Добро та зло в слов’янській чарівній казці

Шлях до її будинку в тих випадках, коли вона виконує роль викрадачки (ототожненої з функцією богині смерті), мав би бути відповідно важким і повним перешкод [7,c.222].

Але насправді в казках все навпаки. Так, наприклад, в казковому сюжеті «Гуси-лебеді», на шляху до її будинку героїня казки, де сама Баба-Яга виступає в ролі викрадачки (богині смерті), зустрічає істоти, місце яким у райському саду: це яблуня, пічка з хлібом і молочна ріка з медовими берегами (вже саме цей вираз явно свідчить про приналежність цієї річки до чарівної країни достатку, до тієї країни фей, про яку часто повідомляється в фольклорі кельтських країн) [14,c.168].

Ці три істоти беруть на себе роль випробувача - рятівника від біди, вони відчувають героїню і рятують її від небезпек, коли вона погоджується прийняти причастя (другий ступінь обряду ініціації) - тобто виконують відразу дві функції: богині-випробовувальниці, богині любові і родючості. В інших сюжетах, де Баба-Яга грає подібну роль, рудименти цього райського достатку втілюються в подробицях архітектури її будинку (будинок буває підпертий пирогом, з дахом з млинця або будиночок-пряник). У казках, де Баба-Яга виступає в ролі дарувальниці (рятівниці від біди, богині любові і родючості), шлях до її будинку, навпаки, є суворим випробуванням (найчастіше в залізних чоботях, з кам'яним хлібом - функція богині-випробовувальниці), а її зовнішність говорить про те, що вона сама - богиня смерті. У тих випадках, коли вона веде себе як войовниця і виступає в ролі богині-випробовувальниці, що бере на себе проведення обряду ініціації, ознаки богині смерті втілюються в тому, як виглядає сам її будинок і його оточення: лише в цих випадках навколо її будинку бачимо черепа на паркані, а вхід в будинок - це рот з гострими зубами: очевидно, що «їсти» вступаючих під її кров збирається не вона сама, а її будинок, в згоді з вимогами обряду ініціації, як він описується у Проппа [17,c.64]. У той же час усередині цього страшної зовні споруди героїня казки виявляє «достаток у всьому» (ознака дарувальниці або богині любові і родючості - з казки «Василіса Прекрасна»). Лише в цих казках Баба-Яга літає (в ступі над лісом або облітає навколо світу на чарівній кобилі) - як і годиться войовниці, яку західні дослідниці матріархальних релігій відносять до повітряної сфері і називають богинею небесного царства [19,c.189].

Тому Бабу-Ягу, на відміну від окремих іпостасей богинь давньої Греції, можна з повним правом назвати першою трійцею, єдиною в трьох особах.

Те, що в російських казках допомогу тим хто потрапив в біду надає не красуня-фея, а страшна на вигляд стара жінка, зробило неоціненний вплив і на російську літературу (особливо на амбівалентність героїв і героїнь у Достоєвського), і на російський менталітет в цілому. Дихотомія західноєвропейської свідомості, пов'язана з тривалими п'ятьма століттями полювання на, так званих, «відьом», в російському менталітеті не відіграє такої центральної ролі [8].

Яка ж Баба-Яга як Богиня? На відміну від Бога-Отця, всі якості якого доведені до абсолюту, вона могутня, але не всемогутня, мудра, але не всезнаюча. Тому що ті хто потрапили у біду можуть звертатися до неї за допомогою з чистою совістю, не підозрюючи її в тому, що вона сама стала джерелом його страждань (на відміну від, наприклад, біблійного Іова). Таким чином, проблема теодицеї (виправдання Бога) відпадає. І її допомога дійсно спрацьовує. Але в яких випадках вона надає допомогу? Знову-таки на відміну від Бога-Отця в 72% казкових сюжетів вона допомагає повернути втрачену любов (у Новому Завіті до Бога з такого приводу жодного разу не звертаються) [14,c.148].

Отже, судячи з міфологій різних поколінь та вірувань, можна сказати що Баба-Яга не була конкретно лише злою істотою, це вже пізніше, ближче до сьогодення її образ із хорошого «реконструювали» в злий, недобрий, тісно пов'язаний з нечистою силою.

2.3 Символіка чисел у слов'янській міфології

Число - одна з найважливіших категорій в міфо-поетичному образі світу; засіб упорядкування і моделювання Всесвіту; в народній традиції об'єкт семантизації, символізації та оцінки. Рахунок, перерахування часто трактується як небезпечна дія, за допомогою якої можна опанувати предмет перерахунку, підпорядкувати його своїй волі. Наприклад, забороняється перераховувати овець в отарі (це може завдати їм шкоди ), птахів, що летять у зграї (їх можна збити з шляху), вимірювати довжину витканого полотна і т.п. У замовляннях всіх слов'янських традицій в магічних цілях використовується формула спадного рахунку як спосіб «зведення нанівець» небезпеки, засобу в російській змові від черв'яків: «У нашого (ім'я річок) дев'ять дружин; після дев'яти дружин вісім дружин, після восьми дружин сім дружин … після двох дружин одна дружина; після однієї дружини жодної» Саме поняття множинності виражається різними предметними символами (такими як зерно, пісок, трава, листя дерев, мак, шерсть, волосся і т.п.), асоціюється з достатком, багатством, благополуччям і отримує продуктивне значення [15,c.118]. Ця ж ознака множинності, незліченності предметів робить їх перешкодою на шляху нечистої сили (обряд осипання маком будинку, загороди для худоби тощо). Елементи числового ряду в своїх культурних функціях нерівноцінні. Найбільш значимі числа два, три, чотири, сім, дев'ять, дванадцять, двадцять, тридцять, сорок, кожне з яких отримує тлумачення в залежності від тих реалій чи подій навколишнього світу, з якими воно співвідноситься [15,c.148]. Число два символізує парність, подвоєння, і отримує переважно негативну оцінку, вважається диявольським числом; рідше оцінюється позитивно. Два однакових предмета, подвійні або здвоєні предмети могли, за повір'ями, принести невдачу і навіть смерть. Народження близнюків часто сприймалося як нещастя; небезпечними вважалися зрощені плоди, яйця з двома жовтками, дві одночасно палаючі свічки тощо; не слід було удвох пити воду, мести підлогу, втиратися одним рушником, гойдати колиску та інше, двічі здійснювати будь-яку дію (так, поганим оком володітиме дитина, якого двічі забирали від грудей; магічні ритуали доручали проводити жінці, яка була двічі одружена, і т.п.). Надзвичайну небезпеку представляли люди, котрі володіли двома душами [15,c.155]. Разом з тим число два могло наділятися здатністю протидіяти нечистій силі, наприклад загадка про півня: «Два рази народиться, жодного разу не хреститься, а біс його боїться». В обрядах посвяти села в разі мору повинні були брати участь близнюки; часто нечисту силу відганяли за допомогою двох предметів або знарядь (наприклад, чисельних гребенів), між якими пропускали або поміщали захищену істоту або предмет.

Сприйняття числа два визначило ставлення за ознакою «парне - непарне»: парність в магічній практиці часто (але не завжди) оцінюється негативно, а непарність - позитивно (наприклад, непарним має бути число підкладають під курку яєць; число сватів в обряді сватання нареченої і т.п.). Навпаки, при ворожіннях про заміжжя парне число обіцяло швидке заміжжя.

Число три відноситься до найбільш значимих елементів числового ряду. Воно символізує завершеність і повноту деякої послідовності, що має початок, середину і кінець, і найчастіше фігурує у приписах тричі здійснювати ту чи іншу магічну дію (обхід, хрестини, обкурювання, проголошення промови та ін.). У фольклорі - це також тридев'яте царство, за тридев'ять земель, триразове повторення сюжетних ходів, загалом три - число опори, стабільності [15,c.159].

Число чотири грає значно меншу роль в магічних ритуалах і віруваннях. Воно асоціюється насамперед з чотирма сторонами світу, чотирма кутами будинку, чотирма кінцями хреста і т.п. (тобто, число простору) [15,c.168].

Числу сім приписується сакральне значення у багатьох народів; в слов'янській традиції воно найчастіше відноситься до одиниць часу або до осіб (семи сербських заклинаннях градових хмар: семирічна дівчинка, що сімох дітей, але також і уявлення про сім небес).

Тимчасове значення має і число дев'ять, сприймається і як потрійне число три. Воно часто фігурує також у магічних текстах і ритуалах (особливо лікувальних), де використовуються дев'ять камінчиків, дев'ять трісок, дев'ять вугіллячок, вода з дев'яти колодязів тощо. Дослідник Володимир Пропп наводить приклад одного сербського заклинання: «Знайди дев'ять ніколи не кошених луків і коли на них виросте трава висотою в дев'ять пальців, збери дев'ять хлопців, нехай вони її скосять новими косами, а дев'ять дівчат нехай їх зберуть новими вилами, потім це сіно треба варити в дев'яти нових чанах, цією водою помийся і тоді одужаєш» [22,c.139].

Семантика числа сорок в значній мірі визначається асоціацією з сорокаденним періодом після смерті, протягом якого душа померлого перебуває на землі.

Отже, судячи з вище сказаного, люди пов'язували майже кожен важливий момент свого життя з тим чи іншим числом. Відведену роль має все, що стосується числа, починаючи з того парне воно чи непарне і закінчуючи тим, в якому порядку воно вжите (спадання чи зростання). Сказати, що сьогодні вірування, стосовно чисел, дуже змінилися не можна. Числа невідривно пов'язані з нашим життям, і навіть, якщо їх не помічати, вони все одно залишаться в ньому.

2.4 Висновки до розділу II

Зважаючи на чітке розмежування саме негативних героїв казок, на відміну від ідеалізованих, в віруваннях древніх слов'ян можна побачити, що людина, яка за життя мала чітку неприйнятну поведінку (самогубці, вбивці, крадії, чаклуни), у казках та билинах після смерті поставала в образах зловісних мерців, упирів тощо. Щоб запобігти цьому ховали таких покійників не на кладовищах, а на перехрестях та узбіччях. Зазначимо, що зрозуміти злий персонаж чи добрий можна вже з перших сторінок казки.

Проте, можна зробити виняток, взявши за приклад образ Баби-Яги. З впевненістю, можна сказати, що це єдиний герой, який одночасно є і добрим і злим персонажем.

РОЗДІЛ III. СЛОВ'ЯНСЬКА ЧАРІВНА КАЗКА СЬОГОДНІ

Базові поняття: «казки», «міфи», «богословія», «дріади», «язичництво», «Стрибог», «Даждьбог».

В третьому розділі йдеться про роль слов'янського фольклору у сучасному житті, про його трактування сьогодні та про те як змушують нас його розуміти. Також досліджуються тема відображення архаїчних ритуалів у фольклорі сьогодні, де проводяться паралелі між казкою та обрядом.

3.1 Відображення архаїчних ритуалів у фольклорі сьогодні

Пряма відповідність між казкою та обрядом - найбільш рідко зустрічається і є найбільш простим способом, що дозволяє провести паралелі від мотиву до обряду або звичаю, для пояснення його генезису (у казці - царських дітей тримають в підземеллі, в дійсності - так само).

Переосмислення обряду казкою зазвичай пов'язано з деформацією, зі зміною мотивування або інших частин обряду. Факт переосмислення свідчить про певні зміни в житті народу, які тягнуть за собою зміну мотиву. Для проведення паралелей від мотиву до обряду необхідно систематичне вивчення звичаїв і мотивів, їх порівняння по зовнішніх формах і за внутрішнім змістом (у казці - герой зашиває себе в шкуру тварини, щоб потрапити в тридесяте царство, в реальності ж, існував звичай зашивати небіжчиків у шкури).

Звернення обряду - це особлива форма переосмислення, зі збереженням усіх його форм з додачею йому в казці протилежного змісту або значення, зворотного трактування. Тобто сюжет іноді виникав з негативного ставлення до існуючих колись обрядів. Цей сюжет, як казковий міг виникнути тільки після падіння укладу, що вимагає виконання подібних обрядів (принесення дівчат в жертву річці, від якої залежала родючість; у казці - дівчина рятується героєм).

У чарівній казці Пропп виділяє таку композиційну лінію, що лежить в основі дуже багатьох сюжетів. Починається казка з нанесення збитків або шкоди (вигнання, викрадення і т.д.) або з бажання мати щось (героя посилають за жар-птицею), розвивається через відправлення героя з дому або зустріч з дарувальником, який дарує чарівний засіб (помічника), за допомогою якого предмет пошуку знаходиться. Далі слідує поєдинок (найважливіша форма - змієборство), повернення і гонитва. Часто ця композиція ускладнюється - по дорозі додому герой знову піддається випробуванню (брати скидають його в прірву), але надалі герой знову прибуває, запановує і одружується в своєму царстві або в царстві тестя. Ця схема дозволяє розглядати всі чарівні казки як казки з однаковим сюжетом, строкатість і розмаїття казці додає наявність безлічі різних дійових осіб. Найбільш яскраво у казці відображено обряд ініціації, це приклад як переосмислення, так і звернення обряду. Обряд ініціації завжди був страшним таємничим дійством, який супроводжувався різними тортурами перед посвятою [1, с.155]. Фактично, хлопчик, що проходив обряд ініціації повинен був померти і повернутися з того світу, вже іншим - чоловіком. Обряд ініціації проводився в лісі, в хатині (у казці герой потрапляє в ліс, знаходить хатинку на курячих ніжках); хлопчика повинен був відвести в ліс чоловік - жінка не мала права з'являтися у лісі (мачуха завжди відсилає дітей чоловіка в ліс, але сама їх ніколи не відвозить); сам обряд полягав в уявному вбивстві ініційованого, над ним проводилися різні тортури, його доводили до божевілля, не давали спати, катували, засліплювали, вибивали зуби, відрізали палець руки і приносили рідним як докази вбивства. Це все також знайшло своє відображення в казках... Баба-яга, при детальному розгляді виступає як пережиток матріархату, вона - господиня лісу, мати-володарка, пануюча над тваринами. Яга володіє атрибутами жіночого характеру (кочерга, мітла, ступа...) і вона безпосередньо пов'язана з осередком, звідки випливає, що яга може розглядатися і як родоначальниця-жінка...

Естес у своїй книзі «Та, що біжить з вовками. Жіночий архетип в міфах і сказаннях» розглядає казки, як засоби, що дозволяють виправити або відродити будь-яку втрачену душевну пружину. Вона вважає, що казки здатні спонтанно підняти на поверхню будь-який архетип, що розглядається нею в цій книзі - архетип Дикої Жінки. Вона вважає, що язичницькі символи в казках багато в чому втрачені, на них накладені християнські, які сковують справжню жіночу сутність. Саме таким способом було втрачено багато повчальних казок, покликаних розповідати жінкам про статеве життя, про любов, гроші, заміжжя, народження дітей, смерть, перетворення [9,c.55].

Казки приводять у рух внутрішнє життя, і це особливо важливо, коли внутрішнє життя залякане, обмежене або загнане в кут. Жінку як оберіг сім'ї порівнюють з вовчицею, вони відрізняються гострою чутливістю, грайливістю вдачі і глибокою відданістю, ті, й інші завжди піддавалися цькуванню, утисків і брехливим звинуваченням у ненаситності, нещирості та надмірної агресивності; вважалося, що вони менш гідні, ніж їхні гонителі. Вони перетворилися на об'єкти полювання для тих, хто мріє очистити не тільки лісові хащі, а й дикі куточки душі - винищити інстинктивне так, щоб від нього не залишилося й сліду. Із проблемами душі, що виникають у жінок не можна розібратися, вписавши їх в якусь прийнятну для несвідомої культури форму; не можна їх втиснути і в інтелектуальні представлення тих, хто претендує на звання єдиних наділених свідомістю істот. Метою ж, навпаки, повинна стати допомога у відновленні чарівного і природного психічного образу жінки. І джерелами розуміння стають казки, міфи, легенди, перекази. Тільки вони можуть загострити зір Жінки до такого ступеня, що вона зможе побачити слід, залишений первозданною природою і попрямувати по ньому. І шлях цей не зник, він як і раніше веде жінку її далі й глибше - до самоосягання.

Казки на кшталт «Синьої Бороди» допомагають здогадатися, що робити з жіночими ранами. Казка «Кістяна жінка» розкриває містичну владу любовного союзу. Казка «Безрука дівиця» відновлює втрачені стадії старих ритуалів посвячення, що прийшли з давніх часів, а значить, дає позачасове, постійне керівництво на весь термін життя жінки [1,c.147].

Усі ці казки несуть у собі вістрі інтуїції, полум'я пристрасного життя, прагнення говорити те, що знаєш, сміливість, не відводячи погляду виносити те, що бачиш, аромат дикої душі.

Дослідивши відображення архаїчних ритуалів у фольклорі можна сказати, що видно як архаїчні ритуали змальовуються у міфології, як фольклор розглядається в новому ключі та архаїчні обряди набувають нового змісту в казках, разом з цим вони несуть в собі зовсім новий сенс у контексті актуальних на сьогоднішній день проблем.

3.2 Співіснування християнства й язичництва у світосприйнятті українців на основі казок

Слов'янське язичництво було однією із складових комплексу поглядів, вірувань та обрядів первісної людини впродовж багатьох тисячоліть. Термін «язичництво» досить умовний, але загалом добре підходить для визначення того багатоманітного кола явищ (магія, анімізм, демонізм, дуалізм та ін.), яке означає поняття «первісна релігія».

Основою слов'янського язичництва є обожнювання сил природи, віра в духів, що населяли природу і життя людини та супроводжували її від народження до смерті. Дохристиянські вірування не були незмінними - на різних етапах історичного розвитку слов'яни поклонялися різним богам, які уособлювали найважливіші сили природи.

Крім віри у головних богів на різних етапах розвитку язичництва існувала віра в багатьох інших божеств, які населяли ліси, поля, води, були покровителями різних галузей господарства. Своїх богів мали племена, роди, сім'ї. Поступово у слов'ян сформувався великий пантеон язичницьких богів.

Кожне слов'янське плем'я поклонялося своїм богам. Але слов'янські боги та й самі слов'яни, були релігійно толерантними. Шануючи своїх богів вони не зневажали чужих. Володимир спробував об'єднати богів в єдиному пантеоні в Києві, що сприяло б політичному об'єднанню. Але цей задум був з самого початку приречений на провал.

Згодом ця нерозвинена система божеств різного рівня була витіснена (але не повністю і не остаточно) або поглинена християнством.

Знайомство з язичниками та їх віруваннями, з повідомленнями про часті зіткнення з християнами дає підстави для висновку про принципову відмінність язичницької та християнської ідеологій, їх органічну несумісність. Але це не зовсім так. Звичайно, християнство відрізнялося від язичництва. Відрізнялося своєю релігійною суттю. Тоді як для язичницького світогляду сферою обожнення була природа, християнство вивело Бога за її межі, оголосило його надприродною силою, яка керує світом. Політеїзм змінився монотеїзмом. Відрізнялося християнство від язичництва і соціальною природою, розвинутим вченням про божественний характер влади. Однак у реальному житті нова релігія утверджувалася не лише через заперечення старої, а й шляхом пристосування її до традиційного язичницького світогляду. Не випадково християнство запозичило багато елементів старої релігії. Слов'янським богам дали нові імена. Річний цикл язичницьких свят також використала релігія. Новорічні свята відносили до церковних свят Різдва і Хрещення, день бога Ярила об'єднався з християнською Трійцею, день Перуна Громовержця - з днем Іллі Пророка. Цей вимушений з боку православної церкви компроміс був зумовлений її намаганням послабити протидію широких народних мас утвердженню нової віри.

Так Пасха будучи найбільшим православним святом Спасіння і Воскресіння ввібрала у себе елементи язичницького свята Радуниці-дня пам'яті предків і всіх померлих. В християнстві не прийнято було поминати померлих наїдками та напитками - це язичницька традиція, яка існує і зараз.

Через тисячоліття християнства пройшло язичницьке свято-масляна, що символізувало собою проводи зими і зустріч весни. На святкуванні язичники пекли бліни - символи весняного теплого сонця, з'їдали їх гарячими, наповнюючи себе енергією сонця, життя, здоров'я. Зимові і літні святки поєднали в собі ігри в честь бога Світовида в період повороту сонця на літо чи зиму і частково злилися з святкуванням Трійці, а зимові з різдвяними святами. А освячення зілля на свято Івана Купала…20 липня в язичницької Русі відзначалося свято Перуна, заміщений з прийняттям християнства днем ??Іллі-Пророка. У цей день грізному Перуну приносили рясні жертви. А в наступному місяці, серпні, відзначалися свята початку і закінчення жнив: зажинки і дожинки, що включали в себе багато ритуалів аграрної магії та подяки божеств урожаю: Мокоші, Велеса і ін У вересні влаштовувалися общинні бенкети на честь Роду і породіль.

А язичницька традиція міняти імена протягом життя, або мати декілька імен - кличок?

Не тільки християнство впливало на язичництво, але і навпаки. Тому на східнослов'янських землях створився цікавий симбіоз християнства і язичництва, який збагатив нашу культуру.

Лише на перший, неуважний погляд сучасне християнство,зокрема канонічне православ'я, зазнало впливу давньої віри слов'ян. Воно лише розвинулось, зміцніло у боротьбі з іншою культурою. І те, що ми вважаємо залишками язичництва - лише трофеї переможця, тому що зміст життя наших предків полягав у спорідненості з природою, а жива природа підкоряється сонячним циклам: за ніччю настає ранок, одна пора року змінює іншу - без кінця. Кожен цикл в уяві язичника закінчується смертю, а за не обов'язково йде відродження, яке означає початок нового циклу, такого самого, як і попередній. І в будь-якій системі вірувань, що має за основу обожнення природи, є бог (у слов'ян це Ярило), який щороку вмирає, щоб потім воскреснути.

Залишки етики язичництва дійшли до нас крізь сторіччя у вигляді забобонів: не спілкуватися через поріг, не лаятись біля печі, не сідати, не лягати й не ставати ногами на стіл, першою в новий будинок пускати кішку, попід вікнами сіяти мак…

Зміст їх давно втрачено, його місце посіла етика християнства, що має зовсім інше призначення.

Розглянуті в даній роботі матеріали різних джерел та праць дозволяють зробити деякі висновки. Можна стверджувати,

1. що коли Київська Русь увійшла до християнського світу як рівноправний партнер,то отримала значні позитивні імпульси, що безумовно сприяли розвиткові її культури загалом і релігійної свідомості зокрема.

2. Водночас давньоруська епоха стала добою протистояння старої і нової релігійних систем, взаємопроникнення ідей, що спричинило появу духовного феномена, як двовірство.

3. Апарат церкви за підтримки світської влади поступово, але не ухильно завойовував позиції в усіх куточках східнослов'янських земель і, зокрема, на території південноруських земель.

4. Функції язичницьких богів перебрали на себе окремі християнські свята, деякі православні свята наклалися на дідівські ритуали.

3.3 Висновки до розділу III

Третій розділ присвячений питанням дослідження сучасного значення слов'янської казки, в конкретно відображення архаїчних ритуалів у контексті міфологічних вірувань слов'ян та співіснування християнства й язичництва у світосприйнятті українців сформованого на основі казок.

Дослідивши ці питання, нам вдалося прослідкувати вплив християнства на язичництво, порівняти та знайти багато розбіжностей в цих двох вірах, проте є й деформовані слов'янські обряди набули нового значення в християнстві та вкорінилися вже у нашій вірі.

Також, судячи с досліджених матеріалів, ми переосмислення обряду казкою зазвичай пов'язано з деформацією, зі зміною мотивування або інших частин обряду. Факт переосмислення свідчить про певні зміни в житті народу, які тягнуть за собою зміну мотиву.

ВИСНОВКИ

Тема цієї наукової роботи є актуальною на сьогоднішній день, тому що не зважаючи на численні її дослідження, нею досі цікавиться велика кількість фольклористів та дослідників міфології. Ця тема є невичерпною та цінною. В ній кожен може знайти щось для себе, більш за все неможливо окреслити цю тему межами віку, адже мета нашого дослідження відкрити нове значення казки для майбутніх поколінь.

По функціям міфологічних персонажів, по характеру їхніх зв'язків з колективом, по ступеню втілення, що індивідуалізувалося, по особливостям їхніх тимчасових характеристик і по ступеню їхньої актуальності для людини всередині слов'янської міфології можна виділити декілька рівнів.

Вищий рівень характеризується найбільш узагальненим типом функцій богів (ритуально-юридична, військова, господарсько-природна), їхнім зв'язком з офіційним культом (аж до ранньодержавних пантеонів). До вищого рівня слов'янської міфології відносилися два праслов'янських божества, чії імена, вірогідно, реконструюються як Perunъ (Перун) і Velesъ (Велес), а також жіночий персонаж, праслов'янське ім'я якого залишається неясним. Ці божества втілюють військову і господарсько-природну функції. Вони зв'язані між собою як учасники грозового міфу: бог грози Перун, існуючий на небі, на вершині гір, переслідує свого змієвидного ворога, проживаючого внизу, на землі. Причина сварки - викрадення Велесом худоби, людей, а в деяких варіантах - дружини громовержця. Що переслідується Велес ховається послідовно під деревом, каменем, звертається в людину, коня, корову. Під Час двобою з Велесом Перун розчіплює дерево, розколює камінь, мече стріли. Перемога завершується дощем, що приносять плодорддя. Не виключене, що деякі з цих мотивів повторюються в зв'язку з іншими божествами, що виступають в інших, більш пізніх пантеонах і під іншими іменами (наприклад, Свантовит). Знання про повний склад праслов'янських богів вищого рівня надто обмежені, хоча є підстави вважати, що вони складали вже пантеон. Окрім названих богів в нього могли входити ті божества, чії імена відомі хоча б в двох різних слов'янських традиціях. Такі давньоруський Сварог (вогню - Сварожич, т. Е. Син Сварога), Zuarasiz у балтійських слов'ян. Інший приклад - давньоруський Даждьбог і південнослов'янський Дабог.

Пізнішими нашаруваннями є також поява в структурі чарівних казок образів міністрів, генералів, полковників, купців, графів, князів та ін., пов'язаних із суспільно-історичним розвитком.

Впливи на розвиток чарівної казки різних історичних обставин та умов розвитку суспільства, народної свідомості - цікава проблема, ще вичерпно не вивчена. Вона потребує досліджень фахівців етнографії, етнології, етнопсихології та ін. Безумовно, з текстів казок неможливо відтворити суспільного та життєвого укладу наших далеких предків, але без знання цих елементів важко знайти пояснення багатьох казкових компонентів на рівні тематики, мотивів, художньо-образної структури. Зводити такі пояснення лише до сфери людської уяви та фантазії неправомірно і безпідставно.

Список використаної літератури

1. Абрамович С. Культурологія : Навчальний посібник/ Семен Абрамович, Марія Тілло, Марія Чікарькова,; Київський нац. торговельно-екон. ун-т, Чернівецький торговельно-екон. ін-т. -К.: Кондор, 2005. -347 с.

2. Афанасьєв А.М. Поетичні погляди слов'ян на природу / А.М. Афанасьєв. - Москва : Тип. Грачева и Комп., 1869 р. - 1600 с.

3. Багновска Н. Культурология : Учеб. пособие/ Нела Багнов-ская,; М-во образования РФ, Российская экономическая академия им. Г. В. Плеханова. -М.: Издательско-торговая корпорация "Дашков и К", 2005. -297 с.

4. Бокань В. Культурологія : Навч. посіб. для студ. вуз./ Во-лодимир Бокань,; Межрегион. акад. управл. персоналом. -К.: МАУП, 2000. -134 с.

5. Войтович В. М. Українська міфологія / В.М. ВОйтович. - Київ : Либідь. 2002р.

6. Гаврюшенко О. Історія культури : Навчальний посібник/ Олександр Гаврюшенко, Василь Шейко, Любов Тишевська,; Наук. ред. Василь Шейко,. -К.: Кондор, 2004. -763 с.

7. Естес К. П. Та що біжить з вовками біжить з вовками. Жіночий архетип в міфах і сказаннях / К.П. Естес. - Москва, 2007р.

8. Іванов В.В., Топоров В.Н. Дослідження в області слов'янських старожитностей / В.В. Іванов, В.Н. Топоров. - Київ : Либідь. 2004р.

9. Костомаров М.І. Словянська міфологія / М.І. Костомаров. - Київ : Либідь, 1994р. - с.201-256

10. Костомаров М. Слов'янська міфологія. - К.: Либідь, 1989. 6. Культурологія: Навчальний посібник/ І. І. Тюрменко, С. Б. Буравченкова, П. А. Рудик; За ред. І. І. Тюрменко, О. Д. Горбула; М-во освіти і науки України, Нац. ун-т хар-чових технологій. -К.: Центр навчальної літератури, 2004. -367 с.

11. Кормич Л. Культурологія : (Історія і теорія світової культури ХХ століття): Навчальний посібник/ Людмила Кормич, Володимир Багацький,; М-во освіти і науки України, Одес. нац. юридична академія. -2-е вид.. -Харків: Одіссей, 2003. -303 с.

12. Лановик М.Б. Лановик З.Б. Навчальний посібник / М.Б.Лановик, З.Б.Лановик. - Київ : Знання-Прес, 2006р. - 591 c.

13. Левкієвска Е.К., Міфи руського народу / Е.К. Левкієвська. - Москва, 2000р.

14. Малаховська А.Н. Міфологія древніх слов'ян / А.Н. Малаховська. - Харків : Алетея, 2006 р.

15. Митрополит Іларіон. Дохристиянські вірування українського народу. - К.: Обереги, 1994.

16. Морозов Д.Л. Як змінювалися легенди. Баба-Яга / Вільний доступ // http://www.wolfnight.ru/forum/forum_theme.php?theme=210&page=1

17. Моця О., Ричка В. Київська Русь: від язичництва до християнства. К.:Глобус, 1996.

18. Пропп В.Я. Історичні корені чарівної казки / В.Я. Пропп. - Ленінград : Ленінградський університет, 1986 р. - 268 с.

19. Рибаков Б. А. Язичництво давніх слов'ян

20. Рудченко І.О. Народні південноросійські казки / І.О. Рудченко. - Київ : Народна школа, 1869-1870рр.

21. Студія Грааль Змій. Міфологія / Вільний доступ // http://about-ukraine.com/index.php?text=1698

22. Юнг К. Г. Архетип і символ / К.Г. Юнг. - Москва, 1991р.

Размещено на Allbest.ru