Семантика змееборческого мотива во второй русской редакции повести "Чудо Георгия о Змие"

Вообще, культурный комплекс Георгия Победоносца включает в себя не только иконографию святого, его письменные жития и внецерковные версии его жизнеописания; сюда входят также и официальный религиозно-государственный культ святого, ритуалы и поверья с ним связанные, древние языческие мифы - предтечи наиболее популярного, драконоборческого эпизодажития святого, его сказочные параллели. «Две последние модальности (мифы и сказочные параллели), вообще-то независимые от нашего культурного комплекса, стали его гранями, поскольку были им абсорбированы» - говорит С.Я. Сендерович С.Я. Сендерович. Георгий Победоносец в русской культуре: Страницы истории. Стр. 15..

Крестьянский культ св. Георгия был распространен во всем христианском мире, и повсюду он слит с языческими поверьями и обрядами. На Руси Егорий считался покровителем земледельцев, пастухов и их стад, а также покровителем невест Там же, стр. 84-45.. Праздновались два Юрьевых дня: весенний (23 апреля) и осенний (26 ноября), отмечавший конец сельскохозяйственных работ. Осенний был установлен еще Ярославом Мудрым, который освятил в этот день церковь в основанном им монастыре св. Георгия. Безусловно, появившись в литературе Древней Руси повесть «Чудо Георгия о змие» испытывала на себе воздействие «местного» змееборческого мотива - славянского «грозового» мифа. Облик Георгия пересекался (помимо Перуна и св. Ильи) также с представлениями о Яриле, древнеславянском боге солнца и плодородия; у них есть даже общая форма имени: Ирьи. На некоторых иконах св. Георгия на его щите изображен солнечный символ С.Я. Сендерович. Георгий Победоносец в русской культуре: Страницы истории - стр. 101.. Помимо этого, безусловно, текст апокрифа впитал в себя и сказочные традиции: как мы увидим далее, элементы волшебной сказки есть уже во второй русской редакции повести «Чудо Георгия о Змие». Все это подробнее мы рассмотрим во второй главе.

2. Семантика змееборческого сюжета в контексте повести «Чудо Георгия о Змие»

2.1 Преображение художественного пространства как факт свершившегося чуда

Чтобы наиболее полно понять семантику образа змея и змееборческого мотива в повести «Чудо Георгия о Змие», а также выявить те преобразования, которые претерпел текст во второй редакции, необходимо детально рассмотреть контекст повести «Чуда». Текст второй русской редакции был взят нами из хрестоматии «Памятники литературы Древней Руси, XIII век», где он публикуется по списку XVI в. - ГПБ, Погодинское собрание, 808 по изданию: А.В. Рыстенко. Легенда о св. Георгии и драконе в византийской и славяно-русской литературах. - Записки Новороссийского университета, т. 112. Одесса, 1909, с. 36-42.. (Повествование начинается со слов «Како изреку страшную сию и преславную тайну?»). Текст собственно перевода с греческого, необходимый нам для сравнения со второй русской редакцией, взят из книги А.Н. Веселовского «Разыскания в области духовных стихов», где он публикуется в примечании к статьям книги (Повествование начинается со слов «От чудес к чудесам возвратимся…»).

Почему нам так важно помимо самого змееборческого сюжета, рассмотреть и тот контекст, в котором он существует в рамках «Чуда»? Исследовательница иконописи И.К. Языкова в работе «Сотворение образа. Богословие иконы» сравнивает принципы иконописи с принципами древнерусского текста и делает вывод, что принципы эти во многом совпадают: и там, и там каждый элемент прочитывается как знак. Но процесс прочтения (иконы, текста) «не складывается из этих знаков, как из кубиков» Языкова И.К. Сотворение образа. Богословие иконы. Стр. 42.. Важен контекст, внутри которого один и тот же элемент (знак, символ) может иметь широкий диапазон толкования, а, следовательно, одна и та же деталь в разных контекстуальных рамках может выражать совершенно различные понятия. «Нельзя игнорировать контекст, выдергивать знак из художественного целого, где он взаимодействует с другими знаками и символами. Семантический ряд любого знака может включать различные уровни толкования, вплоть до противоположных» Языкова И.К. Сотворение образа. Богословие иконы. Стр. 52.. Также как и в иконе, в апокрифическом тексте действуют пространственно-временные законы, которые несколько отличны от реальных, привычных нам.

Итак, рассмотрим художественное пространство повести. В тексте второй русской редакции «Чуда» пространство, в котором разворачиваются события, описывается очень сдержано. Среда не прописана, она только обозначена, видимо, для того, чтобы внимание читателя не рассеивалось на второстепенные детали, чтобы он рассматривал ту обстановку, в которой происходит действие всего лишь как декорацию, не отвлекаясь от главной сути повествования. Знаковая природа тех элементов, из которых складывается художественное пространство повести, доведена до предельной условности. Элементов ровно столько, сколько нужно для обозначения места действия.

Итак, согласно второй русской редакции, события повести развиваются в большом и богатом палестинском городе Гевале, который был городом язычников. Около города находилось большое озеро; однажды в этом озере появился огромный змей, который каждый день поедал жителей Гевала. Царь Гевала (его имя в тексте не указывается) посоветовавшись с языческими богами, сообщает жителям волю этих богов: ежедневно один из жителей города должен отдавать на съедение змею своего ребенка. Жители ежедневно приносят змею жертву, пока очередь не доходит до царской дочери. Царь наряжает свою дочь и также выводит ее к озеру. В это время у озера оказывается святой Георгий в образе простого воина. Он спрашивает девушку, зачем она сидит у озера, и та рассказывает ему о змее и о ежедневных жертвоприношениях ему. Георгий решает спасти девицу. С молитвой он обращается к богу, просит его явить через самого Георгия чудо и сразить змея. Господь отвечает ему согласием. Из озера появляется змей, он атакует Георгия, но Георгий чертит на земле знамение и приказывает змею повиноваться. Затем он приказывает девушке связать ее пояс и поводья коня и вести дракона на этой привязи в город. Царь и царица, увидев святого Георгия и девицу, ведущую змея, пугаются. Но Георгий говорит им, что если они примут веру Христову, то он убьет дракона. Жители Гевала вместе с царской семьей принимают христианскую веру, после чего Георгий отрубает змею голову. Царь после свершившегося чуда строит в городе церковь во имя святого Георгия, украшает ее золотом, серебром и драгоценными камнями. Святой Георгий являет жителям Гевала новое чудо: он посылает им свой щит. Щит этот весит над алтарем церкви в воздухе без чьей-либо поддержки, силой и действием святого духа - «во все времена и года на веру неверным».

Мы видим, что художественное пространство повести организуют три основных объекта: город, озеро и, в конце повествования - церковь. В повести «Чудо Георгия о змие» Гевал обозначается как палестинский город, город большой и процветающий. «Был в древние времена один город, под названием Гевал, в стороне палестинской, и был он очень большой, и множество людей в нем жило; и все поклонялись идолам, почитая их согласно преданиям и по царскому повелению, отвернулись они от бога, и бог отвернулся от них».. А.И. Кирпичников в книге «Св. Георгий и Егорий Храбрый: Исследование литературной истории христианской легенды) отмечает, что в многочисленных версиях и редакциях этого сказания присутствуют разные названия города: Ласия, Лаосия, Гевал, Нагава, Наглава и т. д.

Исследователь предполагает, что Ласия - это искаженное название Лаодикии, Нагава - ошибочное написание, а Гевал (Гебал или Габала) - город близ Лаодикии Сирийской (совр. Латакия). Можно, конечно, предположить, что для переписчиков конкретная география места действия, по сути, не имеет особой важности. Но с другой стороны, если бы совершенно не предавалось значение тому, где именно происходит действие, наименование конкретной географической местности, скорее всего, было бы изъято из повествования вообще, либо заменено на нечто общее, неузнаваемое, как, например, сказочное «тридесятое царство». Мы же каждый раз видим довольно конкретное место локализации города язычников - как например, «сторона палестинская» - во второй русской редакции текста. Безусловно, в этом есть отсылка к житию святого Георгия, в большинстве вариантов которого говорится, что останки великомученика после его смерти перенесены в Палестину (его матерью или его слугой) Георгий: Православная энциклопедия под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла..

А поскольку «Чудо Георгия о змие» в славянской традиции считается одним из посмертных чудес (в тексте второй русской редакции на этот факт есть прямое указание - « святой же и великий мученик, страдалец за веру Христову Георгий, чтимый небесным царем воин, который жил и по смерти»), логично предположить, что переписчик «возвращает» воскресшего Георгия к месту своего захоронения. В тексте, который является переводом с греческого, город не называется, есть только одно указание на место действия: «в страну Каппадоков, в свою родину».

В энциклопедии «Мифы народов мира» (том 1) в статье о святом Георгии упоминается, что ортодоксальная христианская житийная литература говорит о Георгии, как об уроженце восточной Малой Азии (Каппадокии) или сопредельных ливанско-палестинских земель Энц. Мифы народов мира, том 1 - стр. 274.. То есть, если переводчик греческого текста переносит место действия к месту рождения Георгия, то древнерусский создатель второй редакции повести «отсылает» Георгия к месту его захоронения. Может быть, это и связано именно с тем, что в славянской традиции «Чудо Георгия о змие» - его посмертное чудо, а в византийской традиции - его прижизненное чудо. Хотя, безусловно, город Гевал можно рассматривать и как собирательный образ города, проклятого богом за отступничество от него. В таком случае, пространственные рамки повествования расширяются: место действия - не один город Гевал, а весь христианский мир, бывший до принятия христианства миром язычников. Подтверждение этому мы находим и в тексте. «Святой же и великий мученик… Георгий… по божьему соизволенью желая спасти НАС, гибнущих, и избавить город НАШ от этой напасти, в тот же час оказался на месте том в виде простого воина». Дистанция, которую соблюдал рассказчик в начале повествования, говоря о некоем городе в стороне палестинской, вдруг, без каких-либо объяснений и переходов, оказывается преодолена. Благодаря этому читатель вдруг понимает пространство несколько иначе, чем в начале повествования. Он становится сопричастным действию, происходящему в повести, как если бы события, описанные в «Чуде», происходили не далеком городе Гевал, а в его родном городе. Теперь читатель - не сторонний наблюдатель, не он смотрит на мир, а мир окружает его.

В Библии мы не раз встречаем образ города или народа, проклятого Богом за грехи. Это Содом и Гоморра (Быт. 18, 19): Бог решает уничтожить эти города за нечестивость и разврат их жителей. Несмотря на просьбы Авраама не губить праведных вместе с грешниками, Бог осуществляет свое намерение, так как в Содоме и Гоморре не нашлось и десяти праведников. Одному только жителю - Лоту - с семьей позволено покинуть Содом. И Содом и Гоморра погибают в огне. В последующих книгах Библии пророки угрожают, что судьба Содома и Гоморры постигнет Иерусалим (Иер. 23:14; Иех. 16:49 и далее), Эдом (Иер. 49:18), Вавилон (Иер. 50:40) и Моав.

Жестокому наказанию подверглись египтяне - за то, что фараон не отпускал израильтян из Египта, как того требовал Бог через Моисея. (Исх. 7:20-22). Великий Вавилон был символом греховности человека, а как следствие - объектом божьего гнева: легенда о вавилонской башне (Быт. 11:1-9) - бог смешивает языки людей, строящих огромную башню, которая являет собой символ человеческой гордыни, после чего люди уже не могут продолжать строительство; Вавилонская блудница - апокалипсический образ в Новом Завете, основанный на рассказе из книги «Откровение Иоанна Богослова»: это персонифицированный образ города, погрязшего в грехах и разврате: и на челе её написано имя: тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным. (Откр. 17: 3-6). И восплачут и возрыдают о ней цари земные, блудодействовавшие и роскошествовавшие с нею, когда увидят дым от пожара ее, стоя издали от страха мучений ее и, говоря: горе, горе тебе, великий город Вавилон, город крепкий! ибо в один час пришел суд твой. (Откр. 18: 1-10).

Описание Гевала похоже на описание Вавилона: «... город этот велик, и очень красив, и процветает во всем...». Материальное процветание и нравственное неблагополучие, укрывающееся за этим видимым процветанием - есть внешняя красота при нравственном разложении. В беседе с святым Георгием царская дочь упоминает, что отец ее не хочет уйти из города, даже не смотря на присутствие там страшного и опасного змея, именно потому что город этот очень богат «…город этот велик, и очень красив, и процветает во всем: потому и не хочет отец мой уйти и оставить город этот…». То есть, отец, не желая расставаться с богатым городом, готов пойти на все - даже отдать единственную дочь на съедение зверю.

По В.Н. Топорову образ максимального женского плодородия (процветания во всем) есть образ полноты возможностей - как чисто-благодатных, так и нечисто-порочных, безблагодатных. «Блуд, разврат также являются знаком гипертрофированной полноты, введенной в обессмысливающий контекст: богатство всем - богатство никому, безумная расточительность, никогда не приводящая к благу, но влекущая к смерти» В.Н. Топоров Текст города-девы и города блудницы в мифологическом аспекте. Исследования по структуре текста. М., 1987 - стр. 129.. Когда за внешней красотой и величием скрывается нечто мертвое, пустое, безобразное - это упадок. Не случайно Иисус называет книжников и фарисеев «гробами повапленными» (т. е. окрашенными) (Мф. 23.27) - это приговор всему древнему миру, который в период упадка уподобился выкрашенному гробу. По мнению И.К. Языковой, увнешневление - вот чего боялась более всего нарождавшаяся христианская культура Языкова И.К. Сотворение образа. Богословие иконы. Стр. 33.. С этой точки зрения мы можем полагать, что материальное благополучие города в тексте звучит как негативный факт.

Гевал уподобляется Вавилону - городу-блуднице. Однако в описании Гевала, который мы видим во второй русской редакции текста, нет мотива, например, содомских страстей: единственный грех гевальцев, который упоминается в тексте - это их язычество. Если в первом переводе текста с греческого еще есть более-менее понятная мотивировка божьего гнева «был царем над ними Сельвий по имени, злой и идолопоклонник, не жалевший и не миловавший верующих во Христа; но по злым делам их воздал им Бог», то наказание гевальцев может показаться нам не вполне обоснованным. Впрочем, в апокрифах, посвященных мотиву наказания божьего очень часто грех вероотступничества либо неверия, становится чуть ли не самым страшным грехом, на который способен человек (сравните с описанием ада и наказанием грешников в «Хождении богородицы по мукам»).

Попытка договориться со змеем, как способ избавления от смерти, который подсказывают гевальцам языческие боги, изначально тупиковый; жители Гевала только оттягивают момент своей гибели, но они все равно обречены на смерть. Будучи язычниками, они словно не видят и не осознают, что битва, которая ведется по таким правилам, изначально проиграна. Это даже не битва, а безрезультатная попытка договориться со смертью. Договор путем языческих жертвоприношений - для христианского миропонимания уже само по себе является тупиком. В этом - греховность сознания жителей Гевала, и за это свое греховное сознание они и несут наказание. Участь Гевала, казалось бы, решена - он должен погибнуть также, как погибли все остальные города, отвернувшиеся от Бога. Но, тем не менее, у жителей Гевала есть шанс на спасение: им дается время - ведь змей не пожирает всех одномоментно. Почему же им, великим грешникам (по меркам того времени), дается возможность на прощение? Возможно, потому они приносят жертвы змею не по своим умозаключениям, а наущению языческих богов - то есть возникает мотив заблуждения (заблудшая овца).

Преображение пространства города можно проследить, если взять во внимание точку зрения В.Н. Топорова, высказанную им в «Тексте города-девы и города-блудницы». Сравнивая образ города с женским персонажем, В.Н. Топоров говорит о возможности «благодатного» священного брака между Городом и его Спасителем. Мотив знания-незнания того, кто входит в город, по мнению исследователя, очень существенен - это аспект, определяющий город как деву (целомудренный город) либо как блудницу (город греха). Во второй русской редакции повести «Чуда Георгия о змие» Георгий вначале появляется в городе неузнанным («оказался в месте том в виде простого воина»), после же победы над змеем, царь просит спасителя назвать свое имя («Царь же выйдя навстречу ему, сказал ему: «Как зовут тебя, мой господин?»). То есть, Гевал (согласно В.Н. Топорову) из города-блудницы превращается в город-деву, достойную священного брака. Момент, после которого происходит преображение пространства города - чудо, совершенное Георгием.

И, безусловно, церковь, возведенная в городе после победы Георгия над змеем и крещения всех гевальцев, является фактом, доказывающим свершившееся чудо. Церковь как некий маяк, который указывает еще один пункт, появившийся на карте христианского мира. Это элемент уже преображенного пространства повести. А щит (второе чудо, совершенное Георгием после победы над змеем), висящий в воздухе - это божий дар гевальцам, который призван напоминать им о силе святого духа и тем самым уберегать их слабые души от сомнений. Также это и указание на то, что преображенное пространство в отличие от прежнего, «языческого», наполнено благодатью божьей. Кстати, в переводе греческого текста, второе чудо, совершенное Георгием для горожан, это не щит, а священный источник: «Тогда святый, вошед в свой храм, имени его, запечатал олтарь, и вышел источник освящения, и служит он в исцеление душ и телес, чрез данную ему благодать». У щита таких функций нет, он появился «на веру неверным», однако упоминания об исцелениях в тексте есть: исцеление дается по молитве и по вере («исцеления многие Бог совершает по молитвам его всем, приходящим с верой в церковь его святую»). Следовательно, непосредственное отношение к исцелениям имеет и щит, поскольку он помогает людям утвердиться в своей вере. Впрочем, и щит, и источник, по сути, имеют общее значение - это источники божьей благодати.

Очень важным объектом художественного пространства повести является озеро, ведь именно оно становится местом обитания чудовищного змея. Озеро - это элемент еще не преображенного пространства. Не случайно, сразив змея молитвой, Георгий и царская дочь уходят от водоема в город, и дальнейшая судьба озера нам не известна - в тексте оно больше не появляется. В переводе текста с греческой рукописи описания озера практически нет. Только вначале оно определяется как «имеющее много воды». В тексте второй русской редакции «Чуда» описание озера встречаем дважды: в начале текста («около города этого было большое озеро, весьма полноводное…»), и в эпизоде появления змея перед святым Георгием («из взбурлившего озера явился огромный змей»).

Озеро (водоем) - довольно емкий мифологический образ. Мифологизм этого образа уже изначально заложен в семантику текста (даже если в тексте нет конкретно выраженных эпитетов, отсылающих нас к мифологическим корням этого образа). В.Я. Пропп в «Исторических корнях волшебной сказки» говорит о том, что мифический водяной змей-поглотитель, генетически связанный с древними представлениями о смерти, мыслился сидящим в прудах и водоемах, в реках, морях. Эти водоемы одновременно служат выходом в иное царство. Дорога в иное царство лежи через пасть змея (быть проглоченным было первым условием приобщения к иному царству) и через воду (например, сквозь воду) В.Я. Пропп. Исторические корни волшебной сказки. - Стр. 344-345.. Во второй русской редакции текста, мифологический аспект образа озера усиливается дополнительными подробностями. Когда появляется змей, вода в озере начинает бурлить. В.Я. Пропп в «Исторических корнях волшебной сказки» говорит, что функция водного змея (охранителя вод) в ранних мифах - приводить в движение водные массы. Там где нет прилива и отлива (как в море) или течения (как в реке), змей просто приводит воды в движение. Поднятие змея из воды неизменно влечет за собой поднятие уровня воды.

Итак, озеро, расположенное вблизи Гевала - это не просто водоем, это некий вход в иное пространство, в данном случае - в царство мертвых. Почему в тексте и греческого перевода и второй русской редакции говорится именно об озере, а не, например, о реке, ведь река также может быть сопричастна к образу царства мертвых (ср.: Огненная река, Лета, Смородинка)? В Греции очень долгое время держится представление о входе в царство мертвых как о водоеме, в котором «теряются» текущие воды (например, в болотах), либо воды, выходящие из земли («как штольни рудников» В.Я. Пропп «Исторические корни волшебной сказки», стр. 345.). «Воды, выходящие из земли» - под такое описание легко попадает и озеро. Присутствие озера в греческом варианте текста - возможно, обусловлено влиянием греческой мифологии. В древнерусском варианте озеро также остается, поскольку это не противоречит славянским мифологическим представлениям о водном входе в царство мертвых (ср.: колодцы в русских сказках, которые всегда служили входом в потусторонний мир, русская поговорка «в тихом омуте черти водятся» - «тихий» в значении «глубокий», «без течения»).

Пространство до совершения Георгием чуда предстает перед нами неправильным, негармоничным, как бы вывернутым наизнанку, ведь с одной стороны, озеро - это часть реального мира, с другой стороны - часть мира потустороннего. Складывается ощущение, что именно в этом месте старый мир дает брешь, соединяя в себе черты и реального и потустороннего миров. В этом мы видим отсылку к Апокалипсису и Страшному Суду, когда мир живых соединится с миром мертвых. В тексте есть еще один момент, косвенно указывающий на особую организацию пространства повести и на его преображение, после победы Георгия над змеем. Царь Гевала и его жена увидев свою дочь живой, а вместе с ней святого Георгия, испытывают ужас. В тексте, переведенным с греческого, есть явная мотивировка их ужаса - они бояться змея, приведенного в город: «Весь город, увидав сие неожиданное чудо, весь убежал от страха к дракону». В тексте второй русской редакции этот эпизод имеет несколько иное прочтение: «Но, внезапно увидев девицу, ведущую змея, и чудотворца святого… идущего впереди, испугавшись ужасно, пустились бежать». Складывается впечатление, что царь пугается не столько змея, сколько самого чудотворца, сумевшего усмирить зверя.

В.Н. Топоров в работе «Пространство и текст», говорит о страхе, как о чувстве, которое связано с выходом в новое пространство. «Новое пространство неизвестно человеку, который привык к старому пространству и пользуется им на некоем глубинном уровне бессознательно или подсознательно. При переходе к новому пространству человек оказывается лишенным этой прежней, неосознаваемой опоры в виде старого пространства с его свойствами и его (человека) охватывает ужас» В.Н Топоров. Пространство и текст. - Стр. 241..

Ужас охватывал жителей Гевала и в начале повествования, когда в озере появился змей. Согласно В.Н. Топорову, это есть реакция на начинающееся опустошение старого пространства, исчезновение его привычных деталей. «Концепция бытия, существовавшая до этого момента, начинает рушиться, воссоздание непрерывности жизни в подобных условиях становится невозможным» Там же..

Георгий воспринимается как посланник, который сообщает гевальцам, что старый мир разрушен и не может более существовать, и вместе с тем он возвещает им о законах нового бытия.

2.2 Система персонажей и их роль в семантике текста

Чудо, совершенное Георгием, преображает как город, так и его жителей. До свершения чуда жители Гевала - грешники, заблудшие, слабые души. Переписчик, несколько изменяя первоначальный перевод, изымает из текста места, которые могут сгладить у читателя ощущение греховности гевальцев и вызвать в нем положительные эмоции или сострадание по отношению к жителям. В тексте, переведенном с греческого, встречается следующее описание гевальцев-язычников. Царская дочь, рассказывая Георгию о постигшем город несчастье, говорит: «население сего города добро и красно». Во второй русской редакции эта подробность опускается. В тексте, переведенном с греческого, упоминается, что гевальцы, прежде, чем принять решение о жертвоприношениях, пытаются бороться с змеем. «И собрал царь все войска свои, чтобы воевать дракона и убить его, и так как они не могли (его одолеть), то он по-прежнему их пожирал и жестоко притеснял». Во второй русской редакции этого уже нет. Гевальцы сразу обращаются за помощью к языческим богам. Это так же усиливает ощущение их слабости и их греховности.

Пассивное поведение перед захватчиком (а именно в этой роли выступает дракон), попытка с ним договориться, вместо того, чтобы активно выступить против него, описывается у В.Н. Топорова в «Тексте города-девы и города-блудницы в мифологическом аспекте». «Если крепость и сила города-девы в его целомудрии, так сказать «невзятости», то город-блудница ищет спасения (понятно, мнимого) в отдаче всем и любому, в превращении каждого «насильника» в своего покровителя. Добровольная сдача города на милость победителя - та же отдача под покровительство» В.Н. Топоров Текст города-девы, стр. 128.. Разночтения есть и в описании действий царя, которому приходится отдать свою единственную дочь в жертву змею. В тексте-переводе царь, не желая расставаться с единственной дочерью, пытается откупиться от жителей своим богатством и не участвовать в общем жертвоприношении. Во второй же редакции царь смиренно собирает свою дочь и отводит ее к озеру. Как расценивать данную трансформацию образа? В описании царя, который вдруг, в силу собственной, личной выгоды пытается скрыться от общей опасности, постигшей весь его народ, предлагая народу откуп - в таком описании есть некоторый социальный подтекст и безусловное снижение образа царя. Возможно, создатель второй русской редакции намеренно убирает этот эпизод, поскольку общепринятое тогда отношение к царю как к ставленнику божьему, не позволяет ему изображать в таком виде царскую особу, даже не смотря на то, что особа эта - язычник.

И все-таки, в тексте-переводе и во второй русской редакции мы видим, что, несмотря на свои слабость и греховность, гевальцы, по сути, уже готовы к преображениям и ждут их. В текстах указывается, что люди всякий раз горько оплакивают человека, которого сами же отдают в жертву чудовищу. Это доказывает то, что язычество горожан уже изживает само себя. Подтверждение вышесказанному находим у В.Я. Проппа в «Исторических корнях волшебной сказки», где говорится, что при расцвете обряда жертвоприношения, чужеземец, спасший жертву, был бы уничтожен как нечестивец, нарушающий самые жизненные интересы народа, потому что его поступок поставил бы под угрозу все надежды, которые вкладывались людьми в акт жертвоприношения. Гевальцы же жалеют и сострадают жертве.

Почему Георгий спасает именно царскую дочь, а не какую-либо другую жертву из числа детей гевальцев? Почему именно она получает поддержку святого Георгия? Возможно потому, что она косвенно приравнивается к христианским мученикам. Отец, отправляя ее к озеру, обряжает девушку в «багряницу». Церковнославянское слово «багряница» имеет следующее значение: во-первых, это торжественная верхняя одежда владетельных особ (одежда красного цвета) Д.Н. Ушаков. Толковый словарь., во-вторых, проходя через церковно-библейскую символику, образ багряницы сталкивается с евангельским образом Христа, осужденного на распятие, когда воины, раздевши его, надели на него багряницу и издевались над ним (Матф. 27:28). Как указывает исследовательница И.К. Языкова, на иконах красный цвет встречается в одеждах мучеников как символ крови и огня, символ их жертвы и приобщения к жертве Христовой, а также огненного крещения, через которое святые получают нетленный венец Царства Небесного. Языкова И.К. Сотворение образа. Богословие иконы. Стр. 48. В тексте второй русской редакции постоянно подчеркивается, что Георгий является мучеником и страдальцем за веру Христову, тем самым выявляется некая духовная связь (связь во Христе) между девушкой и ее освободителем. Однако мы не можем полностью отрицать и того, что он приходит ее спасать потому, что она - дочь царя. Не случайно в Древней Руси Георгий считался не только оплотом церкви, но и покровителем князей.

Языческие боги подсказывают жителям Гевала выдавать в качестве жертвы дракону своих детей: то есть, критерий отбора - не красота, как в некоторых греческих мифах, не половая принадлежность, а именно возраст. В этом скрыт религиозный символизм: указание на ребенка как на невинную душу находим в Евангелии от Матфея (Матф. 18:3). Хотя в тексте второй русской редакции прямое указание на возраст жертвы мы встречаем только по отношению к царской дочери (девица, девушка, дева, отроковица), тем не менее, можно предположить, что возраст остальных жертв был примерно таким же. В жертву дракону жители Гевала отдают своих невинных детей, тем самым смысл жервоприношения - в добровольной выдаче гевальцами своих душ демоническому зверю.

Теперь обратимся к образу Георгия. В тексте второй русской редакции «Чуда» он предстает перед жителями Гевала в «виде простого воина, идущего с боя». Не просто «воин», а «в виде воина». Переписчик приводит именно такую формулировку (хотя в первом переводе Георгий - реальный воин, оказавшийся «в отпуску» и идущий «в страну Каппадоков, в свою родину», и даже указывается его воинское звание «имея звание комментарисия»). Возможно, это также связано с тем, что Чудо о змие во второй русской редакции - чудо, совершенное Георгием после смерти, а в первом переводе - это прижизненное чудо. Перед нами не античный герой, наделенный сверхъестественной силой, и не средневековый рыцарь, обличенный в доспехи и с оружием в руках. Во второй редакции перед нами, прежде всего, святой и великий мученик, страдалец за веру Христову, воин царя небесного. В описании внешнего вида Георгия нет указания на его физическую силу и мощь, на какую-то особую военную амуницию (у него есть только меч, который он достает лишь в конце повествования, когда бой уже по сути завершен; автор ни коим образом не описывает, каким был меч Георгия, дабы не привлекает внимание читателя к оружию). Более того, нет описаний коня Георгия, и в начале создается впечатление, что он приходит в город пешим, и только в конце мы косвенно понимаем, что Георгий - все-таки всадник, так как он предлагает.

Как мы уже говорили, героический образ Георгия-освободителя не соответствует интересам церкви с ее прославлением долготерпения, смирения и послушания. И в данной редакции текста актуализируется религиозный аспект образа героя. Постоянно повторяющееся в тексте определение Георгия как святого великомученика направлено на актуализацию именно этой черты в образе Георгия, и тем самым переписчик пытается максимально заглушить развитие воинских черт этого образа: ослабить героический облик Георгия и подчеркнуть облик смиренного страстотерпца. Впрочем, отсюда можно сделать вывод, что воинские черты Георгия-змееборца уже получают свое развитие на уровне народного сознания, коли уж требуется такое искусственное сдерживание этих черт.

Итак, в облике Георгия во второй русской редакции нет ничего подчеркнуто воинственного. Он описывается следующим образом: «я вижу приятный твой вид, и младость, и блеск, и красоту лица твоего» (упор сделан на приятность внешности Георгия). В тексте-переводе описание несколько иное: «вижу, господин, что ты в поре и по возрасту и по осанке, да и мужеством отличаешься» (актуализируется мужественность). Указание на молодость и красоту лица Георгия в тексте второй редакции - это, скорее всего, указание на красоту души Георгия, на правильную природу его внутреннего мира, нежели намек на какой-то эротический момент.

Эротизм, который в мифах и сказках всегда присутствует в мотиве освобождения девушки от чудовища (герой, побеждающий чудовище, берет в жены освобожденную им девушку), в данном случае сведен на нет. Святой Георгий, освобождая девицу от страшной участи, не ищет тем самым ее расположения - он не ставит себе целью сделать спасенную девушку своей женой. Отношения между героем и спасенной - это не отношения между мужчиной и женщиной. Они наполнены религиозным, христианским смыслом: это отношения пастыря и паствы, пастуха и стада (в христианской трактовке этой метафоры). В этом - отличие Георгия православной традиции, от Георгия западного Средневековья.

На Западе Георгий, бесстрашно принимавший на себя битву со змеем ради защиты дамы, вносит в религиозно-назидательную литературу и живопись дух рыцарского романа (приходящий в упадок институт рыцарства делается предметом нарочитого культивирования) Энц. Мифы народов мира, том 1. - стр. 275.. М.В. Алпатов, сравнивая изображения Георгия в русской и византийской иконографии отмечал, что в русских Георгиях нет такой безудержной удали, смелости и задора, как в средневековых рыцарях. «Но в них нет следов и себялюбия, свойственного искателям приключений (недаром самая мысль о том, что ценой победы Георгий завоюет руку прекрасной дамы, чужда русским легендам о Егории Храбром) М.В. Алпатов. Образ Георгия-воина в искусстве Византии и Древней Руси. - Стр. 310.. Православный Георгий вступает в бой во имя исполнения своего долга, ради великой службы. Центральной фигурой повествования, наряду с Георгием, является змей - это две основные составляющие собственно змееборческого мотива. В данном случае в змее явно проглядывают черты апокалипсического змея (дракона), которого побеждает архангел Михаил в «Откровении Иоанна Богослова» (на это также указывает и наличие озера в тексте Чуда - в Апокалипсисе побежденный Дракон низвергается в озеро). Кроме того, необходимо принять во внимание мнение А.И. Кирпичникова, который объясняет, почему легенды и изображения заставляют дракона не допускать людей к воде - потому что дракон (понимаемый как язычество или дьявол) не дозволяет людям получить новую жизнь в крещении и сделаться сопричастниками источника истины А.И. Кирпичников. Святой Георгий и Егорий Храбрый (опубликовано в Журнале Министерства народного просвещения, февраль 1879 г.) - стр. 198.. Это - семантическое ядро змея в тексте Чуда. Семантические же оттенки, появляющиеся в разных редакциях текста - различные.

В первом переводе текста Чуда о змие мы встречаем довольно скупое описание дракона, поселившегося в озере: «злой», «страшный зверь», «лукавый» (в данном случае в определении дракона прослеживается непосредственная аналогия с библейским змеем-искусителем и сатаной). Во второй редакции описания более пространные: «огромный и страшный безмерно», «некоторых свистом своим умерщвлял» «змей свища идет», «явился огромный змей, поднял голову свою, точно свод, и раскрыл пасть, будто пропасть и с ревом пошел на святого и на деву». Здесь мы видим проявившиеся мифологические, сказочные и былинные черты.

Слишком активным и емким этот образ является для русского сознания, видимо, поэтому переписчик и вносит в его описание так много новых подробностей. Образ змея сказочно гипертрофирован: «поднял голову свою, точно свод и раскрыл пасть, будто пропасть». По В.Я. Проппу, фантастически преувеличенные размеры змея и его пасти - это гипертрофированный образ пожирания (в мифах и сказках эта особенность также выражается через многоголовость змея) В.Я. Пропп. Исторические корни волшебной сказки. - Стр. 329.. Свистящий змей - аналогия с былинным Соловьем-разбойником (в таком случае в семантике змееборческого мотива, реализованного на уровне второй русской редакции текста, появляются (пока только в виде намека) оттенки борьбы с иноземными захватчиками: факт их присутствия в тексте доказывает, что семантика охранителя государственных границ и защитника народа от иноземных посягательств уже закладывается в образ Георгия-змееборца).

2.3 Битва Георгия со змеем и семантические составляющие змееборческого сюжета повести «Чудо о Змие»

Появление Георгия у озера в тексте-переводе и во второй редакции текста происходит неодинаково. Так как в первоначальном переводе с греческого чудо, совершаемое Георгием, определяется как его прижизненное чудо, то и мотивировка его появления у озера в тексте дается совершенно определенная: «и по Божьему устроению вышел к тому озеру напоить коня своего». Увидев девушку, Георгий трижды спрашивает ее, зачем она сидит у озера и плачет, после чего получает полный ответ на свой вопрос. Во второй редакции (согласно которой чудо о змие совершается Георгием уже после его мученической смерти) Георгий появляется у озера как бы из ниоткуда - «по божьему соизволению». То есть, читатель может предполагать некоторую осведомленность Георгия по поводу причин своего появления у озера и по поводу своего предназначения. В таком случае не совсем понятно, зачем он также, как и в тексте-переводе, трижды спрашивает девушку о причине ее горя. Возможно это рудимент первоначального перевода, оставшийся во второй редакции в силу своей схожести с элементом сказочного повествования (форма троекратного действия).

Интересно сравнить молитвы, возносимые Георгием к Богу в первоначальном переводе и во второй русской редакции. В тексте-переводе она звучит следующим образом: «Бог, возседающий на херувимахъ и взирающий на бездны, котораго трепещутъ все умныя силы изъ сотворенных тобою, сущий и пребывающий истинный Бог, сам ведающий, сердцеведче, помышления людей, что они суетны, явивший страшныя знамения рабу своему Моисею, яви и надо мною милости свои и сотвори надо мною знамение на благо, и покори подъ ноги свои ужаснаго зверя, да ведают что ты со мною». Во второй редакции Георгий молится Богу уже другими словами: «Безначальный, живоносный бог мира всего, не имеющий ни конца, ни начала, создавший времена и годы, солнце в течение дня и луну в освещение ночи, внимавший святым своим апостолам, передавший им дух свой святой, выслушай и меня, недостойного раба твоего, и покажи на мне прежние твои милости, и повергни лютого этого зверя к ногам моим, пусть видят и пусть все поверят, что ты лишь один - бог, и, кроме тебя, другого не знаем». Сравнивая эти две версии, мы можем отметить, что первая молитва обращена к «ветхозаветному» Богу, Богу-отцу, поскольку есть упоминание Моисея. Вторая же обращена к Иисусу Христу, на это указывает упоминание святых апостолов - учеников Иисуса.

Георгий вступает в схватку со змеем, будучи внешне слабым и практически безоружным. Змей же, напротив, описывается как ужасающее по мощи и размерам чудовище. Здесь можно отметить сходство с былинными мотивами, когда богатырь, после купания в реке предстает перед чудовищем безоружным и беззащитным и, тем не менее, одерживает над ним победу. Этим подчеркивается, что сила Георгия, которой он побеждает змея - не его личное свойство, она дается ему свыше. В своей молитве (вторая русская редакция) Георгий говорит: «покажи на мне прежние твои милости, и повергни лютого этого зверя к ногам моим, пусть видят и пусть все поверят, что ты лишь один - бог…».

Георгий - это всего лишь проводник силы божьей, он орудие в руках господа: победа совершается не им, а через него. Хотя, бесспорно, избранником божьим в качестве противника змея, Георгий становится не случайно - силу своей веры и своего духа он уже доказал во время мучений и смерти, принятой ради христианской веры. Смысл происходящего заключается в том, что все, что делается в этом мире, делается по соизволению божьему, и человек в борьбе с неким злом не может рассчитывать на собственные силы, он слишком слаб для этого и беззащитен, и единственное, что зависит от человека - это возможность сделать выбор: обратиться к богу за помощью или отвернуться от него. То есть, перед нами в какой-то мере притча о слабости и греховности человеческой сущности и невозможности человеку существовать в этом мире без помощи высших сил. Это в духе евангельского мировоззрения и не противоречит ему. Если бы Георгий был изображен в тексте как герой античности, или средневековый рыцарь - сильный, агрессивный, вооруженный, безусловно, семантика змееборческого мотива здесь была бы несколько иной: большее значение придавалось бы активности и возможностям человека в мире.

Поверженного змея связывают, причем Георгий приказывает девушке: «Сними пояс твой и поводья коня моего и свяжи ими голову змея, влеки его и иди в город». Подобным образом змея связывают и в тексте-переводе. Почему эта деталь (то, чем именно связывают змея) важна для переписчика и он оставляет ее во второй редакции текста, и почему змей связывается не просто поясом или поводьями, а и тем, и другим? Говоря о змееборческом мотиве в мифологии, В.Я. Пропп упоминает одну из вариаций змееборческого мотива, когда победа над змеем достигается при помощи пояса, который превращаясь в змея, убивает чудовище. В.Я. Пропп. Исторические корни волшебной сказки. - Стр. 356. Вероятно, в связывании змея поясом есть мифологические черты. Кроме того в языческой традиции пояс считается оберегом от злых духов. Тогда в связывании поводьев и пояса девушки заключается следующий смысл: девушка отдает Георгию свой пояс - как символ покровительства языческих богов, и, связывая его с поводьями коня, принадлежащего святому, отдает себя под покровительства бога христианского.

Покорив змея силой святого духа и знамением, начертанным на земле, явив это чудо гевальцам, Георгий обращается к ним с проповедью и призывом принять христианство. Люди верят ему и соглашаются стать христианами. Каким образом происходит крещение жителей Гевала во второй русской редакции текста не говорится, хотя в первоначальном переводе с греческого этот эпизод описывается очень подробно: «Тогда святый, призвав епископа Александра, окрестил царя и весь город их от мала до велика, числом сорок тысяч, и произошла радость великая в городе том».

В тексте-переводе Георгий обещает горожанам убить змея, но эпизода окончательной расправы над змеем в повествовании нет: автор как будто забывает о дальнейшей судьбе змея - это уже не имеет для него значения, ведь главное чудо уже произошло. Во второй редакции эпизод расправы над змеем восстановлен. Может быть, причину этого надо искать в былинной традиции: Добрыня Никитич поражая змея «шапкой земли греческой», отпускает змея живым, договорившись с ним, что он не будет летать на святую Русь (естественно, змей не сдерживает данного богатырю обещания). Помня этот былинный сюжет, древнерусский читатель хочет видеть змея побежденным окончательно (обезглавленным), дабы быть уверенным, что змей больше не станет причиной несчастий людей.

Подводя итог под всем вышесказанным, можно сделать вывод, что основное семантическое ядро змееборческого сюжета второй русской редакции повести «Чудо Георгия о змие» - победа христианства над язычеством. Это доказывается тем, что во второй русской редакции текста змей интерпретируется не только как Дракон Апокалипсиса, но и как некое языческое божество (в его описании много черт, взятых из языческого мировоззрения); в образе Георгия актуализируется семантика святого мученика; в тексте усиливается греховность гевальцев именно как язычников, а спасение получает только жертва, приравненная к образу христианских мучеников; помимо этого мы отметили преображение пространства повести, которое до совершения чуда принадлежало языческому миру и являло собой пространство дисгармоничное, разрушающееся, а после явления чуда пространство, став частью христианского мира (появление церкви), становится гармоничным, жизнеспособным (многочисленные исцеления) и наполненным благодатью божьей (щит, висящий в воздухе и пр.). Мы выявили и дополнительные семантические оттенки в змееборческом сюжете данного текста - это уже начинающие проявляться мотивы защиты государства от иноземных захватчиков (в образе Георгия искусственно сдерживаются черты мужественного воина, а, следовательно, они уже начинают развиваться в народном сознании и требуют своего развития на уровне литературы и иконописи; в образе змея появляются черты былинного захватчика - Соловья Разбойника). Ни о борьбе с хаосом природных стихий, ни о борьбе с еретиками в данном случае речи не ведется - эти семантические оттенки в змееборческом мотиве рассмотренного текста не присутствуют.

Заключение

Во введении мы обозначили цель данной дипломной работы (определить семантику и смысловые оттенки змееборческого мотива в данном литературном произведении Древней Руси) и задачи, которые нам необходимо было выполнить для этого: рассмотреть образ змея и змееборца в мифологии, фольклоре, в библейской традиции, выявить закономерность изменения семантических компонентов змееборческого сюжета в зависимости от исторической эпохи и актуальных требований времени, проанализировать вторую русскую редакцию текста повести «Чудо Георгия и змие», сравнить ее с первоначальным переводом текста с греческого, и выявить особенности семантики змееборческого мотива во второй русской редакции текста.

В ходе выполнения этих задач в аналитической части дипломной работы нам удалось выяснить, что:

- мифологический образ змея - это очень емкий и полисемантичный образ, который может включать в себя совершенно различные значения, вплоть до противоположных (начало жизни - конец жизни, змей-податель благ - змей-препятствие в получение благ и др.);

- индоевропейская мифология знает много имен змееборцев, поскольку змееборческий мотив - один из самых древних и самых распространенных на уровне мифов. В славянской мифологии основным змееборческим мифом является «грозовой миф», повествующий о схватке двух славянских божеств: бога Перуна (змееборец) и бога Велеса (в данном мифе выступает в качестве змееподобного противника). В дальнейшем с принятием христианства языческие божества, участники грозового мифа будут заменены христианскими святыми, сам миф найдет свое воплощение в фольклоре и литературе;

- змееборческий сюжет в зависимости от конкретной исторической эпохи и тех актуальных задач, которые эпоха ставит перед людьми, способен изменять свои семантические оттенки, в целом же сути не меняя (змееборческий сюжет - это всегда борьба нового мировоззрения со старым);

- в библейской традиции образ змея - одна из ипостасей Сатаны. Змееборческий мотив воплощается в последней битве архангела Михаила с драконом Апокалипсиса. Кроме того, и в Ветхом и в Новом Заветах мы имеем примеры змей, наделенных благими чертами, но только в том случае, если змея рассматривается, как земное животное, а не как мифологическое существо.

- образ святого Георгия, пришедшего к нам из Византии в ряду других воинов-мучеников, также полисемантичен и наделен свойствами, которые порой противоречат друг другу. В частности, с одной стороны - это мужественный защитник, с другой - смиренный религиозный мученик. В зависимости от актуальных требований времени и народного сознания одна из черт может актуализироваться, вытесняя тем самым другую, противоположную ей, в связи, с чем может изменяться и семантика самого змееборческого мотива.

В практической части дипломной работы, посвященной анализу второй русской редакции текста «Чудо Георгия о змие» в сравнении с первоначальным переводом текста с греческого, нам удалось выяснить, что:

- чудо, совершенное Георгием преображает не только людей, которым он явил это чудо, но и художественное пространство текста: оно перестает быть дисгармоничным, разрушающимся, восстанавливается его целостность и жизнеспособность;

- в тексте усиливается ощущение греховности жителей города, заключенная в их язычестве. Переписчик изымает из текста все моменты, которые могут настроить читателя на сострадание гевальцам, терпящим несчастье. Также переписчик убирает из текста эпизод, связанный с отступничеством царя от своего народа, чтобы не снижать образа царской особы. Образ царской дочери в тексте сближается с образом христианского мученика, за счет появления такого элемента как «багряница».

- в тексте вытесняются элементы описания Георгия как мужественного воина и подчеркивается, что он святой, принявший мученическую смерть за христианскую веру. Таким образом, усиливается ощущение духовной мощи святого, который побеждает змея не оружием, а молитвой и знамением, начертанным на земле;

- во второй редакции, в отличие от переводного текста, появляются фольклорные черты. Благодаря им, образы текста становятся богаче, повествование ярче. Это оказывает влияние и на семантические оттенки змееборческого сюжета. Так, к примеру, дракон приобретает явно выраженные черты языческого чудовища, кроме того, он получает аналогию с былинным захватчиком - Соловьем Разбойником. В связи с этим, мы приходим к выводу, что семантическое ядро змееборческого сюжета повести «Чудо Георгия о змие» заключается в борьбе христианства с язчеством, а семантические оттенки заключаются в освободительной борьбе против иноземных захватчиков. На данном этапе эти оттенки только появляются, возможно, в дальнейшем они развиваются и обретают более явное выражение.

Размещено на Allbest.ru