Старец Зосима: особенности межсубъектных отношений в романе "Братья Карамазовы"

В завершении комментария роли Книги Иова в организации характера межсубъектных отношений старца с миром вокруг него приведем замечание К.Мочульского об особенностях восприятия этого библейского сюжета самим Достоевским: «Из всей Библии Достоевский больше всего любил Книгу Иова. Он сам был Иовом, спорящим с Богом о правде и правосудии. И Бог послал ему, как Иову, великое испытание веры. Никто так бесстрашно не боролся с Богом, как автор „Легенды о Великом Инквизиторе", никто с такой любовью не спрашивал Его о справедливости устройства мира, и никто, наверное, так не любил Его».

Упоминание сюжета о продаже Иосифа в рабство братьями становится вариацией развития темы самопожертвования, изложенной в более развернутом виде в Книге Иова. Сюжет продажи Иосифа в рабство становится очередным аргументом, подкрепляющим философию старца виновности каждого в грехах каждого.

Третьим евангельским сюжетом, обращающим на себя внимание старца Зосимы, становится история Авраама и Сарры. Попытки разобраться в том, почему Зосима упоминает в своих поучениях именно эти сюжеты, приводят нас к выводу о том, что эти фрагменты Священного Писания легли в основу мировосприятия старца, его религиозных и философских убеждений. Из поучений Зосимы мы узнаем, что добродетелями, определяющими духовный путь каждого человека, для него являются способность к самопожертвованию, смирению, а также умение противостоять гордыни и унынию. Именно эти качества формируют дидактический посыл ветхозаветного сюжета об Аврааме и Сарре. Изображение смирения и самоотречения лежит в основе сюжета о ветхозаветных святых. Герои данного фрагмента Священного Писания в первую очередь изображены как люди, способные пожертвовать собственными ценностями ради торжества высшей истины. Если смирение Сарры выражается в ее согласии на то, чтобы матерью ее сына стала наложница мужа, то о самоотверженности Авраама свидетельствует его готовность пожертвовать единственным сыном из верности к Богу. Рассуждая о судьбах современного человека, старец Зосима называл «уединение» «духовным самоубийством» (14: 330), а ад старец мыслил как отсутствие любви к ближнему. То «уединение» светского человека, о котором говорил старец, с его точки зрения, всегда оказывается следствием гордыни, которая для него стоит в одном ряду с роптанием на Бога: «О гордости же сатанинской мыслю так: трудно нам на земле ее и постичь, а потому сколь легко впасть в ошибку и приобщиться ей, да еще и полагая, что великое и прекрасное делаем» (14: 375). Тема гордости развивается и в сюжете о «прекрасной Эсфири и надменной Вастии», также упоминаемом старцем. В рамках системы христианской этики и эстетики образы Авраама и Сарры являются воплощением наивысшего смирения, качества, так высоко ценимого старцем Зосимой. «Смирение любовное - страшная сила, изо всех сильнейшая, подобной которой и нет ничего» (14: 377). Среди грехов, способных стать причиной несчастья каждого человека, Зосима называет уныние: «Други мои, просите у Бога веселья. Будьте веселы как дети, как птички небесные. И да не смущает вас грех людей в вашем делании, не бойтесь, что затрет он дело ваше и не даст ему совершиться, не говорите: «Силен грех, сильно несчастие, сильна среда скверная, а мы одиноки и бессильны, затрет нас скверная среда и не даст совершиться благому деланию». Бегите, дети, сего уныния!» (14: 372). Провозглашение старцем веселья одной из христианских истин рифмуется с реакцией Сарры на новость о том, что Господь даровал им с Авраамом долгожданного ребенка: «Смех сделал мне Бог; кто ни услышит обо мне, рассмеется» (Быт.21:6). Сарра принимает этот дар с радостью и благодарностью, несмотря на свои годы и на утомленность столь долгим ожиданием наследника. Ее решение назвать сына Исааком, что в переводе означает «смех», стало последним штрихом в формировании ее образа идеальной христианки.

Перечисляя наиболее значимые фрагменты Священного Писания, Зосима останавливает внимание на эпизоде обращения Савла из Апостольских Деяний, сопровождая упоминание этого сюжета восклицанием «Это непременно, непременно!» (14: 341) Повествование о том, как глас Божий настиг Савла в пустыне на пути из Иерусалима в Дамаск, диалогически воспроизводит рассказ Зосимы о принятии решения идти в монастырь. В обоих случаях решение о начале подвижнического пути становится следствием неожиданного и резкого прозрения, настигшего Зиновия накануне дуэли, а Савла - перед арестом христиан в Дамаске для учинения над ними дальнейшего суда. «Словно игла острая острая прошла мне всю душу насквозь <…> И представилась мне вдруг вся правда, во всем просвещении своем: что я иду делать? Иду убивать человека, доброго, умного, благородного, ни в чем предо мной не повинного» (14: 345) - вспоминает Зосима. В Апостольских Деяниях читаем: «Когда же он шел и приближался к Дамаску, внезапно осиял его свет с неба» (Деян. 9:3). Зосиме, как и будущему апостолу Павлу, для обретения веры и осознания своего предназначения, понадобилось пройти через горнило сомнений, через многие испытания и соблазны. Ряд святых, фрагменты жизнеописаний которых вспоминает Зосима, которым пришлось отказаться от всех благ мирской жизни для начала духовного пути, пополняет Алексей человек Божий. Н.Ф. Дробленкова и Л.С. Шепелева, подготовившие перевод и комментарий к «Житию Алексея человека Божьего» в составе сборника «Библиотека литературы Древней Руси» отмечали: «Житие посвящено христианскому подвижнику Алексию (в переводе с греч. -- заступник, защищающий от несчастья, спаситель), который в юности отрекся от богатства и мирской суеты и, следуя своим убеждениям до последних дней жизни, стоически свершил подвиг добровольного нищенствования» Житие Алексия человека Божия [Подгот. текста Н. Ф. Дробленковой, пер. и коммент. Н. Ф. Дробленковой и Л. С. Шепелевой] // Библиотека литературы Древней Руси , СПб., Наука, 1999. Т. 2. С.412.. Мария Египетская, героиня последнего текста, упоминаемого Зосимой, также являет собой пример грешника, обратившегося в святого. На протяжении семнадцати лет будущая святая предавалась разврату до тех пор, пока невидимая сила не пустила ее в церковь. «Так познала я тайны Божии и, что Бог готов принять кающихся» - вспоминала Мария Египетская пятьдесят лет спустя Иерусалимский С. Житие преподобной Марии Египетской, читаемое великим постом в Свято-Троицкой Сергиевой Лавре, Сергиев Посад, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2011. С.25.. Способность Бога простить и принять всех кающихся, по убеждениям старца Зосимы, должна сообщаться каждому христианину. Умение принять и возлюбить грешника в соответствии с философией старца лежит в основе истинной христианской веры. Рассуждая о любви и молитве, Зосима призывает своих учеников: «Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие божеской любви и есть верх любви на земле» (14: 372).

Подводя итоги замечаниям, комментирующим фрагменты Священного писания, обращающих на себя внимание старца Зосимы, приведем утверждение богослова и литературоведа В.С. Ляху, объектом исследований которого была роль библейских аллюзий в романе «Братья Карамазовы»: «Названные параллели не просто подключают художественный мир «Братьев Карамазовых» к идейно-эстетическому контексту Священного Писания, они вводят существенные с точки зрения писателя ветхозаветные или новозаветные темы в текст самого романа как принципиальные смыслообразующие элементы и факторы повествования в нем. Руководствуясь великими «уроками» Библии, вполне определенно вошедшими в его собственное повествование, Достоевский существенно углубляет и расширяет семантику внутритекстовых образных связей «Карамазовых» и совершенно законно ожидает от читателя, что тот сумеет через библейские аллюзии приобщиться и к затекстовым пластам Писания, на фоне или в контексте которых и может состояться искомое углубление в подспудные смыслы романа» Ляху В.С. Трагический «бунт» Ивана Карамазова в системе библейских аллюзий, М., 2008. С. 20..

Возвращаясь к событиям из биографии старца Зосимы, обратимся к описанию его молодости. Зиновий пробыл в кадетском корпусе с девяти до семнадцати лет. Изменения, произошедшие с ним в эти годы, старец характеризует так: «Принял столько новых привычек и даже мнений, что преобразовался в существо почти дикое, жестокое и нелепое. Лоск учтивости и светского обращения вместе с французским языком приобрел, а служивших нам в корпусе солдат считали мы все как за совершенных скотов, и я тоже» (14: 343). Нетрудно заметить, что подобная характеристика юных лет будущего старца идет вразрез с традицией агиографического канона, в рамках которого Алеша пытается создать житие иеросхимонаха Зосимы. Старец продолжает: «Пьянством, дебоширством и ухарством чуть не гордились. <…> вели-то себя скверно, а пуще всех я» (14: 343). Способ организации повествования Алеши о жизни старца обнаруживает, что жизнеописание старца не может быть выполнено при помощи трафарета, предложенного житийной традицией. Образ старца принципиально шире границ той идеальной модели поведения представителя духовенства, которой должна соответствовать характеристика житийного персонажа.

До двадцати одного года Зиновий служил, после чего отправился в город К., где произошел главный переломный момент в его жизни - дуэль. Осознание всего происходящего как мелочного и ничтожного перед лицом вечной жизни, которое приходит к Зиновию накануне дуэли, становится главным шагом, приближающим его к монастырской дороге. Остановимся поподробнее на описании дуэли Зосимы и жениха его возлюбленной.

Когда приходит очередь Зиновия стрелять, он выбрасывает пистолет в лес и просит прощения на барьере у противника, что, как известно, было запрещено правилами дуэли. По мнению Ирины Рейфман, анализировавшей изображение дуэли в русской литературе, отказ от выстрела в большинстве случаев является «способом морально уничтожить противника» Рейфман И. Ритуализованная агрессия: Дуэль в русской культуре и литературе. М.: НЛО, 2002. С. 30. . В случае же с Зосимой мы видим кардинально противоположную ситуацию, отмеченную исследовательницей. Зиновий напротив своим нежеланием стрелять стремится продемонстрировать не свое презрение к сопернику, а наоборот - свое дружественное к нему отношение, желание призвать его к перемирию. Остановимся на автохарактеристике ощущений Зосимы накануне дуэли, представленных им ретроспективно. Старец удивляется: «Отомщение сие и гнев мой были мне самому до крайности тяжелы и противны, потому что, имея характер легкий, не мог подолгу ни на кого сердиться, а потому как бы сам искусственно разжигал себя и стал, наконец, безобразен и нелеп» (14: 345). Эти замечания старца служат свидетельством того, что вся его философия выросла из живого опыта, из его собственной судьбы. Та честность, с которой умирающий старец говорит о пороках своей молодости, дает нам возможность судить о том, что все те советы, с которыми старец обращается к Карамазовым в книге «Неуместное собрание» основываются не на слепой вере в заповеди, а на ошибках самого старца. Причиной готовности убить невинного человека стало, по утверждению старца, «искусственное разжигание себя» - вот почему на просьбу юродствующего Федора Павловича о наставлении, старец отвечает: «Главное, самое главное - не лгите. <…> Главное, самому себе не лгите. Лгущий самому себе и собственную ложь свою слушающий до того доходит, что уж никакой правды ни в себе, ни кругом не различает, а стало быть, входит в неуважение и к себе и к другим» (14: 46). Как справедливо отмечает А.Г. Гачева, «Достоевский чает восстановления в человеке образа Божия, даже если он почти не виден за коростой греха, самости и своеволия» Гачева А.Г. Антропология Ф.М. Достоевского (религиозно-философский контекст) // Ф.М. Достоевский. Писатель, мыслитель, провидец, М., Издательство ПСТГУ, 2013. С.115. . Старец Зосима становится примером подобного восстановления, которое оказывается возможным только при условии прохождения по пути, исполненного соблазнов и испытаний. «Полнота веры, а значит полнота человечности, достигается “узким путем”, требует каждодневного «труда православного» (11; 195). Здесь нет места «прыжку» из низости в святость, которого жаждет гордое сердце Ставрогина, но «долгая», «мужицкая» работа, которой только и можно «восстановить человека в себе» (11; 195)» Гачева А.Г. Антропология Ф.М. Достоевского (религиозно-философский контекст), С.116.. Ночь накануне дуэли становится для Зиновия моментом прозрения, восстановлением в себе человека, о котором пишет А.Г. Гачева.

Однако катализатором принятия решения об уходе в монастырь для Зосимы выступила скорее не дуэль, а встреча с Таинственным Посетителем, выступившая в судьбе Зосимы очередной встречей со смертью. Таинственный Посетитель входит в плеяду героев Достоевского, замкнувшихся в себе, не имеющими выхода в пространство Другого. В связи с невозможностью преодолеть «самость, эгоизм, соблазн отъединиться от ближних, «уйти в угол», «к себе, к одному себе» (13: 60)» Гачева А.Г. Антропология Ф.М. Достоевского (религиозно-философский контекст), С.117. для них оказывается закрыт путь к единению с миром, что в конечном итоге в рамках художественного мира Достоевского оказывается равнозначным гибели. Таинственный Посетитель на протяжении пятнадцати лет не может покаяться в убийстве когда-то любимой им женщины. Причины, которые, по его словам, останавливают его на пути к раскаянию, являются следствием неспособности к самопожертвованию, замкнутости на сохранении собственного благосостояния. «Свободу», которая представляет из себя исключительно удовлетворение собственных потребностей, Зосима называет «рабством и самоубийством» (14: 364). Старец призывает: «Увы, не верьте такому единению людей. Понимая свободу, как приумножение и скорое утоление потребностей, искажают природу свою, ибо зарождают в себе много бессмысленных и глупых желаний, привычек и нелепейших выдумок» (14: 370). В подобном отъединении старец видит тупик нравственного развития любого человека: «Потому в мире все более и более угасает мысль о служении человечеству, о братстве и целостности людей и воистину встречается мысль сия даже уже с усмешкой, ибо как отстать от привычек своих, куда пойдет сей невольник, если столь привык утолять бесчисленные потребности свои, которые сам же навыдумал?» (14: 365). Карой за позднее раскаяние для Таинственного Посетителя стало то, что он оказался лишенным возможности понести наказание за сотворенный грех перед тем, как предстать пред Божьим судом. Следствие не верило его показаниям, признавая их результатом помешательства. Гордыня и страх перед ответом за собственные грехи остановили Таинственного Посетителя на пути к спасению. «Первый шаг, без которого немыслимо для самовластной души никакое движение к вере, Достоевский полагает в смирении: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость» (26: 139). При этом смирение неразрывно связано у него с покаянием и, что главное для писателя, с сознанием своей вины и ответственности буквально за всех и каждого <…> «Всякий пред всеми за всех виноват» (14: 270) - эти слова старца Зосимы не пустая риторика» Гачева А.Г. Антропология Ф.М. Достоевского (религиозно-философский контекст), С.116..

Само присутствие в канве биографии старца Зосимы истории о Таинственном Посетителе свидетельствует о диалогической структуре художественного мира романа Достоевского: намерение Зосимы убить соперника на дуэли отозвалось намерением Таинственного Посетителя убить Зосиму (в обоих случаях оказались неосуществленными). Однако подобный диалог эпизодов, установленный на сюжетном уровне, на наш взгляд, следует интерпретировать не как кару, постигшую Зосиму за совершенный им грех (помысел об убийстве невинного человека), а как равенство всего всему, практическая демонстрация того, как каждый несет ответ за поступки каждого. Рассуждая о том, «можно ли быть судиею себе подобных», Зосима заключает: «Был бы я сам праведен, может и преступника, стоящего предо мною, не было бы» (14: 378). (Характерно, что эта реплика не является частью комментария истории о Таинственном Посетителе, а взята нами из подглавки «Можно ли быть судиею себе подобных? О вере до конца», сюжетно не имеющей к эпизоду с Таинственным Посетителем никакого отношения). Зосима мыслит мир как систему, устроенную по принципу динамического диалога, вот почему постулат его философии «Все за всех виноваты» воспринимается им не как абстрактная максима, а как основа способа мировосприятия, сформированного живым опытом: «Все как океан, все течет и соприкасается, в одном месте тронешь - в другом конце мира отдается» (14: 372). Такое отношение к Другому имеет характер, говоря языком Бахтина, «ответственного поступка», который возводит Другое в абсолют. Это отношение предполагает некоторый жертвенный порыв. Такое отношение противостоит эгоцентризму, ибо последний тяготеет к тому, чтобы вобрать всякое Другое и свести другоцентризм на нет» Азаренко С.А. Ф.М. Достоевский и топологическая антропология // Ф.М. Достоевский. Писатель, мыслитель, провидец, М., Издательство ПСТГУ, 2013. С.156.. Э.Левинас характеризует такой принцип устремленности к Другому, как «совершенную щедрость движения, Тождественного к Другому» Левинас Э. Время и Другое // Патрология. Философия. Герменевтика. СПб., «Высшая религиозно-философская школа», 1992. С.138. .

Заканчивая повествование о Таинственном Посетителе, старец Зосима вспоминает: «Через пять месяцев удостоился Господом Богом стать на путь твердый и благолепный, благословляя перст невидимый, мне столь явно сей путь указавший» (14: 363). Зосима принимает постриг и в течение нескольких лет скитается по святым местам с отцом Анфимом. Рассказ об их паломничестве лишен подробностей, однако в нем присутствует эпизод встречи с юношей в лесу, беседа с которым стала разделением их общего умиления и восторга всем, сотворенным Богом. Согласно комментариям, таких вставных новелл должно было быть больше: в черновиках к роману вскользь упоминаются истории о солдате и утопленнице, которые либо так и не были написаны, либо не сохранились, либо были вычеркнуты и уничтожены самим Достоевским.

2. Старец Зосима и монастырская братия: проблема двух аскез

Болгарский исследователь Н. Нейчев См.: Нейчев Н. Таинственная поэтика Ф. М. Достоевского, Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 2010. С. 93., рассматривая мировоззрение Достоевского в его связи с православной аскетикой, заострял внимание на том, что творчество писателя невозможно анализировать в отрыве от общего контекста ортодоксальной церковности. Одной из главных особенностей, определивших все историческое развитие православной традиции, стало ее разделение на так называемые «внутреннюю» и «внешнюю» аскезы. «Если в центре первой находится «внутренний человек», и она стремится к постижению духовного и нравственного совершенства при помощи упорной, постоянной работы духа, то путь восхождения для второй проходит через строгое ограничение и испытание телесного» Там же. С. 78.. Проблема двух аскез предполагает наличие двух различных методов Богопознания. При этом важно понимать, что оба метода «узаконены», то есть не являются отклонением от канона православной церкви, ее нормы.

Внешняя аскеза восходит к антиохийской богословской школе Ветвь ранней патристики с центром в Антиохии, основанная в III в. н. э.. Данному ответвлению патристики характерна буквальная трактовка Священного писания, неприятие аллегорических высказываний, признание человека высшей ценностью мироздания и, на что следует обратить особое внимание, восприятие Иисуса Христа не как Сына Божьего, а как человека, рожденного смертным и ставшего причастным Богу лишь после того, как он был помазан Святым Духом. Одним из наиболее характерных различий в догматиках внутренней и внешней аскезы является их мнение по поводу того, что является обителью Святого Духа. В соответствии с учением внешней аскезы, это тело человека: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа?» [1 Кор., 6:19]. Отсюда вытекает особое отношение внешних аскетов к телесности, их убежденность в необходимости физических истязаний. В то время как внутренняя аскеза предполагает, что храм Божий заключен не в теле, а в душе; тело есть лишь оболочка, в которую облечена душа. «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» [1 Кор., 3:16].

Разделение православного христианства на два пути отмечено уже на первых этапах его становления. В период раннего христианства предпочтение отдавалось Богопознанию путем внутреннего миросозерцания. Изначально эта традиция поддерживалась первыми египетскими монахами (II в. н. э.). Однако она сосуществовала с жесткой сирийской аскезой, пропагандировавшей систему строгих телесных ограничений. Немаловажно то, что, несмотря на тот факт, что две аскезы составляли оппозицию по отношению друг к другу, их приверженцы никогда не проявляли враждебность к представителям противоположной стороны. Эта характерная черта впоследствии пройдет красной нитью сквозь всю историю дихотомического сосуществования внешней и внутренней аскезы. Лишь в некоторых случаях мы будем наблюдать примеры их агрессивного противостояния. В III-IV вв. благодаря появлению кодекса Василия Великого, обе аскезы сливаются воедино, образуя общую духовно-телесную практику. С годами церковь оказывает все большее влияние на светскую жизнь. На момент правления Юстиниана в Византии (VI в.) внутренняя аскеза уходит на второй план. До XIII в. обе доктрины существуют более или менее равноправно, пока постулаты внутренней аскезы не становятся признаками ортодоксальной ментальности.

В России церковная жизнь также существует по данной «дихотомно-аскетической модели» Нейчев Н. Таинственная поэтика Ф. М. Достоевского, Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2010. С. 87.. Особую роль в истории данной дихотомии сыграл конфликт «нестяжателей» и иосифлян, в рамках которого Нил Сорский стал главным представителем последователей внутренней аскезы, а Иосиф Волоцкий - внешней. Впоследствии «Иосифлянское учение … стало официальной доктриной московского самодержавия» Алексеев Н. Н. Христианство и идея монархии / Путь, 1927. № 6. С. 34.. Петровские реформы лишь усугубили ситуацию, подчинив церковь государству путем введения Святейшего Синода и упразднения патриаршества. Лишь в конце XVIII в. внутренняя аскеза вновь даст о себе знать благодаря возрождению старчества. Этот период в истории возрождения внутренней аскезы принято связывать с именем Паисия Величковского, основателя русского старчества. Преемницей его традиций стала Оптина Пустынь, главный центр православной жизни России XIX в. Подвижничество монахов Оптиной Пустыни превратилось в наиболее мощное проявление и воплощение в жизнь законов внутренней аскезы.

Нам особенно важно отметить тот факт, что Достоевский не просто был знаком с оптинской традицией, более того - он был знаком с ней еще до посещения пустыни, о чем свидетельствует хотя бы наличие произведений оптинских старцев в его библиотеке Григорьев Д. (протоиерей) Преподобный Амвросий и старец Зосима Достоевского : (У истоков религиозно-философских взглядов писателя) // Достоевский. Материалы и исследования. Л.: Наука. 1974. С. 150 - 164 .. К 70-м годам, когда Достоевский стал разрабатывать замысел романа, учения оптинских старцев уже были доступны в брошюрах и журналах. В 1878, когда Достоевский принялся за работу над «Братьями Карамазовыми», неожиданно умер его сын Алеша, что, безусловно, стало трагедией для семьи. Жена писателя настояла на том, чтобы он поехал в пустынь, где, по ее мнению, он должен был найти успокоение.

Непосредственное знакомство читателя с монастырем Достоевский предваряет описанием феномена старчества и кратким историческим экскурсом этого явления, данными в последней главе книги первой «Старцы». Замечания о становлении и развитии традиции старчества заканчиваются упоминанием Оптиной Пустыни как главного центра русского старчества. Институт старчества основан на постижении Бога путем внутренней аскезы. Обратимся к определению старца, данного самим Достоевским в вышеупомянутой главе:

Итак, что же такое старец? Старец это -- берущий вашу душу, вашу волю в свою душу и в свою волю. Избрав старца, вы от своей воли отрешаетесь и отдаете ее ему в полное послушание, с полным самоотрешением. Этот искус, эту страшную школу жизни обрекающий себя принимает добровольно в надежде после долгого искуса победить себя, овладеть собою до того, чтобы мог наконец достичь, чрез послушание всей жизни, уже совершенной свободы, то есть свободы от самого себя, избегнуть участи тех, которые всю жизнь прожили, а себя в себе не нашли (14: 26).

В данном определении характерно отсутствие упоминаний отношения старцев к аспекту телесности. Очевидно, что монахи, причастные к старческой традиции, признают главной ценностью и обителью Святого Духа сердце человека, его душу и волю, что свойственно представителям внутренней аскезы. Та же тенденция просматривается и в том, как сами старцы определяют род своей подвижнической деятельности:

Если увидишь монаха, взбирающегося на небо по своей воле, схвати его за ногу и стащи вниз, ибо этим ты принесешь ему великую пользу… Кто доверяет другому и предает себя ему в полное послушание, тот не имеет нужды заботиться об исполнении заповедей Божиих, но только -- вверять собственную волю своему отцу. Так он будет непорочен перед Богом, ибо Бог ничего так не требует от новоначального, как совлечения себя через послушание The Wisdom of the Desert fathers: The Apophthegmata Patrum. Collegeville, Cistercian Publications, 2006. P. 34, 45..

Подобное допущение возможности несоблюдения заповедей священнослужителями формировало двойственное впечатление об институте старчества в ортодоксальной традиции. «Старчество одарено властью в известных случаях беспредельною и непостижимою. Вот почему во многих монастырях старчество у нас сначала встречено было почти гонением» (14: 27). Эта беспредельность и непостижимость власти старчества свидетельствует о его способности к манипуляции человеческим сознанием, которая не столь присуща внешней аскезе, основывающейся на манипуляции духом через истязания тела. С. М. Капилупи, рассуждая о вопросе всеобщего спасения в романе «Братья Карамазовы», отмечал: «Высшая форма власти -- это власть над собой» Капилупи С. М. Вопрос о грехопадении и всеобщем спасении в романе «Братья Карамазовы» // Сборник статей под редакцией Т. А. Касаткиной: Роман Ф. М. Достоевского "Братья Карамазовы". Современное состояние изучения, М., Наука, 2007. С.187..

Итак, мы видим, что уже с первых страниц романа начинает звучать тема противопоставления внутренней и внешней аскез, странного положения старчества в системе устройства ортодоксальной церкви. Первое упоминание в романе монахов связано с характеристикой окружения старца Зосимы. Вводя монастырскую братию в текстовое пространство романа, повествователь изначально делит их на два лагеря: «ненавистников и завистников» Зосимы (14: 31) и тех, кто «держал сторону» старца. К первым относились те, по мнению которых старец не соблюдал таинства исповеди, недовольные тем, что он молился за самоубийц, позволял себе сладкое и т.д. Глава «Тлетворный дух» расставляет все точки над i в вопросах о том, на чем зиждилось сомнительное отношение некоторых монахов к усопшему старцу и о том, кто из монастырской братии к какому лагерю принадлежал. Среди ожидающих чуда после смерти старца был обдорский инок, волнующийся и суетящийся: «Везде он расспрашивал, везде прислушивался, везде шептался с каким-то особенным таинственным видом. Выражение же лица имел самое нетерпеливое и как бы уже раздраженное тем, что ожидаемое столь долго не совершается» (14; 380). Постепенно от передачи ощущения сомнительного ожидания, царящего в воздухе, эксплицированного в тексте при помощи портретных зарисовок присутствующих, в которых Достоевский подчеркивает лишь пару характерных черт каждого персонажа, повествователь переходит к потоку реплик, идущих одна за другой, лишенных авторского комментария. Среди них следующие: «Знать, суд-то божий не то, что человеческий!» (14: 385); «И почему бы сие могло случиться, -- говорили некоторые из иноков, сначала как бы и сожалея, -- тело имел невеликое, сухое, к костям приросшее, откуда бы тут духу быть?» -- «Значит, нарочно хотел бог указать», -- поспешно прибавляли другие, и мнение их принималось бесспорно и тотчас же, ибо опять-таки указывали, что если б и быть духу естественно, как от всякого усопшего грешного, то всё же изошел бы позднее, не с такою столь явною поспешностью, по крайности чрез сутки бы, а «этот естество предупредил», стало быть, тут никто как бог и нарочитый перст его. Указать хотел» (14; 386); «От покойного старца Варсонофия не только духу не было, но точилось благоухание, -- злорадно напоминали они, -- но не старчеством заслужил, а тем, что и сам праведен был» (14; 387). «А вслед за сим на новопреставившегося старца посыпались уже осуждения и самые даже обвинения: «Несправедливо учил; учил, что жизнь есть великая радость, а не смирение слезное», -- говорили одни, из наиболее бестолковых. «По-модному веровал, огня материального во аде не признавал», -- присоединяли другие еще тех бестолковее. «К посту был не строг, сладости себе разрешал, варение вишневое ел с чаем, очень любил, барыни ему присылали. Схимнику ли чаи распивать?» -- слышалось от иных завиствующих. «Возгордясь сидел, -- с жестокостью припоминали самые злорадные, -- за святого себя почитал, на коленки пред ним повергались, яко должное ему принимал». -- «Таинством исповеди злоупотреблял», -- злобным шепотом прибавляли самые ярые противники старчества, и это даже из самых старейших и суровых в богомолье своем иноков, истинных постников и молчальников, замолчавших при жизни усопшего, но вдруг теперь отверзших уста свои, что было уже ужасно, ибо сильно влияли словеса их на молодых и еще не установившихся иноков» (14; 385 - 387).

На примере данного фрагмента текста мы видим, как работает полифонизм устройства романа Достоевского. Несмотря на то, что некоторые реплики переданы читателю, как услышанное Паисием, мы, тем не менее, видим и слышим происходящее во всем монастыре, точка зрения повествователя постоянно меняется, стремительно перемещаясь от одного внесценического персонажа к другому, благодаря чему и создается знаменитое многоголосие Достоевского, способное максимально полно охарактеризовать изображаемую картину, передать авторскую интенцию. Использование данной текстовой стратегии способствует соединению фрагментов, характеризующих представителей внешней аскезы (если подразумевать под ней не конкретное, исторически сформировавшееся ортодоксальное течение, а характер ментальности), созданию представления у читателя об образе мышления данной группы монастырской братии.

Достоевский изображает представителей двух типов аскезы для того, чтобы показать существование и со-существование внутри единой православной церкви, моделью которой в романе и послужил монастырь Скотопригоньевска, двух различных типов мировоззрения, двух типов веры. Возможность понять, в чем заключается разница этих двух типов мировидения, нам дает анализ эсхаталогического плана мировоззренческого дискурса старца (и его последователей) и монастырской братии.

Представления о загробной жизни определяют характер мышления в рамках любой религии. «Представление о том, что «душа» или «дух» человека имеют какое-то бытие после смерти, то ли проходя одну инкарнацию за другой, то ли влача ущербное даже в сравнении с этой жизнью призрачное существование в каком-то локусе вроде греческого аида или еврейского шеола, распространено у самых разных народов, в самых разных цивилизациях и социокультурных контекстах, вплоть до парамифологии современности (спиритизм, рассказы о привидениях и т.п.)» Аверинцев С. С. Эсхатология // Новая философская энциклопедия: В 4 т. / Ин-т философии РАН; М., Мысль, 2000--2001. С. 467. . Обращаясь к эсхатологическому плану дискурса, мы приходим к выводу о том, что представления о жизни после смерти и ее характере являются ядром каждой из рассматриваемых нами систем ценностей и способов мировосприятия. Нашей задачей станет ответить на вопрос, чем различны эсхаталогические представления внутренней и внешней аскезы и каким образом эта разница отражается на их мировоззренческом дискурсе в целом.

Первое упоминание ада в романе принадлежит, как ни странно, ни старцу Зосиме, ни кому бы то ни было из монахов и даже не Алеше, а Федору Павловичу Карамазову. Интересно, что за несколько реплик до этого повествователь уже наделил Карамазова-старшего правом впервые в романе произнести имя старца Зосимы, ввести его в повествовательное пространство текста и познакомить его с читателем. Этому упоминанию предшествует портретная характеристика Карамазова старшего, отнюдь не вызывающая у читателя положительных эмоций и настраивающая его на негативное восприятие данного персонажа. «Маленькие, вечно наглые» глаза, «подозрительные и насмешливые», «плотоядный рот» и весь его «отвратительно сладострастный вид» - все эти эпитеты заведомо вызывают у читателя неприязнь ко всем его словам и поступкам. Уменьшительно-ласкательный суффикс в словосочетании «жирненькое лицо» (14: 22) умаляет его и как человека. Нам кажется парадоксальным тот факт, что правом впервые произнести имя наиболее духовно возвышенного персонажа наделяется его полная противоположность, воплощение греха - Федор Павлович Карамазов. Очевидно, что такое соединение противоположностей не случайно. С одной стороны, такой прием одновременно возвышает одного и снижает другого, акцентируя дистанцию между духовными статусами обоих героев. Это подчеркивается тем, что в ответ на просьбу Алеши дать ему разрешение уйти в послушники, отец вспоминает историю о слободке с монастырскими женами, сопровожденную сладострастным комментарием. С другой стороны, это отсылает нас к любви старца Зосимы к наиболее грешным, подчеркивая то ощущение духовной близости, которое монах испытывает к нищим духом. Карамазов-старший становится зеркальной противоположностью старца Зосимы, другим полюсом бытия. На протяжении всего первого тома мы будем сталкиваться с подобными пересечениями повествовательных линий данных персонажей, которые будут подчеркивать особую связь между этими, на первый взгляд, не имеющими никаких точек соприкосновения, героями. Помимо того, что он впервые упоминает имя старца, Федор Павлович становится первым персонажем «Братьев Карамазовых», высказывающим свои представления о такой категории, как ад, чьи эсхатологические представления «препарирует» Достоевский.

«Видишь ли: я об этом, как ни глуп, а все думаю, все думаю, изредка, разумеется, не все же ведь. Ведь невозможно же, думаю, чтобы черти меня крючьями позабыли стащить к себе, когда я помру. Ну вот и думаю: крючья? А откуда они у них? Из чего? Железные? Где же их куют? Фабрика, что ли, у них какая там есть?» (14: 33).

Мы видим, что в сознании Федора Павловича ад предстает как исключительно материальная категория. Он ожидает от ада вполне конкретных вещей: страданий физических, а именно истязаний его тела крючьями, которые и станут для него карой за все грехи. Представления об аде Карамазова-старшего становятся моделью эсхатологической картины внешней аскезы, которую мы впоследствии будем наблюдать у монастырской братии. В связи с этим, при рассмотрении данного фрагмента текста следует обратить внимание на ряд моментов. Во-первых, Федор Павлович пытается осмыслить онтологическую категорию рациональным путем. Достоевский доводит эту попытку рационально осмыслить иррациональное до абсурда: Карамазова-старшего интересует не просто место изготовления крючьев, «поставляемых» в ад, что уже гротескно, но и материал, из которого эти крючья производят. Подобные попытки постижения рассудком того, что ему по природе своей неподвластно, мы видим в реакции большей части монастырской братии на тлетворный дух, изошедший от тела старца Зосимы. В этом смысле характерна реплика Ферапонта, пришедшего позлорадствовать ко гробу Зосимы: «Постов не содержал по чину схимы своей, потому и указание вышло. Сие ясно есть, а скрывать грех! - не унимался расходившийся во рвении своем не по разуму изувер. - Канфетою прельщался, барыни ему в карманах привозили, чаем сладобился, чреву жертвовал, сладостями его наполняя, а ум помышлением надменным... Посему и срам претерпел...» (14: 390). Или замечание одного из «врагов старчества яко новшества»: «К посту был не строг, сладости себе разрешал, варение вишневое ел с чаем, очень любил, барыни ему присылали. Схимнику ли чаи распивать?» (14: 387). Эти монахи как типичные представители внешней аскезы пытаются найти разумное объяснение тому, что и сердцем понять непросто, что вообще недоступно для человеческого понимания. Стремление осмыслить этот неожиданный «перст Божий», как многие из них называли то, что случилось с Зосимой по смерти, понятно, но каким путем они пытаются это сделать? Они обращаются к физиологии: для них значимым становится то, что он ел и пил, а не то, что он проповедовал и чему учил. Если вспомнить о том, что по мнению представителей внешней аскезы обителью Святого Духа и главной ценностью для человека является его тело, то подобная реакция этих монахов перестает казаться удивительной и утверждает нас в решении о том, к какому аскетическому лагерю их отнести. Пытаясь найти причину тления тела старца, монахи свидетельствуют о том, что они утратили веру сердца и воли, что, по Достоевскому, хуже атеизма. Каким в таком случае представители внешней аскезы видят ад? В отличие от эсхатологической картины внутренних аскетов, представления внутренних аскетов о загробном мире не эксплицированы открыто в тексте. Если в случае первых их видение ада и рая прямо декларируется в главе «Из бесед и поучений старца Зосимы» («О аде и адском огне, рассуждение мистическое», а также в главе «Кана Галилейская», то со вторыми дело обстоит несколько сложнее: для того, чтобы понять, чего же они все-таки ожидают после смерти, нам приходится декодировать текст, тщательно анализировать главы «Отец Ферапонт» и «Тлетворный дух».

Если мы обратим внимание на мировидение отца Ферапонта, первое, что бросится нам в глаза - это подробные описания физиологии нечистой силы («Как стал от игумена выходить, смотрю -- один за дверь от меня прячется, да матерой такой, аршина в полтора али больше росту, хвостище же толстый, бурый, длинный, да концом хвоста в щель дверную и попади, а я не будь глуп, дверь-то вдруг и прихлопнул, да хвост-то ему и защемил». (14: 192) и материальных предметов как элементов описания нематериальных категорий мира (например, дерево, стоящее рядом с его скитом, иногда кажется ему Христом, тянущим к нему руки). Отец Ферапонт - типичный представитель внешней аскезы. Об этом свидетельствует не только схожесть его представлений об аде с тем, как мыслит его Федор Павлович (черти, оживленные воображением Ферапонта до того, что им можно прищемить хвосты, суть те же крючья, свисающие с адского потолка, придуманные Карамазовым-старшим. И то, и другое изображено Достоевским для передачи крайней степени овеществления невещественной категории), но и его портретная характеристика: «армяк из грубого арестантского сукна, подпоясанный толстой веревкой, почерневшая рубаха, тридцатифутовые вериги, старые почти завалившееся башмаки на босу ногу» (14: 191). Подчеркнутая старость, грубость, изношенность предметов его одежды в совокупности с упоминанием факта ношения вериг, что было свойственно исключительно для внешних аскетов, не оставляют ни малейшего сомнения об аскетической принадлежности отца Ферапонта. Рассуждая о вопросах всеобщности спасения в романе «Братья Карамазовы», А. Г. Гачева упоминает картину Страшного Суда, изображенную на стенах храма Спаса на Нередице близ Новгорода Гачева А. Г. Проблема всеобщности спасения в романе «Братья Карамазовы» (на материале эсхатологических идей Н. Ф. Федорова и В. С. Соловьева // Сборник статей под ред. Т. А. Касаткиной: Роман Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы». Современное состояние изучения, М., Наука, 2007. С.226. как монумента, в котором «все пронизано страхом перед магическим всесилием божества и перед муками загробной жизни: <…> Мы видим здесь Ад в образе Сатаны, восседающего на звере и держащего в руках Иуду; апокалипсическую блудницу, которая едет на чудовищном звере, грызущем человека; отдающее мертвецов Море, персонифицированное плывущей на драконе женщиной с сосудом в руках и в венце; отдающую мертвецов Землю, олицетворенную едущей на фантастическом звере женщиной; различные адские мучения, которые изображены в виде темноокрашенных квадратов с головами и надписями: «тьма кромешная», «смола», «иней», «скрьжату зубом», «мраз» и др.» Лазарев В. Н. Искусство Древней Руси. Мозаики и фрески. М.: Искусство, 2000. С. 169.. На наш взгляд, идеи, воплощенные в «суровом искусстве Нередицы» и знаменующие «одно из самых строгих направлений христианской мысли на русской почве» Там же. во многом схожи с эсхатологической картиной, которую видели представители внешней аскезы. Нельзя не заметить сходства в детальности, физиологической подробности, с какими изображается мир нечистой силы в сознании Ферапонта, доверяющего ему обдорского монашка и других, с теми же чертами, присущими средневековому фресковому ансамблю, демонстрирующему мучения грешников и престол Сатаны. Это то ответвление христианства, в рамках которого не может идти речи о всепрощении; это дорога, в конце которой видится не Солнце-Христос, а Геенна Огненная; в соответствии с эсхатологией данного типа аскезы все заканчивается Страшным Судом, решения которого отсекают больные члены от праведной паствы и ввергают их в вечные мучения без права на искупление греха. «Именно такой низменный, немилосердный настрой, недостойный истинно христианской души, демонстрирует в "Братьях Карамазовых" монастырская братия, злорадно обсуждающая "позор" старца Зосимы, который своим скорым тлением "естество предупредил"» Гачева А. Г. Проблема всеобщности спасения в романе «Братья Карамазовы» (на материале эсхатологических идей Н. Ф. Федорова и В. С. Соловьева), С.226..

В противовес вышеописанным убеждениям Достоевский предлагает читателю подробное описание представлений о загробной жизни представителей внутренней аскезы. В данном случае носителями этого знания, сквозь призму сознания которых нам показана эсхатологическая картина внутренних аскетов, выступают Алеша и старец Зосима, являющиеся центральными фигурами этого течения христианской мысли в романе. Здесь уже речь не идет об отсечении грешника как больного члена, наоборот - его посмертное бытие становится шансом для искупления всего того, что он сделал в жизни. По смерти человека ждет суд, но не тот, который обречет человека на вечные физические истязания и ввергнет в геенну огненную, а тот, целью которого будет "возрождение вновь человека", "воскресение его и спасение его" (14: 59). В основе подобного представления о судном дне как о конечном этапе рефлексии человеческого сознания относительно попытки оценки поступков, составивших его земное существование, безусловно, лежит главный постулат философии старца Зосимы «Все за всех виноваты». Способность признать и принять вину не только за свои, но и за чужие грехи, формирует со-страдание со всем человечеством. С. М. Капилупи, изучая вопрос всеобщего спасения в романе «Братья Карамазовы», выделял два модуса страдания Капилупи С. М. Вопрос о грехопадении и всеобщем спасении в романе «Братья Карамазовы» // Сборник статей под редакцией Т. А. Касаткиной: Роман Ф. М. Достоевского "Братья Карамазовы". Современное состояние изучения, М., Наука, 2007, С.193.: зосима персонаж герой роман

1) Страдание, которое мы стремимся преодолеть как неприятный отрезок жизненного пути (такое представление о страдании характерно для внешней аскезы);

2) Страдание, возведенное в абсолют: со-страдание с каждым человеком, равное со-страданию с Христом.

На наш взгляд, представление внутренних аскетов о посмертном бытии человека формируется именно вторым модусом страдания. Именно он составляет основу ада, каким его мыслят внутренние аскеты. В таком случае адские муки предстают как муки нравственного сожаления о впустую потраченной жизни и о совершенных грехах. Если мы обратимся к главе «Об аде и адском огне, рассуждение мистическое», в которой старец Зосима открыто декларирует свои представления об этой категории, то увидим следующее определение ада: «Отцы и учители, мыслю: «Что есть ад?» Рассуждаю так: «Страдание о том, что нельзя уже более любить» (14: 375). Старец также отвергает идею о физическом наказании, ожидающем грешника после смерти: «Говорят о пламени адском материальном: не исследую тайну сию и страшусь, но мыслю, что если б и был пламень материальный, то воистину обрадовались бы ему, ибо, мечтаю так, в мучении материальном хоть на миг позабылась бы ими страшнейшая сего мука духовная» (Там же).

Данное представление об аде восходит к учению Григория Нисского, мыслившего ад как длительный процесс врачевания от скверны греха Нисский Г. Избранные творения. М., Издательство Сретенского монастыря, 2007, С.100.. Эсхатологическая картина мира внутренних аскетов не предполагает разделения душ умерших на грешные и праведные. Здесь нет ада и рая в том виде, в каком их традиционно рисует христианское мировоззрение, однако, это не означает, что их нет вовсе. Для приверженцев данного типа аскезы ад и рай существуют, но не как полярные противоположности, а как взаимодополняющие элементы единого организма. О подобном со-существовании Добра и Зла писал Рене Жирар: «Зло и добро здесь как чередующиеся голоса одного и того же хора. Какой бы жестокой ни была их борьба, она больше не может повредить гармонии целого» Жирар Р. Достоевский: от двойственности к единству, М., 2013, С. 165.. В конечном итоге рай существует для всех и соединяет всех. Развернутым провозглашением этой мысли становится глава «Кана Галилейская», описывающая полусон-полу-видение Алеши о всеобщем спасении. Описание забытия Алеши начинается с передачи следующей его мысли: «А дорога... дорога-то большая, прямая, светлая, хрустальная, и солнце в конце ее...» (14: 419). Это уже второе упоминание дороги, явленное нам сквозь призму алешиного сознания. Первое относилось к знакомству читателя с двумя персонажами - Зосимой и Алешей (напомним, что старец и Алеша вводятся в повествовательное пространство одновременно) и к раскрытию мотивации Алеши уйти в монастырь: «И поразила-то его эта дорога (монастырская) лишь потому, что на ней он встретил тогда необыкновенное по его мнению существо, - нашего знаменитого монастырского старца Зосиму» (14: 16). Глава «Кана Галилейская» раскрывает дополнительные коннотации, вложенные Достоевским в понятие «дорога». Картины, которыми наполнен тонкий сон Алеши, наделяют читателя осознанием того, что дорога является символом жизни, причем как до, так и после смерти. Солнце в конце дороги - воплощение Христа. Старец Зосима, которого Алеша встречает в своем видении на пиру в Кане Галилейской, спрашивает своего ученика: «А видишь ли солнце наше, видишь ли ты его? <…> Не бойся его. Страшен величием пред нами, ужасен высотою своею, но милостив бесконечно, нам из любви уподобился и веселится с нами, воду в вино превращает, чтобы не пресекалась радость гостей, новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже на веки веков.» (14: 421). Рай видится Алешей, центральной фигурой внутренней аскезы, представленной в романе, как пир, на котором все радостно делят трапезу с Солнцем-Христом. Повествователь подчеркивает участие каждого в празднике торжества вечной жизни над смертью при помощи раздвижения границ пространства, ощущаемого Алешей: «Но что это, что это? Почему раздвигается комната...» (14: 421). Рамки комнаты, в которой все делят трапезу с Христом, символизирующей рай, размыкаются, впуская каждого в Царство Божье. Достоевский неслучайно связывает видение Алеши, демонстрирующее эсхатологические представления внутренних аскетов, именно с первым чудом Христа. Оно, как известно, воплощает мысль о нераздельности Бога с детьми его, бытия земного и небесного, о цельности всего мира. Значимость этой неразрывной связи неба и земли, жизни и смерти, добра и зла, всего со всем и культивирует Достоевский. Очнувшись, Алеша увидел перед собой следующую картину: «Над ним широко, необозримо опрокинулся А) небесный купол, полный тихих сияющих звезд. С зенита до горизонта двоился еще неясный Млечный Путь. Свежая и тихая до неподвижности ночь облегла Б)землю. Белые башни и золотые главы собора сверкали на А)яхонтовом небе. Б) Осенние роскошные цветы в клумбах около дома заснули до утра. Б) Тишина земная как бы сливалась с А) небесною, Б) тайна земная соприкасалась А) со звездною... Алеша стоял, А) смотрел и вдруг как подкошенный повергся Б) на землю» (14: 422). Особое внимание следует обратить на характер чередования элементов пейзажа, относящихся к категориям земного и небесного. Для удобства мы обозначили их курсивом и присвоили атрибутам небесной категории «А)», а земной - «Б)». Как мы видим, для каждого атрибута земной категории существует пара в виде атрибута небесной, как бы рифмующегося с ним. Для большей наглядности представим эту цепь чередований в виде таблицы:

Башни и купола в таком случае выступают в роли координаторов земного и небесного пространств, вертикалью, соединяющей эти две плоскости. Данный абзац становится очередным воплощением идеи, ставшей лейтмотивом романа, утверждающей способность церкви соединять в себе трансцендентное и земное начала, божественное и человеческое. Подобная организация текста пейзажа, на наш взгляд, становится апофеозом выражения мысли о необходимости единения каждой части бытия с другими, гармонии и всеслиянности.