А ввечери дружечкам отдасы (Маркевич, 129). Брат розплітає наречену (найчастіше це робить обов'язково неодружений брат молодої): ”Брат сестричку розплітав: / - Где ж ти кусники подівала? / Носила-сь на торжок, ци-сь продала? / Меншій сестричці даровала: / - На тобі, сестрицю, мій знак, / Щоби-сь діждала і собі так (Лозинський, 55).

Обряд розплітання коси супроводжується також і церемонією єднання (нареченого і наречену розчісують тим самим гребінцем), а також - переходу до заміжнього стану: “Русую косоньку под чепець. / Под чепець клала-зломала, / Под серпанок сховала” (Чубинський 2, 175), “Да розплелы кисоньку мени. / Як розплиталы - порвалы, / Пид очипок клалы - помялы / И пид серпанок сховалы” (Маркевич, 145). Зміну зачіски українська фольклорна традиція подає як основну ознаку, що відрізняє заміжню жінку від дівчини. Наречена розуміє, що новий статус набуто нею уже до кінця днів, так само як і втрачено старий: “Там за городом просо, / Сховайся, жовта косо, / До скрині замчистої, / На вікі вічистиї” (Лозинський, 154).

Про відділення нареченої від попереднього життя свідчить і такий обряд: коли молодий забирає молоду, він обходить довкола воза три рази і кожного разу, проходячи довкола нареченої, легенько б'є її по спині батогом чи палицею, примовляючи: “Кидай батькови норови та бери мои” (Чубинський 2, 174). Рід нареченого - страшний, ворожий для дівчини. У її уяві він пов'язується з чимось невідомим, адже для обох шлюбних сторін представники протилежної сторони, іншого роду є вихідцями з неосвоєного, ворожого локусу: “Молодая та дивчынонько, / Куды тебе батько оддае? / Чы миж Туркы, чы миж Татары, / Чы в чужую землю, / …Чужая земля пид кориньнячком” (Метлинський, 222).

Наречений вирушає здобувати дружину також у чужу далеку сторону: “Ой поидемо в чужыну, / У чужую сторону” (Метлинський, 181). Чужа земля зображується як “той світ” - через антитезу: там “Куронькі не піют. / І світ не свитає, / І соненько не всходит, / І дробен дожд не іде, / І травонька не росте, / І коник ся не пасе” (Лозинський, 139). Із чужого, іншого світу, з-за водяної межі (“Йиж, коню, билее кійло, / Що-бы здужав та Дунай плысты, / Нашу Марусеньку везты!” (Метлинський, 218) приходить молодий зі своїм почтом, яким верховодить дружба (близький родич або товариш нареченого; у давнину його функції виконував жрець роду): “Через дунай глибокий / Лежить явир широкий; / Йшов через нёго дружбонька” (Чубинський 2, 101); “Поглянь, Марусю, на пориг; / То йде дружбонько, вориг твий, / Та несе коровай на вици, / Билее завывало на тарильци” (Метлинський, 207). Переправа (подолання водного простору, що у весільному фольклорі постає переважно як ріка) виступає символом як межі між світом живих і світом мертвих, так і рубежу між дівоцтвом і заміжжям, який під час обрядового переходу слід було долати.

У чужій стороні, на молоду дружину чекає інше життя - інші звичаї, інші правила та вимоги: “Добры вечир, матусенько моя / А чы мыла дружынонька моя? / - Нехай тоби, мий сыночку, мыла, / Абы мени дило робыла, / Абы мени плаття попрала, / Абы мене матирью звала (Маркевич, 148).

Відгомони примусового заволодіння нареченою (так званого „умикання”, викрадення, який є найдавнішим видом шлюбу в давньоіндоєвропейських племен) наявні у весільній пісні: “Красная Марисенько! / Не виходи раненько / На нове підсіненько; / Бо там на тебе / Сам король засяде, / Згляне тя оченьками, / Возме тя рученьками, / До чуджої сторононькі, / До чужої матонькі; / Там будеш плакати, / Никому пожаловати” (Лозинський, 111). “Умикання” часто здійснювали мешканці чоловічих будинків (“вовчих громад”): “Повів вітер по гори, / Прийшов молодий з війни; / Ой где не стане, земля тане, / Куда гляне, трава в'яне, / А каже Львів розбивати, / Королевну добивати” (Лозинський, 115). У цих рядках подано символічний портрет ініціанта, що повернувся після проходження всіх ритуальних етапів, у результаті чого одержав магічну силу, мисливсько-воїнські вміння та духовний гарт.

Модель ініціаційного звичаю викрадення дівчини “вовчиками” фіксується деякими веснянками. Наречена у весільному фольклорі постає як жертва, тому паралелі між образами нареченого та вовка зовсім невипадкові: “Ходить кізочка по крутій гори; / Ніжкою як туп, так туп! / Сірому вовку наругається: / “Я-ж тебе, сірий вовку, не боюся!” / А в недиленьку рано пораненьку / Кізочки як нема, так нема; / Тільки осталися ніжки та ріжки / Та білі копитця. / Ходить Маріечка по нових синях; / Ніжкою як туп, так туп! Своєму Юрасеньку наругається: / “Я ж тебе, Юрасю, не боюся!” А в понеділок рано пораненьку, / Марусеньки як нема, так нема; / Тілько осталася руса коса, / Та дівоцька краса” (Метлинський, 229-230).

Перехід дівчини зі свого роду до чужого наші предки асоціювали зі „смертю”. Для свого роду дівчина переставала існувати (помирала). Збираючись до дому нареченого, вона прощалася з усіма, цілуючи разом із молодим батька та матір у руку, а решту родичів в обличчя - від найстаршого до наймолодшого. Прощання і плач родичів на весіллі - картина первісної жалоби (“Плаче батечко по дочці” (Лозинський, 147). Водночас вони розуміли, що відбувається перехід нареченої до іншого стану: прощаючись з дівчиною, родичі кажуть їй: “Дай, Боже, тобі доїхати дівкою, бо завтра будеш уже жінкою” (Чубинський 2, 173).

В українців існував звичай після одруження називати заміжню жінку за іменем чоловіка (Грициха, Андрусиха, Петриха), а не за попереднім ім'ям. Можна припустити, що це - один з наслідків проходження весільної ініціації. Шлюбний ритуал - як і ініціація - спричинявся до того, що попередня істота (дівчина) зникала (“вмирала”), а замість неї з'являлася (народжувалася) інша - одружена жінка.

З обрядом ініціації пов'язується явище перевертництва, під час якого ритуальне перетворення людей на вовків (собак) здійснювали в основному жіночі персонажі, що є свідченням зв'язку між Мокошею та ініціаційним обрядом. Однак частими є фольклорні згадки про виконання чаклунських функцій чоловіками - вродженими вовкулаками. Ритуал “перетворення” ініціанта на вовка у давнину здійснювався шляхом одягання шкури вовка, підперезання поясом та зав'язування на ньому магічних вузлів, вживання наркотичних речовин.

У ритуальному одяганні тваринної шкури, що перетворювало молодого воїна на звіра, міститься суть військової ініціації: виконання цієї обрядодії приводило до радикальної трансформації способу буття юнака, який, опиняючись у агресивному стані, заперечував свою належність до людського роду і уподібнювався до тварини. Людські закони і звичаї втрачали для ініціанта свою силу. Тут мотив уподібнення (контагіозна магія) розгортає мотифему прилучення до іншого соціуму, що має іншу шкалу цінностей. Серед чарівників пізнішого часу особливо виділяються козаки-характерники.

Дисертаційна праця завершується Висновками, у яких зазначено, що національна обрядовість виступає системою міжпоколінної трансляції екзистенціального досвіду. Визначаючи програму соціальної поведінки, обряд дає індивіду стандартизований алгоритм його суспільних відносин у структурі комунікаційних моделей “індивід - індивід” та “індивід - колектив”. Обрядодія, наслідуючи первісний акт творення, співвідносить певну буттєву подію з трансцендентним правзірцем, перевіряючи її на відповідність чи невідповідність архетипу. Позитивний результат надає «тестованому» акту законності: індивід - об'єкт обрядодії, - повертаючись до первісного (космічного) архетипу, долучається до сакрального простору, у результаті чого одержує право і згоду соціуму набути відповідного статусу у межах свого хронотопу.

Морфологічна однотипність чарівної казки підводить до думки про те, що її наскрізна сюжетна схема відхід героя та його повернення у трансформованому вигляді утримує архаїчні уявлення про смерть (відхід) та нове народження (повернення), а також ритуальні акти, що ці дії супроводжують. Ініціаційна подорож казкового героя виступає системним засобом соціальної регуляції, коли у результаті подолання усіх перешкод (resp. проходження обрядових випробувань) досягається і підтримується екзистенціальний баланс у прасоціумі: представник нового покоління “виготовився” як повноцінний, відповідний наявним онтологічним стандартам, його член.

Казковий дискурс подає цей процес у системі координат мікрокосму: уся казкова сюжетика розгортається довкола героя-богатиря (казкового ініціанта). Образно-символічна структура казкового ініціаційного простору дихотомічно конституюється онтологічно виділюваними, концептуально протиставлюваними локусами, репрезентованими як своя і чужа територія. Бажання одружитися з алохтонною особою (екзогамія) є тією потужною “пружиною”, що “стискається” в ініціальній фазі казки, коли об'єкт її виконання (слухач, а пізніше читач) дізнається про інтенції героя. Казка відображає період екзогамних шлюбів, коли певні родові групи перебували між собою у відносинах шлюбного обміну, а ініціаційний обряд проводили представники того соціального угруповання, звідки ініціант у майбутньому візьме собі дружину.

Джерелом казкових метаморфоз є ініціаційний обряд, у процесі якого людина ритуально перетворювалась на тотемну тварину, надіваючи її шкуру та маску, імітуючи її дії, промовляючи від її імені.

Ініціаційні обрядові компоненти спроектовано і на новорічну обрядовість. Це, зокрема, використання масок, “рядженості” (переодягання), ритуальних шкур (вивернутий кожух), обходи ініціаційних ватаг з благословенням нового засіву, їх нерозтраченою силою ініціантів, що виступала потужним магічним засобом, символізуючи водночас сконденсовану запліднювальну чоловічу силу, одержання мізерного подарунка (варене яйце та грудочка сиру), що виступає символом здобуття ватагою засобів існування шляхом грабежу.

Український новорічно-різдвяний обрядовий комплекс змінює хронотопні координати людського життя, моделює поведінку людини, оскільки здійснює розгортання початку світу у міфічному часі - символічно відтворює космогонію.

В українських космогонічних текстах діє обов'язкова світотворча тріада - “вода - дерево - птахи”. Час “небуття світу” подається тут на тлі світотворчої водної стихії (космогонічного океану). Такий акватичний характер української космогонії дає змогу вченим виділити у загалом структурованому (рівневому) образі води як найвиразніший, стрижневий саме космогенезовий момент.

Другим елементом у згаданій тріаді виступає дерево - символічний знак світу, центр, з якого починається впорядкування. Третім елементом космогонічної тріади є птахи-першопредки, у результаті світотворчої діяльності яких народжується життя.

Ритуальне відтворення космогонічного акту та вербальна його передача відбувається для того, щоб реактуалізувати та оновити космогонічну сутність буття. Українські космогонічні тексти повторення космогонічного акту (архетип першотворення) подають крізь призму землеробської основи національного світогляду. Ідейною основою ритуалу “водіння кози” є циклічність кругообігу часу: вмирання старого і народження нового. Козу можна з певною обережністю назвати “космогонічно-ініціаційною твариною”. Космогонічна ініціація - це перетворення хаосу на космос, творче упорядкування невпорядкованого простору - виготовлення Всесвіту.

Український весільний ритуал являє собою складний обрядокомплекс, у якому відображаються ввібрані протягом віків особливості родового і суспільного побуту, народного світогляду, звичаєвого права, релігійних уявлень та вірувань, якими характеризується етно-генетична ніша формування українського етносу.

Шлюбний ритуал - як і ініціація - призводив до того, що попередня істота (дівчина) зникала (“умирала”), а замість неї з'являлась (народжувалася) інша (одружена жінка). Обрядове дійство українського народного весілля зберігає основні ознаки первісного обряду ініціації та розкриває глибинносутнісні зв'язки фольклорно-етнографічної символіки з архаїчними віруваннями наших пращурів. У центрі шлюбного ритуалу (весільної ініціації) перебуває жінка (відбувається ритуальне виготовлення “з дівчини молодиці”). У центрі казкової ініціації - чоловік (ритуал його виготовляє з юнака).