Семантика змееборческого мотива во второй русской редакции повести "Чудо Георгия о Змие"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Семантика змееборческого мотива во второй русской редакции повести «Чудо Георгия о Змие»

Содержание

змееборчество георгий литературный персонаж

Введение

1. Змееборческий мотив в мифологии, фольклоре и литературе

1.1 Образ змея и змееборческий сюжет в мифологии

1.2 Змееборческий мотив в героическом эпосе

1.3 Образ змея и змееборца в библейской традиции

1.4 Святой Георгий в искусстве Древней Руси

2. Семантика змееборческого сюжета в контексте повести «Чудо Георгия о Змие»

2.1 Преображение художественного пространства как факт свершившегося чуда

2.2 Система персонажей и их роль в семантике текста

2.3 Битва Георгия со змеем и семантические составляющие змееборческого сюжета повести «Чудо о Змие»

Заключение

Введение

Данная дипломная работа посвящена анализу сюжетов и мотивов, связанных с змееборчеством, которые встречаются в литературных памятника X-XVII веков, в частности во второй редакции повести «Чудо Георгия о змие».

Прежде, чем начать исследование необходимо дать определение литературоведческому термину «мотив», поскольку это центральная категория, на основе которой и строится дипломная работа. И.В. Силантьев в работе «Теория мотива в отечественном литературоведении и фольклористике» определяет повествовательный мотив как традиционный, повторяющийся элемент фольклорного и литературного повествования И.В. Силантьев, Теория мотива в отечественном литературоведении и фольклористике, стр. 3.. А.Н. Веселовский в «Поэтике сюжетов» определяет мотив как простейшую повествовательную единицу, образно ответившую на разные запросы первобытного ума или бытового наблюдения. Он также говорит об основных критериях мотива - о его семантической неразложимости (целостности) с одной стороны, и морфологической разложимости (сложности) - с другой. Целостность мотива подобна целостности слова, спонтанному распаду которого на морфемы препятствует единство его значения.

О морфологической сложности мотива говорит его «схематизм»: возможность разложить мотив на компоненты, его составляющие и наличие вариативности этих компонентов в составе мотива А.Н. Веселовский, Поэтика сюжетов, стр. 494.. По мнению А.Л. Блема, последователя А.Н. Веселовского, семантическая целостность мотива (будучи его основополагающим свойством) не является препятствием для анализа семантической структуры мотива И.В. Силантьев, Теория мотива в отечественном литературоведении и фольклористике, стр. 6., что также очень важно для данной дипломной работы.

Змееборческий мотив - это один из древнейших и наиболее распространенных мотивов, который нашел и находит свое отражение, как в литературе Древней Руси, так и в современной литературе. По наблюдению Н.Д. Налегач, в литературе он актуализируется в переходные, кризисные эпохи, в периоды, когда обостряется борьба между старым и новым мировосприятием, когда на смену одной картине мира приходит другая Наталья Налегач «Мотив змееборчества в поэзии Н.С. Гумилёва Язык. Миф. Этнокультура / Кемеров. гос. ун-т; Отв. ред. Л.А. Шарикова.-- Кемерово: Графика, 2003.-- С. 230-236.. Мотив борьбы со змеем всегда довольно активно использовался в литературе, однако в последнее время интерес к нему заметно возрос. Это связано, во-первых, с популяризацией такого литературного направления как «фэнтэзи», во-вторых, обусловлено поиском национальной идеи (в настоящее время в России этот процесс, безусловно, имеет место быть, более того, поиск национальной идеи - очень значимая проблема для современной России). В этом и заключается актуальность темы данной работы. Помимо этого, актуальность темы определяется и недостаточностью изучения вопроса о семантике змееборческого сюжета во второй русской редакции апокрифической повести «Чуда Георгия о змие».

Материалом нашего исследования является текст второй русской редакции «Чудо Георгия о змие». Вообще, исследователь А.В. Рыстенко выделяет пять редакций легенды о святом Георгии и драконе. Нас интересуют первые две: собственно перевод текста, который был сделан с греческого - первая редакция, появление которой на Руси А.В. Рыстенко относит к XI в., и переработка этого перевода - так называемая «вторая русская редакция», которую исследователь датирует XI-XII вв. Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI -первая половина XIV в. Л., 1987, с. 194. Сравнивая именно эти две редакции мы имеем возможность увидеть каким именно образом греческий текст ассимилировал на русской почве: что было изъято из текста переписчиками тех лет, что изменено или добавлено и почему. В каждом из них есть свои особенности, свои разночтения с предполагаемым первоначальным изводом. Исследователь М.В. Алпатов утверждает, что подобные разночтения никак нельзя рассматривать как искажение оригинала: они заслуживают особого внимания, поскольку в них нашло свое выражение и творчество множества поколений, и историческая эпоха, и мировоззрение, и духовный мир, этически и эстетические представления, и те актуальные задачи, которые существовали на тот исторический момент. Поскольку в легенде о Георгии соединилось множество различных, порой противоречивых черт, в образ этот вкладывали различное содержание, приписывали ему различный смысл. Георгия почитали как одного из святых христианской церкви, вместе с тем он стал наследником языческих богов и героев, вроде Персея или Хорса.

В драконе под ногами его коня видели то побежденное язычество, то темные силы природы. При этом одно значение не исключает другого. Помимо основного значения образу Георгия, как и образу змея (такому же полисемантичному), присущи смысловые оттенки. Георгий сближается и с другими героями средневековой легенды: и с Михаилом Архангелом на белом коне, и с Никитой, поражающим дьявола, и с Ильей-пророком, причастным к молнии. Все эти сближения придают легендарному образу Георгия многогранность. Он отливает различными смысловыми оттенками. То это всесильный заклинатель, который одним своим словом в состоянии покорить свирепое чудовище, то стойкий проповедник, то смелый воин, то бесстрашный искатель приключений, то гордый триумфатор, то заступник и защитник людей. И соответственно этому различный смысл приобретала и его победа и подвигМ.В. Алпатов, стр. 293-294. «Образ Георгия-воина в искусстве Византии и древней Руси..

Методы, используемые в дипломной работе - аналитический и сравнительно-исторический.

Научная литература, к которой пришлось обращаться при подготовке дипломной работы, довольно широко рассматривает образ змея и змееборческий мотив, функционирующие на уровне мифов, фольклора, литературы, а также в иконографии. Эти вопросы подробно изучались отечественными и зарубежными исследователями. В своей работе мы опирались на исследования таких авторов как В.Я. Пропп, Фрэзер, А.Н. Афанасьев, Ю.И. Юдин, В.П. Аникин, В.Н. Топоров, А.В. Рыстенко, Е.М. Мелетинский, А.Н. Веселовский, А.В. Гура, Н.Д. Налегач, Н.Д. Тамарченко, А.Л. Баркова, И.В. Силантьев, И.К. Языкова, М.В. Алпатов и других.

В аналитической части дипломной работы (глава 1) мы обратимся к различным традициям, в которых реализован змееборческий мотив: мифологической, фольклорной, библейской. Рассмотреть образ змея и змееборца именно в этих трех аспектах для нас представляется очень важным по следующей причине. Апокрифическая литература (или «отреченные» книги, как их называли в старину, поскольку официально церковь их не признавала, считая ложными и вредными - эти книги изымались из церковного употребления), заполняла «пробелы» существующие в Писании, где многое было недосказано.

Церковная литература очень аскетична, канонична и не допускает излишних бытовых подробностей, которые простому читателю необходимы. В православных иконах мы также можем наблюдать подобную сдержанность - интерьер, в котором находятся изображенные действующие лица, всегда схематичен и сводится к минимуму, потому что внешнее не должно отвлекать зрителя от главной фигуры иконы и главного смысла, таящегося в ней. Апокрифы заполняют этот «пробел» и дают возможность «домысла» библейской легенды. Причем одна и та же история, пересказанная разными авторами, обрастала и разными же подробностями: изменялись детали внешнего вида героев, подробности их личной жизни, родства, место действия. Как следствие - апокрифические сюжеты впитывали в себя и мифологические мотивы, и фольклорные, и в какой-то мере древние верования восточных славян, поэтому читателем они воспринимались легко и свободно: апокрифическая литература была ему близка и понятна Юдин А. «Русская народная культура. Русское разномыслие: духовные искания простого народа..

В практической части дипломной работы (глава 2) мы проведем анализ текста второй русской редакции повести «Чудо Георгия о змие». Памятники литературы Древней Руси, XIII век: текст опубликован по списку XVI в. - ГПБ, Погодинское собрание 808 - по изданию А.В. Рыстенко. Легенда о св. Георгии и драконе в византийской и славяно-русской литературах. Записки Новороссийского университета, т. 112. Одесса, 1909, с. 36-42. Цель дипломной работы: определить семантику и смысловые оттенки змееборческого мотива в данном литературном произведении Древней Руси.

Задачи:

- изучить работы по литературоведению, мифологии, фольклористики, имеющие отношение к теме исследования;

- проанализировать образ змея в мифологических системах народов мира, в частности в индоевропейской, как имеющей непосредственное отношение к славянской мифологии.

- выявить активность змееборческого мотива в мифологических системах народов мира, в фольклоре, в библейской традиции и его семантическую наполненность в каждом рассматриваемом аспекте;

- выявить закономерности изменения семантики образов змея и змееборца в фольклоре и древнерусской литературе;

- проанализировать текст второй русской редакции «Чудо Георгия о змие», сравнить его с первоначальным переводом текста с греческого, и определить основные семантические особенности образов.

1. Змееборческий мотив в мифологии, фольклоре и литературе

1.1 Образ змея и змееборческий сюжет в мифологии

В архаических мифологических системах многих народов мира одно из важнейших мест принадлежит Змею (змее) или Дракону, как дальнейшему развитию образа Змея (основные признаки и мифологические мотивы, связывавшиеся с Драконом, в главных чертах совпадают с теми, которые характеризовали мифологического Змея)1. Мифы народов мира. Энциклопедия. (В 2 томах.) Гл. ред. С.А. Токарев. -- М.: «Советская Энциклопедия», 1987. -- т. 1. А-К. -- стр. 394.. Образ змея полисемантичен. А.В. Гура в монографии «Символика животных в славянской народной традиции» делает вывод о том, что змея, являясь одним из центральных и ключевых персонажей в системе народных представлений о животном мире, отличается особенным богатством и многообразием символики, также автором отмечена амбивалентность характеристик змеи, проявляющаяся в гендерном смысле (наличие одновременно мужской и женской семантики), в водной и огненной символике, в положительных и отрицательных свойствах.

Мифологический змей и благодетелен для человека, и враждебен; он - податель благ, и он же - препятствие в получении этих благ (как змей, относящийся к водной стихии, он может «запирать» воды, вследствие чего люди не получают урожая). В космогонических мифах (т. е. в мифах, описывающих пространственно-временные параметры вселенной, историю ее возникновения) зачастую змею отводится ведущая роль: он может осуществлять разъединение и соединение неба и земли. Древнеиндийский мировой змей (Шеша) представлялся как держащий на себе землю. Сходная космическая функция мирового змея известна в скандинавской мифологии (змей Ёрмунганд, живущий в океане и опоясывающий всю землю).

Змей имеет непосредственное отношение, как к началу мира, так и к его концу. Змея - это изначальный океан, из которого все возникает и в который все возвращается, первобытный недифференцированный хаос. Например, тот же скандинавский Ёрмунганд, обузданный богами, стремящимися создать Мидгард (населенный мир), в конце времен должен будет вырваться и сразиться со своим главным противником - богом Тором. Если в архаических мифологических системах змей являет собой как положительное, так и отрицательное начало, то уже в развитых мифологических системах нередко обнаруживается, прежде всего, его отрицательная роль, как воплощение нижнего (водного, подземного или потустороннего) мира. Начало переосмысления образа змея в духе представлений о нем как о воплощении отрицательного начала можно увидеть также и в эсхатологической функции мифологического змея.

О постепенном переосмыслении семантики образа змея (от благого змея к змею, воплощающему отрицательное начало) говорит и В.Я. Пропп в его «Исторических корнях волшебной сказки». В частности он утверждает, что благой Змей, Змей-Податель - это первая ступень Змея, которая потом обращается в свою противоположность,«Исторические корни волшебной сказки», стр. 310. и что жестоко ошибаются те исследователи, кто утверждает, что благой змей свойственен Восточной Азии, а змей-враг - Европе: территориальный фактор, по мнению ученого, здесь ни при чем.

Мифологический змей (дракон) играет большую роль в древних представлениях о смерти. Даже его внешний облик (птица плюс змея - как самые распространенные животные, представляющие душу) обусловлен местом локализации страны смерти: высоко над землей или под землей. Змей в качестве похитителя (пожиратель) - это одна из более древних линий в представлениях о смерти: у многих народностей есть поверье, что человек умирает потому, что кто-то ворует его душу (иногда похитителем может быть душа другого, уже умершего человека). Индоевропейская мифология, эта древнейшая система мифологических представлений предков современных индоевропейских народов, под которой понимают совокупность греческой мифологии, кельтской мифологии, германо-скандинавской мифологии, балтийской мифологии, славянской мифологии и проч., знает ряд названий змееобразных чудовищ, относящихся к классу существ нижнего мира, связанных с водой и с хаотическим началом, и враждебных человеку. Змееобразные существа индоевропейской мифологии также полисемантичны и символизируют как хаос, так и, соотносясь с одной из ипостасей образа матери-земли (плодотворящего начала) - плодородие, богатство, жизненную силу. Там же, стр. 530. Для многих регионов общим является также мифологический мотив змея - охранителя вод. Представления о связи змея с дождем отражаются в мифах и обрядах у многих народов мира (победа змееборца, в индоевропейской мифологии часто - бога-громовника, над змеем или драконом, вслед за которой начинается гроза, дождь или потоп).

На развитие образа славянского мифологического змея, безусловно, повлияли культы Яра и священного Ящера (подводно-подземного бога). Исследователь А.Б. Рыбаков в своей работе «Язычество древних славян» упоминает об этих культах, которые являются одними из самых древнейших языческих и порождают различные и в тоже время традиционные культы богов славян, древних греков, римлян, хеттов и других древних народов. Культ Ящера связан реками, озерами и морем, то есть относится к водной стихии и имеет хтоническую природу. Кстати, исследователь доказывает возможность существования древнего обряда принесения девушек в жертву дракону-ящеру.

Змееборческий мотив - один из самых распространенных мотивов в мифологии народов мира. В.Я. Пропп говорит о том, что мотив змееборства возникает вместе с государственностью (поскольку этого мотива нет у народов, еще не образовавших государство) «Исторические корни волшебной сказки», стр. 307.. Но впервые ли он создается или возникает как видоизменение других, бывших до него, мотивов? В.Я. Пропп делает вывод, что мотив змееборства возникает из мотива поглощения. Свой вывод исследователь подтверждает следующим. Он говорит, что проглатывание и извергание человека наблюдается в обрядной системе инициации. Одна из форм этого обряда состоит в том, что посвящаемый пролезал через сооружение, имевшее форму чудовищного животного. Посвящаемый как бы переваривался и извергался уже новым человеком, неся в себе частичку «поглотившего» его существа.

На данном этапе змея воспринимался как благое существо. Обряд сопровождали и «объясняли мифы». Впоследствии, по мнению В.Я. Проппа именно из обрядового поглощения и его отражения или эквивалента в мифах и разовьется борьба со змеем. Постепенно, когда обряд уже отмирает, а сопровождающий его миф еще живет, поглощение человека тотемным животным (змеем, например) уже не рассматривается как благо - оно происходит случайно, а сам процесс извергания (выхаркивания) человека, начинает требовать какой-либо мотивировки, потому что само по себе оно уже непонятно.

Так, например, герой, проглоченный большой рыбой, начинает ракушкой отрезать у нее печень, потому что чувствует голод. Рыбе становится больно, и она выхаркивает героя. Иногда герой разводит костер внутри чудовища, и добивается того же результата. Все это показывает, что обряд уже забыт, а составные части его используются для художественного творчества. Впоследствии, выхаркивание как мотив отпадает, проглоченный уже не выхаркивается, а вырезает себя. То есть, если прежде героем был тот, кто был проглочен, то теперь героем становится тот, кто уничтожил поглотителя. Магическое геройство сменяется личной доблестью и храбростью. Постепенно, по мере того как один мотив заменяется другим, либо исчезает вовсе, в мифе остается чистое змееборство Пропп. «Исторические корни волшебной сказки», стр. 321.. По мнению исследователя, змей убивается потому, что в жизни народов происходили изменения, делавшие старый сюжет непонятным и изменявшие его в соответствии с новой идеологией.

Образ змееборца в мифологии также имеет специфические черты. В качестве змееборцев, как правило, выступают либо боги, либо герои (в греческой мифологии это - полубоги, потомки божества и смертного человека). Здесь работает закон: борьба возможна только между равными (кстати, по этой же причине нередко змееборцы имеют некоторое, косвенное, родство со змеем, как например, славянский Перун). Змей - великое существо божественной природы, следовательно, и змееборец должен быть велик - величьем происхождения: он сам должен быть либо богом, либо потомком бога, и обладать какими-либо сверхъестественными для человека качествами.

Так, к примеру, в греческой мифологии одним из змееборцев выступает герой Геракл, сын смертной женщины Алкмены и бога Зевса. Он еще, будучи младенцем, убивает двух чудовищных змей, подосланных к нему ревнивой Герой. Полубог Персей (сын Зевса и Данаи) убивает морского дракона, поднимающегося из воды, и тем самым спасает дочь эфиопского царя Андромеду. Он же побеждает змееволосую Медузу Горгону. Греческий бог Зевс убивает Тифона - змееподобное чудовище, сына Геры, который мог бы стать владыкой мира, если бы Зевс не вступил с ним в борьбу: он испепелил Тифона молниями и забросил его в тартар. Бог Аполлон убивает Пифона - чудовищного змея, воспитателя Тифона.

В древнеиндийской мифологии, бог грома и молнии Индра побеждает змееобразного демона Вритру, который сковал воды (центральный сюжет в мифах об Индре). В скандинавской мифологии существует оппозиция «Тор - Ёрмургнад». Ёрмурганд - мировой змей, живущий в мировом океане, окружая обитаемую землю. В последней битве перед гибелью мира Тор поражает Ёрмурганда, но и сам умирает от изрыгаемого змеем яда. Змееборческий мотив отражен и в основном мифе славянской мифологии - «грозовом мифе»: о борьбе двух божеств Перуна и Велеса (который иногда изображался как змееподобное божество).

Перун - в славянской мифологии бог грозы (грома). Общеславянский культ Перуна восходит к культу бога грозы (грома) в индоевропейской мифологии и имеет много общих черт с аналогичным культом Перкунаса в балтийской мифологии. Также можно найти родственную связь славянского грозового мифа о битве Перуна и Велеса с древнеиндийским мифом о битве Индры с Вритрой, который заточил воды. Бог грозы уже в индоевропейской традиции связывается с военной функции и, соответственно, считался покровителем военной дружины и ее предводителя (у славян - князя).

В индоевропейском мифе противник громовержца находится внизу - под горой, под деревом, у воды, в его владении скот, как основное богатство и как символ потустороннего мира - пастбища: ср. индоевропейское представление о загробном мире, как о пастбище, где пасутся души умерших. Противник громовержца - повелитель загробного мира, связан с властью и богатством, в мифе он предстает в виде существа змеиной породы. Громовержец преследует его, убивает, рассекая на части и разбрасывая их в разные стороны, после чего освобождает скот и воды. Начинается плодоносящий дождь с громом и молнией Мифы народов мира. Энциклопедия. (В 2 томах.) Гл. ред. С.А. Токарев. -- М.: «Советская Энциклопедия», 1987. -- т. 1. -- стр. 530.. Согласно этому, в мифологических представлениях славян Велес вполне может быть существом змеиной породы, по крайней мере, в контексте славянского «грозового мифа».

Научные представления о «грозовом мифе», которые получались путем синтеза вед и славянских этнографических материалов, следующие. Перун, обитающий на вершине горы или на Небе, преследует на колеснице змеевидного Велеса, что живет на Земле и в низине. В результате Перун освобождает похищенные Велесом воды (в архаических и боковых трансформациях мифа скот, женщину, похищенную противником - Додолу, Марену, Мокошь). Миф этот находит отражение в русских былинах о сражениях богатырей с различными чудовищами - Змеем Горынычем, Тугарином Змеевичем, Соловьем-разбойником. В дальнейшем, с принятием на Руси христианства, языческие божества замещаются христианскими святыми или частично передают им свои функции. Так, например, функция громовержца с течением времени перенесена на Илью-пророка, и он становится по существу христианским заместителем Перуна. (В народном сознании образ святого Георгия мог также смешиваться с образом святого Ильи) С.Я. Сендерович. Георгий Победоносец в русской культуре: Страницы истории - стр. 100.. Образ Велеса христианская традиция не полностью ассимилировала. Сохранилось представление о нём как о злом духе, чёрте: русские диалектные ёлс, волосатик, волосень -- «нечистый дух, чёрт», чешское Veles -- «злой дух, демон». Часть функций Велеса взял на себя св. Николай Чудотворец, который покровительствовал богатству и торговле, а также считался в представлении русских хозяином подземного и морского миров. Также Велес, благодаря звуковой близости имён и совпадению некоторых черт культа, частично слился с христианским святым Власием, покровителем скота.

1.2 Змееборческий мотив в героическом эпосе

Е.М. Мелетинский в своей работе «Классические формы мифа» отмечает, что фольклор занимает промежуточное положение между мифологией и литературой, и является связующим звеном в культурном пространстве веков. Возможно, фольклор стал своеобразным фильтром для мифологических сюжетов всей совокупности социума Земли, пропустив в литературу только универсальные, гуманистически значимые, самые жизнеспособные сюжеты. А.Н. Веселовский в работе «Историческая поэтика» утверждает, что сходство между сказкой, эпосом и мифом объясняется не их генетической связью, а единством материалов, приемов и схем, только иначе приуроченных: старая сюжетная схема подавалась слушателю, включая в свои рамки яркие черты события, взволновавшего народное чувство, и в этом виде вступала в дальнейший оборот, обязательный для поэтики следующих поколений. А.Н. Веселовский говорит: «Не все унаследованные сюжеты подлежали таким обновлениям; иные могли забываться навсегда, потому что не служили выражению народившихся духовных интересов, другие, забытые, возникали снова. Такое возвращение к ним более постоянно, чем обыкновенно думают; когда оно проявляется «оптом», невольно возникает вопрос о причинах такого «спроса». Как будто у человека появилась полнота новых ощущений и чаяний, и он ищет им выхода, подходящей формы и не находит среди тех, которые обычно служили его творчеству. Тогда он обращается к тем мотивам и образам, в которых когда-то давно отлилась его мысль и чувство» А.Н. Веселовский «Историческая поэтика». Стр. 303.. То есть, регулярное возвращение определенного мифологического мотива в творчество народа и человека не происходит случайно или спонтанно: появление его обусловлено, возможно, особой исторической ситуацией, особым требованием времени и несет в себе определенную семантику, отвечающую этому требованию.

Так, к примеру, в основе мотива змееборства всегда лежит поиск и обретение некой национальной идеи. Идея эта может быть разной - от изменения формы социального существования (выделение Семьи из Рода), битвы с иноземными захватчиками, отстаивание своей независимости и своих территорий (о чем, например, говорит Рыбаков в «Язычестве древних славян») до перемены политического строя.

Исследователи расходятся во мнении, когда на Руси появились эпические песни. Одни относят их возникновение к 9-11 вв., другие - к 11-13 вв. Несомненно, одно - просуществовав столь долго, передававшиеся из уст в уста, былины не дошли до нас в своем первоначальном виде, они претерпели множество изменений, поскольку менялся и государственный строй, и внутри- и внешнеполитическая обстановка, мировоззрение слушателей и исполнителей. Говоря о связи мифа и героического эпоса исследователь В.Я. Пропп в книге «Русский героический эпос» утверждает, что эпос рождается из мифа не путем эволюции, а из отрицания его и всей его идеологии В.Я. ПРопп, «Русский героический эпос», стр. 35-36.. Если в мифе в борьбу с хтоническим чудовищем вступает бог или дети богов, а человек является слишком слабым и зависимым от сил природы, то, по мере того, как с хозяйственным и техническим прогрессом исчезает сознание подчиненности, появляются рассказы об активной борьбе человека с природой и ее олицетворенными в художественных образах силами. Тенденция этих рассказов по существу противоположна древнейшим основам мифа, уничтожает их и ведет к созданию нового вида народной поэзии -- к созданию эпоса. В эпосе героем выступает обыкновенный человек - хотя порой высокого социального происхождения, либо наделенный особой, сверхъестественной силой, что позволяет ему вступить в схватку с сверхсуществом.

Змееборческий мотив, по мнению В.Я. Проппа, является одним из самых древних и наиболее распространенным в русском героическом эпосе. Утверждение А.Н. Веселовского о регулярном возвращении мотива, который актуализируется в связи с определенной исторической ситуацией, можно проиллюстрировать на примере былины о Михаиле Потыке и Добрыне Никитиче.

Сюжетная мифологическая основа былины о Михаиле Потыке - повествование о встрече человека с девой-лебедью (девой-оборотнем) переходит в сюжет противоборства с огненным змеем. «Еретница» Авдотья принимает пленительный образ белой лебеди по воле таинственных мрачных сил, олицетворенных образом лютого огненного змея. В этой ипостаси она представляет угрозу для богатыря. Но стоит Потыку убить змея, и с Авдотьи спадают чары - она становится обычной женщиной. Таким образом, в былине речь ведется не о столкновении Потыка и Авдотьи, а о борьбе богатыря с огненным змеем. (Эта первооснова сохранена лишь в некоторых, ранних, вариантах былины. Во многих других Потык превращен в героя, враждующего с еретицей Марьей Вахрамеевной и ее давним любовником неким Иваном Окульевичем). Семантику змееборческого сюжета этой былины исследователь В.П. Аникин в книге «Русский богатырский эпос» понимает следующим образом. Огненный змей прочно связан с женщиной: в ранний период ведения общинного хозяйства женщинам принадлежала первенствующая роль, и огонь был в их ведении. Культ огня включал в себя понятие об укреплении сил рода, о предупреждении возможных бедствий. «Одушевленное яркое огненное пламя осветило социальные и бытовые порядки при матриархате. Нарушить порядки, существовавшие при матриархате, означало войти в социальный конфликт не только с женщиной, но и со всем строем языческой мифологии материи-родоначальницы. Не случайно фольклор постоянно говорит о совместной борьбе женщины и огня-змея против героя-мужчины, строящего семью» В.П. Аникин «Русский богатырский эпос», стр. 45..

В народных обычаях сохраняются представления об огне, как благодетельной силе, однако в фольклоре у огня-змея никогда не усматривается положительных свойств. Происходило это вследствие того, что в пору сложения поэтических произведений огонь-змей уже попал в число мифологических существ, резко осуждаемых обществом нового типа. С утверждением патриархата, с возникновением семьи, вставшей в антагонистические отношения к родовым институтам, происходил разрыв и с мифологическими представлениями и понятиями.

В контексте данной былины змееборческий мотив обусловлен новой общественной целью - идейным обоснованием выделившихся из рода семей, укрепление в жизни нового общественного явления - возникшую семью. Герой народа ведет смертельную борьбу против бывшего мифического владыки и покровителя рода - змея-огня, и вместе с тем, как выразитель народных чаяний воплощает в себе все черты прежних родовых добродетелей. То есть, мы видим здесь утверждение семьи, пришедшей на смену роду, но такой семьи, устроитель которой обладает всеми добродетелями старого общества, чтобы замена одной формы на другую казалась равноценной. Кроме того, согласно былине, Михаил Потык, скончавшийся своей смертью, похоронен вместе с молодой женой Авдотьей, причем Авдотью погребают еще живой. Обычай умерщвлять жену в случае смерти главы семьи мог возникнуть лишь при полном господстве мужчины - основателя патриархальной семьи, что также подтверждает теорию В.П. Аникина. Сюжет былины о победе Добрыни над змеем пришел в эпос киевского времени из древнейшего фольклора. Былина воссоздает события и действия Добрыни в полном согласии с давней традицией и вместе с тем содержит существенные преобразования, последовавшие под влиянием эпохи Киевского государства.

Давняя фольклорно-мифологическая традиция, говоря о змееборстве, сталкивала героя со Змеем как с обладателем или похитителем женщины. Змей Горыныч в былине о Добрыне также предстает перед слушателями в своей обычной роли. Но здесь есть и отличия. Прежняя фольклорно-эпическая традиция сталкивала героя и Змея как носителей разных социально-исторических сил. Герой вел борьбу с чудовищем, стоявшим на страже родовых порядков, - боролся за женщину, чтобы создать семью, которая создавалась в борьбе с родом (то есть, то же, о чем говорит и В.П. Аникин). Однако, по сравнению с прежними героями Добрыня являет образ воителя нового типа. Он не борется за устройство своей семьи.

Добрыня - борец за спокойствие и нерушимость русских границ. Добрыня освобождает Забаву Путятичну не как невесту. (По мнению В.Я. Проппа, в новых исторических условиях эпический подвиг освобождения женщины от чудовища не может уже сам по себе считаться героическим поступком, достойным богатыря). Древний мотив борьбы за женщину становится мотивом борьбы за русскую полонянку. Вместе с ней богатырь освобождает и огромный русский полон. Оказывается переосмысленной самая основа традиций прежних сказаний о змееборцах. В былине выразился социальный историзм мышления народной массы, прославившей героя - защитника рубежей и людей великой Киевской державы. В песне есть еще одна как будто незначительная деталь, по которой, однако, можно судить об общем переосмыслении прежних фольклорных традиций. При первом столкновении с Змеем Добрыня побивает своего противника не так как его фольклорные предшественники, например, Михаил Потык, действовавший мечом.

Добрыня, застигнутый Змеем во время купания в Пучай-реке, обрушивает на Змея удары «колпака земли греческой». Колпак земли греческой - это головной убор духовных лиц и паломников, побывавших в Византии - оплоте христианства в киевскую эпоху. В этом контексте Добрыня не просто русский богатырь, он богатырь святорусский. Пучай-река, в которой купается герой, как со всей бесспорностью доказано Миллером, - реальная река Почайна, в которой по преданию были крещены киевляне. Ученый связывал эпизод купания Добрыни с крещением. Значение принятия христианства было чрезвычайно велико, и эпос показывает, как к этому отнесся народ.

В.Я. Пропп также обращает внимание на то обстоятельство, что в бой Добрыне приходится вступать безоружным. «Лишая героя оружия, народ как бы хочет подчеркнуть, что превосходство Добрыни выражается не в физической силе и не в вооружении… Добрыня сразил Змея не мечом, не палицей и никаким другим оружием, а именно «шапкой земли греческой». Во всем мировом фольклоре, в котором змееборство представляет один из весьма распространенных мотивов, подобная форма борьбы и победы встречается только в русском эпосе. Победа над Змеем понимается уже не как победа человека над силами природы, а как победа молодого русского государства и его новой культуры над темными силами прошлого. Змей - есть художественный образ этого догосударственного прошлого, побеждаемого развитием русской культуры и русского государства» Пропп. Русский героический эпос. Стр. 192-194.. Итак, мы видим, что семантика змееборческого сюжета меняется в зависимости от конкретной культурно-исторической ситуации. Но, в общем, мотивировка включения в повествование змееборческого мотива остается прежней: сюжет борьбы змея и змееборца - это всегда рассказ о том, как старое мировоззрение сменяется новым.

1.3 Образ змея и змееборца в библейской традиции

Образ змея можно встретить в каждом из основных религиозных направлений. В буддизме, например, это наги - божественные змеи, которые проявляют интерес к учению Будды, охраняют священные тексты и дарят их людям, когда те созрели для понимания этих текстов Мифы народов мира. Энциклопедия. (В 2 томах.) Гл. ред. С.А. Токарев. -- М.: «Советская Энциклопедия», 1987. -- т. 1. -- стр. 192.. Они могут приносить людям смерть, но могут и награждать тех, кто этого достоин. В индуизме - космический тысячеголовый змей Шеша, который поддерживает землю и служит ложем для Вишну, когда тот спит посреди космического Океана в интервалах между творениями мира. Змей Шеша исполняет и эсхатологическую функцию - в конце каждого отрезка бытия он извергает ядовитый огонь, уничтожающий вселенную.

На образе змея в библейской традиции остановимся более подробно, поскольку главная задача дипломной работы - рассмотреть образ змея и змееборческий мотив на примере памятников древнерусской литературы (с конца X-начала XI века до конца XVII). Одним из основных факторов появления письменности и становления литературы на Руси является Крещение Руси, принятое в X веке. Большинство литературных произведений этого периода созданы на основе библейских легенд, либо являются жизнеописанием святых, либо несут в себе ярко выраженный религиозный подтекст. Следовательно, для более точного понимания образа змея и семантики змееборческого мотива, нам необходимо понять, какова именно в Священном Писании семантика образа змея. Безусловно, главным образом - это змей-искуситель, сатана.

Сатана - в религиозно-мифологических представлениях христианства главный антагонист бога и всех верных ему сил на небесах и на земле, враг человеческого рода, царь ада и повелитель бесов. Это существо, воля и действие которого есть центр и источник мирового зла. Впервые змей представлен как дьявол, сатана в ветхозаветной истории грехопадения Адама и Евы. Змей является Еве в райском саду и искушает ее, соблазняет вкусить плод Древа Познания (Быт. 3:1-6). Позднее такое толкование становится всеобщим. Видимо рисуя образ Сатаны, священнослужители обращались к тем сюжетам и персонажам Ветхого Завета, которые вызывали соответствующие ассоциации. Поведение сатаны как космического провокатора, подстрекателя и соблазнителя сближает его образ с образом змия из истории грехопадения Адама и Евы Мифы народов мира. Энциклопедия. (В 2 томах.) Гл. ред. С.А. Токарев. -- М.: «Советская Энциклопедия», 1987. -- т. 2. -- стр. 412..

Д.Д. Фрэзер в книге «Фольклор в Ветхом завете» пытается мотивировать действия змея-искусителя. Он предполагает, что древо познания - это есть древо смерти, которое противопоставляется растущему здесь же, в райском саду, древу жизни. Бог дает человеку выбор: либо вкусить от древа жизни - и получить бессмертие, либо от древа смерти (познания) - и умереть. Бог, желая добра своему созданию, посоветовал человеку не есть плодов древа смерти (познания). Д.Д. Фрэзер задает вопрос: «Почему же змей обманул человека?». «От своего обмана змей не извлек для себя никакой выгоды, напротив, он много потерял, ибо был проклят богом и осужден с тех пор ползать на чреве и лизать земной прах… Змей был самое хитрое животное на земле, а в таком случае, можно ли допустить, будто он погубил всю будущность человека без всякой пользы для самого себя» Д.Д. Фрэзер «Фольклор в Ветхом завете», стр. 34.. Сравнивая различные мифы, исследователь приходит к выводу, что первоначально в легенде роль змея была следующей: Бог послал змея, чтобы сообщить людям, что нельяз есть от древа смерти, а надо есть от древа жизни. Змей «извратил» слова послания, тем самым обманул людей, которые стали есть от древа смерти (познания), сам же змей стал, есть от древа жизни и обрел бессмертие. Эту версию Д.Д. Фрэзер объясняет верой финикинян и евреев в способность змей жить вечно, так как они умеют менять свою кожу. Почему именно змей, а не какое-либо другое животное избирается для изображения библейского искусителя и сатаны?

Искуситель должен отождествляться с каким-то низшим природным созданием, через которое изобличится природа зла как силы, обманывающей и тянущей человека вниз, к земле, а не вверх, к Богу. При этом воображение человека должно было находиться безо всякого впечатления от кажущейся красоты зла. Прекрасным человеку мог показаться плод, однако прекрасным не должен показаться искуситель - только так будет соблюден принцип свободного выбора человека, ведь во власти искусителя - только предложить и соблазнить, но не заставить: выбор человек должен сделать сам. Не имея внешних данных, которые мы ценим во многих животных, но согласно мифологическим представлениям змей мог иметь одно превосходство над ними - превосходство в хитрости.

Изображение сатаны в образе низшего создания также указывает на зло как на низшее начало, влекущее человека к земле, в низшие образы и сферы бытия: влечение от святости и небесного отечества - к земле, к земным страстям Павел Знаменский «Почему дьявол принял образ змея?».. В христианстве змееборческий мотив проявляется в последней битве добра со злом - в Апокалипсисе. Змей (дракон) - одна из главных фигур апокалипсиса. Поскольку сатана - главный антагонист бога, но противостоит богу не на равных основаниях (не как божество или антибожество зла, но как падшее творение бога и мятежный подданный его державы, который только и может, что обращать против бога силу, полученную от него же, и против собственной воли, в конечном счете содействовать выполнению божьего замысла), следовательно, и противник сатаны на уровне его бытия - не бог, а архангел Михаил, предводитель добрых ангелов и заступник верующих в священной войне с сатаной Мифы народов мира, том 2, стр. 412.. Он же - предводитель небесного воинства в окончательной эсхатологической битве против сил зла.

Об этом говорится в книге «Откровение Иоанна Богослова» (Апокалипсис): « И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним. И услышал я громкий голос, говорящий на небе: ныне настало спасение и сила и царство Бога нашего и власть Христа Его, потому что низвержен клеветник братий наших, клеветавший на них пред Богом нашим день и ночь.» (Откр. 12:7). Здесь же мы видим и собственно описание облика змея: « И другое знамение явилось на небе: вот, большой красный дракон с семью головами и десятью рогами, и на головах его семь диадим. Хвост его увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю». (Откр. 12:3).

Перед нами великое, космическое существо, устрашающее, разрушающее существующий миропорядок и несущее хаос. То, что змей есть олицетворение хаоса, мы видим не только из его действий, разрушающих установленный миропорядок («хвост его увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю»), но и из его облика: «большой красный дракон с семью головами и десятью рогами» - многоголовость, несоответствие числа голов и рогов - это синонимично понятию Хаос. Саму же битву архангела Михаила с драконом можно рассматривать как вариант древнего змееборческого мифа. Мы уже говорили о том, что змей - очень сложный, полисемичный образ, и было бы неверно утверждать, что свое воплощение в Священном Писании он нашел только в образе сатаны. В ветхозаветной легенде о Моисее и израильтянах есть следующий эпизод: когда израильтяне стали роптать в пустыне на бога и Моисея, Господь наказал их, послав на них ядовитых змеев, которые жалили народ, отчего многие умирали. Когда народ в смертельной нужде обратился к Моисею, тот, получив от Бога повеление, выставил на шесте посреди лагеря изображения Медного Змея и смотревшие на него исцелялись от укусов и оставались в живых:

«и говорил народ против Бога и против Моисея: зачем вывели вы нас из Египта, чтоб умереть [нам] в пустыне, ибо здесь нет ни хлеба, ни воды, и душе нашей опротивела эта негодная пища. И послал Господь на народ ядовитых змеев, которые жалили народ, и умерло множество народа из [сынов] Израилевых. И пришел народ к Моисею и сказал: согрешили мы, что говорили против Господа и против тебя; помолись Господу, чтоб Он удалил от нас змеев. И помолился Моисей [Господу] о народе. И сказал Господь Моисею: сделай себе [медного] змея и выставь его на знамя, и [если ужалит змей какого-либо человека], ужаленный, взглянув на него, останется жив. И сделал Моисей медного змея и выставил его на знамя, и когда змей ужалил человека, он, взглянув на медного змея, оставался жив». (Чис. 21:7-9).

В Новом Завете образ Медного Змея сравнивается с образом распятого Христа: аналогия проводится в «Святом Благовествовании от Иоанна»: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах. И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную». (Иоан.3:14,15). В этом мы видим преобразовательное значение медного змея: как медный змей был изображением змеев, но не имел змеиного яда, так и Христос имел человеческое тело, но не имел греха; как ужаленные змеями люди получали спасение, глядя на медного змея, так и грешники, веруя в Христа, оказываются победителями смерти, приобретая вечную жизнь.

Есть еще одно упоминание о змее, как о носители положительных черт. В евангелии от Матфея упоминаются слова Иисуса, обращенные к ученикам: «Будьте мудры как змеи». Естественно, в данном случае змеи упоминаются как создания божии, такие же, как и все остальные животные земного мира, они не позиционируются как создания высшего порядка. И напротив, как только образ змеи расширяется от простого животного до мифологического существа, семантика образа змея лишается всех благостных черт, а его негативные «компоненты» актуализируются.

1.4 Святой Георгий в искусстве Древней Руси

Основной житийный текст, посвященный Георгию Победоносцу, принадлежит к типу мучений; уже позже к мучениям добавляются чудеса. (В древнейших версиях жития «Чуда о змие» нет). Подавляющее большинство из них представляет собой чудеса посмертные, то есть совершенные после мученической смерти святого. Наиболее известные сказания о чудесах Георгия, вошедшие в византийскую агиографическую литературу: «Чудо о змие», «Чудо о колонне вдовы», «Чудо о сарацине, пустившем стрелу в икону св. Георгия», «Чудо о воине и коне», «Чудо о спасении от разбойников», «Чудеса об избавлении отрока из плена».

Из них «Чудо о змие» - одно из самых распространенных и в литературе Древней Руси. В греческой традиции оно считается единственным прижизненным чудом святого, однако в славянской и др. относится к числу посмертных, как и все остальные чудеса мученика Георгий: Православная энциклопедия под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла.. (Далее мы увидим, что этот факт также накладывает отпечаток на текст второй русской редакции). Как мы уже отмечали во введении, А.В. Рыстенко выделяет пять основных редакций «Чуда», первую из которых (собственно перевод с греческого) исследователь датирует XI в., переработку этого перевода - так называемую «вторую русскую редакцию», А.В. Рыстенко относит XI-XII вв Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI-первая половина XIV в. Л., 1987, с. 194..Что же касается житийных повествований о святом Георгии, А.И. Кирпичников выделяет три основных редакции Жития-мартирия Георгия. Водной версии жития рассказывается, как воин-каппадокиец Георгий объявляет себя христианином в присутствии императора Диоклетиана. Император пытается переубедить Георгия, подвергает его изощренным пыткам, но мученик остается невредимым, а императорские военачальники, жена Диоклетиана, маг Афанасий, видя силу божественного заступничества, сами становятся христианами. Тогда император приказывает отрубить Георгию голову. Это житие читается в прологах под 23 апреля (начиная с XIII в.) и в сборниках Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI первая половина XIV в. Л., 1987, с. 194..

На Руси образ Георгия активно воплощается как в литературе, так и в иконописи. Однако, как отмечает В.Я. Пропп в работе «Змееборство Георгия в свете фольклора», икон Георгия-змееборца нет ни в одном из храмов Московского Кремля (есть только изображение его стоя В.Я. Пропп «Змееборство Георгия в свете фольклора. Стр. 97-98.); не упомянуты они и в описи 1127 икон Троице-Сергиевой лавры.

Исследователь делает вывод, что культ Георгия-змееборца не признавался официальным богословием. С.Я. Сендерович причину этого официального неприятия Георгия в образе змееборца видим в следующем: «В ряде апокрифов мучения св. Георгия, а также его прижизненные подвиги и посмертные чудеса достигли исключительных размеров. В декрете Папы Геласия от 494 г. подобные жития были отнесены к еретическим: хотя св. Георгий достоин почитания, «дела его известны одному Господу» С.Я. Сендерович. Георгий Победоносец в русской культуре: Страницы истории. Стр.39-40.). В IX в. в том же духе высказался патриарх константинопольский Никифор; насколько мы знаем апокрифическое житие Георгия осуждается и в славянских индексах запрещенных книг Там же, стр. 20.. Как Кремль, так и Троице-Сергиевская лавра были местами государственного культа. Эти храмы были храмами царей и высшей знати. Однако во всех других кругах - государственном, народном, церковном (за исключением, соответственно, митрополичьего двора), мотив змееборства Георгия был популярен. Попытку примирить эти две позиции В.Я. Пропп находит на иконе 14 века, которая хранится в Русском музее Санкт-Петербурга. Эта икона - древнейшая из всех русских икон, на которых изображено змееборство. Икона, по мнению В.Я. Проппа, интересна, помимо прочего, и тем, что основное изображение (Георгий и Елисавета ведут побежденного дракона в город) окружено как бы рамкой из множества мелких изображений, так называемых клейм. Если сама икона - иллюстрация к повествованию о героическом подвиге освобождения девушки от змея, то клейма иллюстрируют совершенно иной сюжет - повествование о мучениях, страстях и смерти Георгия.

Исследователь предполагает, что поскольку героический образ Георгия-освободителя отнюдь не соответствовал интересам церкви с ее прославлением долготерпения, смирения и послушания, однако никакие запрещения не могли уничтожить популярность Георгия-освободителя, то клейма были введены под воздействием церковных властей, чтобы ослабить героический облик Георгия и подчеркнуть облик смиренного страстотерпца. Если средник (центральное изображение) дает образ мужественного героя-воина, то клейма изображают Георгия в качестве смиренного мученика и тем самым преобразуют героический и народный облик героя в облик страдальца, угодный церкви. «Судя по всему, народ в целом не принял этой поправки: клейма на иконах, изображающих подвиг Георгия как победителя змея, встречаются редко», - говорит исследователь В.Я. Пропп «Змееборство Георгия в свете фольклора. Стр. 100-107..

Двойственность образа Георгия (с одной стороны мужественный воин, с другой - терпеливый мученик) - это, безусловно, конфликт: Георгий соединяет в себе настолько противоположные черты, что одна всегда будет стремиться вытеснить другую. По предположению В.Я. Проппа (как мы уже видели выше) народному сознанию образ Георгия-воина ближе, чем образ Георгия-мученика. По мнению С.Я. Сендеровича, с этой двойственностью, особенно значимой для русской культуры, связан весь творческий смысловой потенциал образа С.Я. Сендерович. Георгий Победоносец в русской культуре: Страницы истории. Стр. 42.. В качестве великомученика Георгий является типовым святым и служба ему - типовой великомученической службой. В роли Победоносца он - символ воинствующей и победительной церкви. Эмблематическое значение иконы Чуда о Змие, С.Я. Сендерович толкует в смысле победы защитника церкви над врагами внешними и внутренними, язычниками и еретиками. При этом Девица отождествляется с Церковью, а Змий с Сатаной Там же, стр. 55..

Известно, что вместе с Георгием культура Руси наследует от Византии и других святых воинов-мучеников, таких как, например, Феодор Тирон и Дмитрий Солунский. Они имеют много общих черт с образом святого Георгия. А.Н. Веселовский в одной из статей книги «Разыскания в области духовных стихов» анализирует апокрифическое сказание о св. Феодоре (Тироне), освободившем свою мать от змея, в котором очевидно сходство с сюжетом «Чудом Георгия о змие».

Также как и Георгию, в победе над змеем Феодору помогает молитва, также как и Георгий, он является воином, и смерть его также мученическая: он претерпевает за христианскую веру и погибает от руки палача. Дмитрий Солунский - святой великомученик, погибающий во время гонений на христиан римским императором Максимианом, в византийских текстах часто называется Победоносцем, поскольку большинство чудес святого связано с оказанием военной помощи Дмитрий Солунский: Православная энциклопедия под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла.. (Кстати, нередко иконы, на которых изображается Дмитрий Солунский, пронзающий копьем врага, по своему исполнению и сюжету сходны со змееборческими иконами св. Георгия). М.В. Алпатов отмечает: «Еще А.Н. Веселовский указывал на то, что основой почитания «святых воинов» в Византии была нескончаемая война с сарацинами, которую государство вело на протяжении многих веков своего существования. Н.П. Кондаков и вслед за ним В.Н. Лазарев справедливо ставят развитие иконографии Георгия в связь с тем, что оборона границ империи приобрела в 10 веке особенно напряженный характер. Византийская литература этого времени горячо пропагандирует идею борьбы за родину. Патриотизм был окрашен в то время в религиозные тона. Недаром император Никифор Фока требовал от патриарха, чтобы церковь почитала павших на поле боя воинов наравне с мучениками, причтенными к лику святых» М.В. Алпатов. Образ Георгия-воина в искусстве Византии и древней Руси - стр. 295-296.. Видимо этот «религиозный патриотизм» и способствует распространению в искусстве Византии, а как следствие и в искусстве Древней Руси, такого явления как воин-мученик.