Феномен русской души

Размещено на http://www.allbest.ru/

Содержание

Введение

1. Черты русского характера в произведениях отечественных философов рубежа XIX ? XX веков

2. Феномен русского юродства как одна из тайн русской души

3. Анализ рассказа И. С. Тургенева «Живые мощи» как исследование особенностей русской души

4. Единство в многообразии, или народ избранный

5. Результаты практических исследований

Заключение

Библиография

Введение

Об актуальности интереса к особенностям русского народа

Обращение к духовной сфере, к ментальности, к коллективным представлениям целого народа достаточно актуально в современных общественных науках и литературе. Это связано с повышенным вниманием к человеку, его внутреннему миру. Такой подход позволяет определить некий «умственный инструментарий» [1], который объясняет отношение общности людей, народа к основным вопросам бытия.

Интерес к особенностям русского народа не угасал и не угасает в отечественной литературе и философии, а в критические периоды развития нашего государства начинает привлекать больше внимания. Таким периодом является начало XXI века, когда в очередной раз перед Россией стоит проблема выбора: к чему стремиться. Таким периодом можно назвать и рубеж XIX?XX веков, когда основным был вопрос, по какому пути развития идти России. юродство тургенев философ

Цели данной исследовательской работы:

· изучить взгляды на русский менталитет отечественных философов рубежа XIX ? XX веков (Н. А. Бердяева, И. А. Ильина, С. Л. Франка, К. Н. Леонтьева и др.);

· представить феномен юродства как одну из тайн русской души на примере героини рассказа И. С. Тургенева «Живые мощи»;

· посмотреть на русского человека с точки зрения героев рассказа Л. Улицкой «Народ избранный»;

· выявить современное понимание основных особенностей русского характера старшеклассниками начала XXI века.

Работа содержит исследование состояния русской души, включает в себя рассуждение о том, насколько таинственна она и можно ли ее разгадать, насколько религиозен и терпелив русский народ. Мы рассматриваем не столько социальные проблемы, сколько выделяем этнические черты русского человека.

По мнению российского историка А. Я. Гуревича, ментальность есть «психологические установки, способы восприятия, манера чувствовать и думать. Ментальность выражает повседневный облик коллективного сознания, не отраженного и не систематизированного посредством целенаправленных умственных усилий мыслителей и теоретиков. Идеи на уровне ментальности ? это не порожденные индивидуальным сознанием завершенные в себе духовные конструкции, а восприятие такого рода идей определенной социальной средой. Восприятие, которое их бессознательно и бесконтрольно видоизменяет, искажает и упрощает» [2]. Следовательно, на уровне ментальности нужно искать ту «мыслительную и эмоциональную почву, в которой зарождается идея как таковая» [3].

Неосознанность или неполная осознанность ? один из важных признаков ментальности. В ментальности раскрывается то, о чем изучаемая историческая эпоха вовсе и не собиралась, да и не была в состоянии сообщить, значит, такие сведения лишены тенденциозности, в них эпоха как бы помимо собственной воли «проговаривается» о самой себе, о своих секретах. В этой особенности ментальности заключена огромная ценность. На данном уровне удается «расслышать» такое, о чем нельзя узнать на уровне сознательных высказываний. Круг знаний о человеке и народе в истории, о его представлении и чувствах, верованиях и страхах, о его поведении и жизненных ценностях резко расширяется, делается более многомерным и глубже выражающим специфику исторической реальности.

Исключительно существенно то обстоятельство, что новые знания о человеке, включаемые в поле зрения исследователя на уровне ментальности, относятся по преимуществу не к одним лишь представлениям интеллектуальной элиты, которая обычно оказывается связана с нашими представлениями об эпохе, но и к широким слоям населения. Если идеи вырабатывают и высказывают не многие, то ментальность ? неотъемлемое качество любого представителя народа, ее нужно лишь уметь обнаружить, что мы и попытаемся сделать, проанализировав мнения русских философов и писателей XIX ? XX веков об особенностях русского характера.

1. Черты русского характера в произведениях отечественных философов рубежа XIX ? XX веков

Широк русский человек,

широк как русская земля,

как русские поля.

Н. А. Бердяев «Русская идея»

Основная, наиболее глубокая черта характера русского народа, отличаемая русскими философами, есть его религиозность и связанное с нею искание абсолютного добра, следовательно, такого добра, которое осуществимо лишь в Царстве Божьем. Совершенное добро без всякой примеси зла и несовершенств существует в Царстве Божьем потому, что последнее состоит из личностей, руководствующихся двумя заповедями Иисуса Христа: люби Бога больше себя и ближнего, как себя. Члены Царства Божия совершенно свободны от эгоизма, и потому они творят лишь абсолютные ценности: нравственное добро, красоту, познание истины, блага неделимые и неистребимые, служащие всему миру. Блага относительные, т. е. те, пользование которыми для одних лиц есть добро, а для других зло, не привлекают к себе членов Царства Божия. Погоня за ними составляет главное содержание жизни лиц с эгоистическим характером, т. е. лиц, которые не обладают совершенной любовью к Богу и предпочитают себя своему ближнему, если не всегда, то, по крайней мере, в некоторых случаях.

В известном труде С. М. Соловьева (1820?1879) «История России с древнейших времен» можно найти тексты летописей, из которых мы узнаем об отношениях князей друг с другом, отношениях дружин с князьями, отношениях бояр с князем, влиянии духовенства, знакомимся с докладами дипломатов, полководцев. Все эти документы полны упоминаний о Боге, мыслей о воле Божьей и повиновении Ему. Князья перед смертью обыкновенно постригались «в иноки и в схиму». Примером может служить поведение князя Димитрия Святославича Юрьевского. Ростовскому епископу, постригшему его в схиму, он сказал: «Господин отец, владыка Игнатий, исполни, Господь Бог, твой труд, что приготовил меня на долгий путь, на вечное лето, снарядил меня воином истинному царю Христу, Богу нашему» [4].

С неменьшей очевидностью обнаруживается и религиозность низов народа, особенно крестьян. Вспомним русских странников, паломников к святым местам, особенно к таким прославленным монастырям, как Троице-Сергиева лавра, Киево-Печерская лавра, Соловки, Почаевский монастырь, и за пределы России на Афон, в Палестину. Жажда поклонения чудотворным иконам Божьей Матери и смысл паломничества к различным иконам Богоматери кажется идолопоклонством людям, не имеющим конкретного религиозного опыта. К. Н. Леонтьев (1831?1891) по этому поводу писал следующее: «Народ сохраняет свою верность Всевышнему и народным обычаям: мужик, например, не только молясь в Церкви, но даже сидя в кабаке уже тем умен и хорош, что он в прогресс не верит. Он, когда ему случается подумать о чем-нибудь другом, кроме хозяйства, податей и водки, думает, что «все мы под Богом» и «все от Бога» [5].

В дальнейшей истории Руси вслед за высшими слоями общества и благодаря влиянию великих святых также и низшие слои населения усвоили христианство настолько, что идеалом народа стала не могучая, не богатая, а «Святая Русь». «В древнерусской святости, говорит известный русский агиолог Г. П. Федотов, евангельский образ Христа сияет ярче, чем где бы то ни было в истории» [6]. Русские святые особенно в своем поведении проявляют бедность, смирение, простоту жизни, самоотвержение, кротость. Героическое человеколюбие и чудеса св. Николая так полюбились народу, что он стал национальным русским святым. Проповеди св. Иоанна Златоуста и св. Ефрема Сирина стали любимым чтением; в первых привлекал призыв к милосердию, а во вторых к покаянию. С. Л. Франк (1877?1950) говорит: «Русский дух насквозь проникнут религиозностью» [7].

Еще одна сторона религиозности русского человека и русского народа ? это стремление к аскетизму, смирение. Православное монашество ведет жизнь, посвященную молитве о своей душе и обо всем мире. Занимаясь аскетическими подвигами и монастырским трудом, они мало принимают участия в земной жизни. Д. С. Мережковский (1866?1941) в работе «Грядущий хам» писал: «Народный уклон к аскетизму, духоборчеству, монашеский страх плоти и крови ? страх великой наготы и красоты» [8].

К числу первичных свойств русского народа, вместе с религиозностью, исканием абсолютного добра и силой воли, принадлежит любовь к свободе и высшее выражение ее ? свобода духа. Это свойство тесно связано с исканием абсолютного добра. В самом деле, совершенное добро существует только в Царстве Божьем, оно сверхземное, следовательно, в нашем царстве эгоистических существ всегда осуществляется только полудобро, сочетание положительных ценностей с какими-либо несовершенствами, т. е. добро в соединении с каким-либо аспектом зла. Когда человек определяет, какой из возможных путей поведения избрать, у него нет математически достоверного знания о наилучшем способе действий. Поэтому тот, кто обладает свободой духа, склонен подвергать испытанию всякую ценность не только мыслью, но и делом. Искание абсолютного добра, конечно, не означает, что русский человек, например простолюдин, сознательно влечется к Царству Божью, имея в своем уме сложную систему учений о нем. К счастью, в душе человека есть сила, влекущая к добру и осуждающая зло, независимо от степени образования и знаний его: эта сила ? голос совести. Русский человек обладает особенно чутким различением добра и зла; он зорко подмечает несовершенство поступков, нравов и учреждений, никогда не удовлетворяясь ими и не переставая искать совершенного добра.

Религия и философия всех народов задолго до христианства установила, что человек и даже все мировое бытие влечется сознательно или бессознательно ввысь к абсолютному совершенству, к Богу. Различие между людьми и народами состоит в том, в какой форме и в какой степени осуществляется это стремление вверх, каким искушениям люди при этом поддаются. В начале XX в, в период обострения проблемы национального самосознания русского народа и предреволюционного кризиса, Н. А. Бердяев (1874?1948) писал: «(Интеллигенция) перестала видеть Божественное в своей родине, в России: Она (Россия) перестала быть для нее национальною молитвою или живым домом Божьим» ... «русское дело есть сразу дело религиозное, национальное и государственное» [9], подчеркивая неразрывность религиозности с национальными и государственными вопросами.

О том, что православная Церковь при выработке догматов и основ церковной жизни не подчинена внешнему авторитету, весьма ценны соображения А. С. Хомякова (1804?1860). Занимаясь вопросом о том, как сочетать в церковной жизни два трудно соединимых принципа ? свободу и единство, А. С. Хомяков выделил замечательное, оригинальное понятие соборности. Он говорит, что в католической авторитарной Церкви есть единство без свободы, а в протестантской есть свобода без единства. Согласно его учению, принципом строения Церкви должна быть соборность, разумея под этим словом единство многих лиц на основе общей любви их к Богу, к Богочеловеку Иисусу Христу и к правде Божьей. Любовь свободно объединяет верующих людей в Церкви, как в Теле Христа [10].

В общественной жизни свободолюбие русских выражается в склонности к анархии, в отталкивании от государства. К. С. Аксаков (1817?1860) выработал характерное для славянофилов учение о государстве. Он утверждает, что русский народ резко отличает «землю» и государство. «Земля» есть община; она живет согласно внутренней, нравственной правде, она предпочитает путь мира, согласный с учением Христа. Преобладание внешней правды над внутренней есть путь развития Западной Европы, где государство возникло путем завоевания. Наоборот, в России государство возникло вследствие добровольного призвания «землею» варягов. Итак, согласно К. С. Аксакову, грязное дело борьбы со злом путем принуждения, т. е. средствами «внешней правды», самоотверженно берет на себя государь и государственная власть, а «земля» живет по-христиански, внутренней правдой [11].

При таком отношении к государству понятно, почему именно в России явились видные теоретики анархизма Михаил Бакунин, князь Кропоткин, граф Лев Толстой. Многие толки старообрядцев и многие русские сектанты ненавидят государство и являются сторонниками анархизма, во имя свободы, присущей русскому человеку, против подавления ее государством или обществом, против мещанства, т. е. против буржуазного умонастроения и строя жизни, во имя достоинства индивидуальной личности.

Презрение к мещанству ? в высшей степени характерная черта русского общества, именно презрение к буржуазной сосредоточенности на собственности, на земных благах, на том, чтобы «жить как все», иметь хорошую обстановку, платье, квартиру. А. И. Герцен, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, повидав жизнь Западной Европы, с отвращением описывают мещанский характер ее. Иванов Разумник (1878?1946) написал трехтомный, весьма обстоятельный труд «История русской общественной мысли. Индивидуализм и мещанство в русской литературе и жизни Х1Х века». «Термин «мещанство», говорит Иванов Разумник, идет от А. И. Герцена, который разумеет под ним коллективную посредственность, умеренность и аккуратность, ненависть к яркой индивидуальности» [12].

Свобода духа, искание совершенного добра ведут к тому, что у русского народа нет строго выработанных, вошедших в плоть и кровь форм жизни. Самые разнообразные и даже противоположные друг другу свойства и способы поведения существуют в русской жизни. Н. А. Бердяев выразительно подчеркнул эту особенность русского народа. «Два противоположных начала, говорит он, легли в основу формации русской души: природная, языческая дионисическая стихия и аскетически монашеское православие. Можно открыть противоположные свойства в русском народе:

· деспотизм, гипертрофия государства¹ и анархизм, вольность;

· жестокость, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость;

· обрядоверие и искание правды;

· индивидуализм, обостренное сознание личности и безличный коллективизм;

· национализм, самохвальство и универсализм, всечеловечность;

· эсхатологически² мессианская религиозность и внешнее благочестие;

· искание Бога и воинствующее безбожие;

· смирение и наглость;

· рабство и бунт» [13].

Говоря далее словами И. А. Ильина (1882?1954), можно утверждать, что «русская идея есть идея сердца. Она утверждает, что главное в жизни есть любовь и что именно любовью строится совместная жизнь на земле, ибо из любви родится вера и вся культура духа. Эту идею русско-славянская душа, издревле и органически предрасположенная к чувству, сочувствию и доброте, восприняла исторически от христианства; она отозвалась сердцем на Божие благовестие, на главную заповедь Божию и уверовала, что «Бог есть любовь».

Духом сердечного и совестного созерцания проникнуты русские летописи и наставительные сочинения: Божьи дары, история и природа сделали русского человека таким. В этом нет его заслуги, но этим определяется его драгоценная самобытность в сонме других народов. Этим определяется и задача русского народа: «быть таким со всей возможной полнотой и творческой силой, блюсти свою духовную природу, не соблазняться чужими укладами, не искажать своего духовного лица искусственно пересаживаемыми чертами и творить свою жизнь и культуру именно этим духовным актом» [14].

2. Феномен русского юродства как одна из тайн русской души

«В самом деле, ее «юродивую» как будто все даже любили, даже мальчишки ее не дразнили и не обижали, а мальчишки у нас, особенно в школе, народ задорный. Она входила в незнакомые дома и никто не выгонял ее, напротив, всяк-то приласкает и грошик даст. Дадут ей грошик, она возьмет и тотчас снесет и опустит в которую нибудь кружку, церковную аль острожную.

Дадут ей на базаре бублик или калачик, непременно пойдет и первому встречному ребеночку отдаст бублик или калачик, а то так остановит какую-нибудь нашу самую богатую барыню и той отдаст; и барыни принимали даже с радостью».

Ф. М. Достоевский «Братья Карамазовы»

Одной из самых загадочных тайн русской души является феномен юродства. Юродство - это особый чин мирской святости, добровольный христианский подвиг из разряда так называемых сверхзаконных, не предусмотренных церковными уставами. Юродивый повторяет жертвенный подвиг Христа. «Подражание крестному пути и делает подвиг юродства «cверхзаконным» в представлении агиографов - труднейшим и славнейшим, венчающим лестницу христианского подвижничества: «...выше естества нашего подвизася»», ? объясняет А. М. Панченко в книге «Смех Древней Руси», одна из глав которой посвящена изучению феномена древнерусского юродства [15].

Идеологическая база юродства - Евангелие и Послания апостола Павла. В своем Первом Послании Коринфянам апостол пишет: «Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас спасаемых - сила Божия. Ибо написано: погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну. Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость века сего в безумие? Ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих». Смысл этих строк мне видится в том, что Бог разумом непостижим, вера противоречит разуму и с точки зрения житейской логики является безумием. «Разумные» обречены на гибель. Спасены будут верующие, т. е. безумные. Поэтому желающие спастись отказываются от разума, становятся юродивыми. Здесь уместно заметить, что следует различать юродство природное («во Христе»), т. е. непритворное душевное или физическое убожество, и юродство добровольное («Христа ради»), т. е. сознательное принятие на себя этого подвига.

Юродивые, как и монахи, добровольно отказывались от всех благ жизни «мирской» (имущества, положения в обществе и т. д.) и даже от кровного родства. Но, в отличие от принявших постриг, эти люди не искали уединения, наоборот, они жили среди людей, особенно много их было в городах. Юродивые своим примером, словом и делом стремились отвратить людей от греха. Зачастую эти «безумцы» вращались среди наиболее падших в общественном мнении людей, и бывало, что им действительно удавалось вернуть их на путь христианства.

Однако поведение юродивых было далеко не всегда пристойным. Человек, принявший юродство, отбрасывал при этом всякие нормы приличия и чувство стыда: «Он ходит голый (или одет в безобразные грязные лохмотья), носит вериги (различные железные цепи, полосы, кольца и др. предметы на голом теле ради «усмирения плоти»). Молится обычно только ночью, как бы стесняясь этого, валяется в грязи, золе и т. п., не моется, не чешет волос, публично испражняется, нарушает порядок в церкви и на улице, всем своим видом указывает на приобщенность к низменному, грязному, шокирующему» [16] .

Нередко поступки юродивых были и вовсе весьма странны и труднообъяснимы, например Василий Блаженный целовал стены домов грешников, а в дома праведников кидал камни и куски земли. Такое его поведение было объяснено людьми так: «Над домами грешников ангелы плачут, и он (юродивый) стремится поклониться им; а снаружи домов праведников бесы висят, оттого, что в дом пробраться не могут, это в них божий человек камни кидает».

У А. В. Юдина юродство трактуется как «своего рода переходная область между мирами, несущая черты смеховой культуры, но принадлежащая к сфере святости» [16]. Понятие святости очень сложное, многослойное. Его корни уходят еще в языческую славянскую культуру. Там понятие святости «оказывается приложенным к критическим точкам круга времен, сакрально отмеченным периодам» [16], благоприятным для смерти (а смерть у славян сопровождалась чем-то вроде праздника, посредством которого люди пытались сыграть ту жизнь, которая их ждет после смерти, жизнь, состоящую из застолья и веселья). При этом, естественно, смерть преодолевается новым рождением. Соответственно, «благо» всех и каждого зависит не столько собственно от «верха», верхнего мира, сколько от движения снизу вверх - роста святого жита из святой земли, оплодотворенной святой водой, как и от рвущихся к небу языков пламени, святого огня. Святость здесь - энергия, заставляющая двигаться, расти, умножаться, энергия перехода от мертвого хаоса к живому космосу.

Затем это языческое понимание святости сталкивается с христианским, где святость - это связь с Богом. «В учении о святости содержится преодоление противостояния вещественного и духовного, тварного и нетварного, т. е. основных оппозиций, которые в дохристианских представлениях выступали как абсолютные границы, разделяющие божественное и человеческое, смертное и бессмертное. Святые, оказываясь «друзьями Божиими» и заступниками за людей перед Богом, соединяются в этом действовании с ангелами, т. е. бесплотными, невещественными силами. Тем самым преодолевается оппозиция вещественного (материального, телесного) и духовного. Вещественность перестает быть препятствием для соединения с Божеством. Вместе с тем святые являются теми тварными существами, которые приобщены к Богу, т. е. нетварному началу, и тем самым соединяют тварное человеческое с нетварным Божеством» [17].

Мотив причастности к Богу объединяет и языческое и христианское понятие святости, но существуют и значительные отличия в восприятии: во-первых, христианское понимание святости «духовно», а не «природно», как древнеславянское; а во-вторых, оно говорит не о движении вверх, а об уже существующем единстве, «посредничестве, где не меньшую важность приобретает мотив движения сверху вниз, т. е. в каком-то смысле шаг Бога навстречу человеку… Можно говорить о диалогичности христианства, его установке на диалог с высшей силой, противопоставляемой «монологу», т. е. однонаправленному воздействию на иной мир традиционной языческой магии» [16] .

После Крещения Руси начинается накладывание друг на друга понятия «святость» языческого и христианского. В результате в этом понятии усиливается абстрактный духовный момент, и как следствие возникают такие понятия как «непорочность», «праведность» и т. п., «а образом проявления этих свойств становится не материально-предметное, а «энергетическое» возрастание, своего рода «светолучение, харизматический ореол» [18].

В результате значение слова «святость» приобрело несколько максималистское понимание духовности и пренебрежение к светской и общественной жизни, что заметно отличало святость в русском понимании от этого же религиозного символа в западном и даже в византийском христианстве.

При этом с понятием святости на Руси тесно связана и обратная сторона общественной жизни - «смеховой мир». Образно выражаясь, если святость - это результат пути наверх, к богу, то смеховой мир - это путь вниз, к дьяволу.

Область святости - это область духовности, высокой сосредоточенности и спасения от ада. Смеховой же мир - это мир смерти и дьявола. Почему же мир дьявола назван смеховым? Дело в том, что в православной традиции смех считался атрибутом бесов, ведь Иисус в Евангелиях никогда не смеется, только грустно улыбается. Соответственно и мир смеха, шутовства и праздника (карнавала) со своими особыми обрядами и перевернутыми «с ног на голову» понятиями, одеждами, материалами и моделями поведения получил название «смехового» (что совершенно не эквивалентно «смешному»).

Основным в смеховых обрядах была перемена всей структуры жизни, системы знаков, где верхнее меняется с нижним, мужское с женским, умное с глупым. Одежде противопоставляются лохмотья или нагота, богатству - бедность, церкви - кабак. Словом, смеховая культура - это фактически мир, параллельный обычному, некий «антимир». О сохранении хотя бы воспоминания о некоторых элементах смеховой культуры противопоставленной ежедневной жизни в современности можно судить хотя бы по фразе из песни В. Высоцкого: «И ни церковь, и ни кабак - ничего не свято…».

Таким образом, если возвратиться к юродству, становится понятна трактовка А. В. Юдиным юродства как переходной области между святостью и смеховым миром. Действительно, ведь юродивый во многом применяет «бесовский» стиль поведения, но, в отличие, от прямо принадлежащих смеховому миру, он не искренен в этом непотребстве, а только лишь насмехается над ним. Он сознательно доводит себя до самого низкого, что только может быть в этом мире, усмиряя таким образом свою гордыню и, как это ни парадоксально, совершенствуя себя в духовном плане.

Г. П. Федотов одну из глав своей книги «Святые Древней Руси» [6] посвятил анализу житий древнерусских юродивых. Он выделил следующие составляющие подвига юродства:

«1. Аскетическое попрание тщеславия, всегда опасного для монашеской аскезы. В этом смысле юродство есть притворное безумие или безнравственность с целью поношения от людей.

2. Выявление противоречия между глубинной христианской правдой и поверхностным здравым смыслом и моральным законом с целью посмеяния миру.

3. Служение миру в своеобразной проповеди, которая совершается не словом и не делом, а силой Духа, духовной властью личности, нередко облеченной пророчеством».

Таким образом, поведение юродивого двунаправлено: на себя (спасение своей души) и на мир (приведение мира в соответствие христианским нормам). Спасая свою душу, юродивый отказывается от обычного житейского разума и морали, принимая «поношение от людей». Издеваясь над разумом и моралью этого мира, юродивый показывает их отпадение от христианской правды и выполняет функцию «посмеяния миру».

Г. П. Федотов указывает на противоречия между различными сторонами юродства. Во-первых, попрание собственного тщеславия с целью «поношения от мира» означает введение людей в грех поношения, осмеяния и даже жестокости по отношению к юродивому (Св. Андрей Цареградский молил Бога о прощении людей, которым он своим поведением дал повод преследовать его). С другой стороны, сознание своей власти над миром, «посмеяние миру», могло приводить к непомерному возрастанию тщеславия у юродивого. Приниженный юродивый начинает ощущать свою власть над людьми, и это уже является искажением подвига юродства. Истинный юродивый, «смеясь миру», должен был в то же время попирать свое тщеславие, соблюдать равновесие между этими двумя сторонами своего подвига.

Д. С. Лихачев в предисловии к книге «Смех Древней Руси» [15] отмечает театрализованность поведения древнерусского юродивого и шута, обоим требовался зритель. Их смех был направлен на самих себя, смеющийся изображал себя неудачником и дураком. В то же время в скрытой или открытой форме в этом «валянии дурака» присутствовала критика действительности. Но у юродивого критика была основана на разоблачении несоответствия действительности христианским заповедям жизни. Поведение юродивого казалось нелогичным и нелепым, потому что он вел себя в этом мире по законам мира высшего. Юродивый видит и слышит нечто истинное за предметами реального мира. Его поведение часто похоже на поведение шута, но если над шутом позволено смеяться (шут «лечит» пороки мира смехом), то над поведением юродивого смеяться не принято. Поведение юродивого для понимающих людей значимо и даже страшно. В качестве примера приведем следующий повторяющийся во многих житиях юродивых эпизод: юродивый швыряет камни в церкви и целует стены кабаков (юродивому дано увидать бесов, изгнанных из церкви и висящих на ее стенах, и ангелов, плачущих на стенах кабаков).

Нам кажется важной для раскрытия темы юродства и работа Ю. М. Лотмана «Дурак и сумасшедший» [19], в которой автор разделяет понятия «дурак» и «сумасшедший» как антонимы. Это крайние полюса тернарной системы¹: «дурак - умный - сумасшедший». Поведение «умного» характеризуется как норма, следование законам и традициям, оно предсказуемо. Поведение «дурака» так же предсказуемо, это все тот же набор действий, предусмотренный правилами и обычаями, нарушается лишь соотношение между ситуацией и действием. «Действия его стереотипны, но он применяет их не к месту - плачет на свадьбе, танцует на похоронах. Ничего нового придумать он не может». Поведение «сумасшедшего» характеризуется непредсказуемостью, он нарушает все законы и обычаи. «Сумасшедший», «безумный» руководствуется не нормами своего общества, а некими иными, труднопостижимыми для «нормальных» людей законами. Ю. М. Лотман определяет сумасшествие как поведение, «обладающее определенной сверхчеловеческой осмысленностью и одновременно требующее сверхчеловеческих деяний». Такое определение позволяет включить сюда и юродство, как следование христианским нормам поведения. Тогда юродивый не безумен, он лишь непонятен окружающим, странен.

В связи с таким различением «дурака» и «сумасшедшего» Ю. М. Лотман пишет о чередовании в историческом развитии человечества эпох предсказуемости и взрыва, непредсказуемости. В эпоху предсказуемости господствует норма, масса. Для эпохи взрыва характерен индивидуализм. Герой предсказуемой эпохи ведет себя по правилам и становится победителем, если материально, количественно превосходит соперника. Герой взрывной эпохи побеждает изобретательностью, остроумием, хитростью. С точки зрения героя предсказуемой эпохи он действует аморально. И наоборот, герой предсказуемой эпохи глуп в глазах героя взрывной эпохи. В предсказуемые эпохи рождаются сказки о великанах, во взрывные - о торжестве слабого над гигантом. Вторая половина XIX века проходила, пишет Ю. М. Лотман, «под знаком высокой ценности индивидуального начала в человеке». Все «болели» за народ, но при этом народ воспринимался не как субъект, а как объект действий, тот, ради кого действуют. Это касается, например, героев Ф. М. Достоевского. Ю. М. Лотман пишет: «Жизнь свою за други своя» должен был положить, по замыслу Ф. М. Достоевского, Алеша Карамазов - кончить жизнь на эшафоте за вину другого человека» [19]. Алеша Карамазов (как и некоторые другие герои Ф. М. Достоевского) - человек взрывной эпохи, т. е. не следующий общим нормам поведения, а служащий идеалу, и потому он воспринимается как «сумасшедший», юродивый. Безумие - жизнь по идеальным законам. Для Алеши, как и для самого автора, идеал - это Христос.

Ю. М. Лотман пишет о причинах трагикомических неудач Дон Кихота: труднодостижимый идеал он принимает за норму бытового поведения, потому самого Дон Кихота принимают за безумного. Потому воспринимаются окружающими как безумные и «юродивые» герои Достоевского. Писатель сам отмечал недостижимость христианского идеала в земной жизни, например в следующих записях: «Основная идея и всегда должна быть недосягаемо выше, чем возможность ее исполнения, например христианство».

Подводя итоги анализа феноменологии юродства, перечислим некоторые основные черты этого явления:

· отказ от разума и морали этого мира (поэтому юродивый воспринимается несведущими людьми как «сумасшедший»);

· поведение в этом мире по нормам мира иного, идеального; и как следствие этого, самоуничижение, попрание своего тщеславия;

· критика действительности с точки зрения ее несоответствия христианским нормам, но критика не словесная, юродивый критикует «своим поведением».

Религиозный смысл юродства

Юродство - православное явление. На католическом и протестантском Западе юродство неизвестно.

Какова же религиозная подоплека, послужившая поводом для возникновения этого явления, получившего на Руси такое широкое распространение?

«Православная церковь держится того мнения, что юродивый добровольно принимает на себя личину безумия, дабы скрыть от мира свое совершенство и таким образом избежать суетной мирской славы. Вторым побудительным мотивом юродства она считает духовное наставление в шутливой или парадоксальной форме. Однако творимые юродивым непотребства могут иметь воспитующее значение лишь при его отказе от инкогнито (иначе чем бы он отличался от непритворных «похабников»?), что противоречит первой и главной цели подвига юродства. А если юродивый не собирается никого воспитывать, то уберечься от славы гораздо легче в пустыни. Юродивый же, как на грех (и в переносном, прямом смысле), стремится быть в гуще людей, поклонения которых якобы так опасается. Таким образом, уже в самом изначальном определении кроется парадокс, делающий весьма проблематичным реальное функционирование юродивого, как его представляют себе христиане» [20].

Однако я не совсем согласен с этой точкой зрения, так как не вижу противоречия между желанием юродивого скрыть свою духовную чистоту и его деятельностью в миру. На мой взгляд, уже в самом эпатирующем поведении юродивого кроется разгадка этой двойственности. Дело в том, что, с одной стороны, уход в пустыню был бы действительно более действенным способом избежать мирской славы, но этот выход довольно прост и не приведет к спасению никого, кроме самого аскета. Деятельность же юродивого среди людей должна способствовать очищению человечества и обращению к Богу и других людей, «погрязших в грехе». Если официальная церковь не может воздействовать на людей, то это должны делать некоторые ее подвижники, роль которых собственно и взяли на себя юродивые. Святость - это, конечно, хорошо, но она сама по себе накладывает некоторые обязательства, одним из которых и является помощь другим людям на их пути к спасению - именно это и пытались осуществлять юродивые своими своеобразными «проповедями».

Еще одним обязательством, которое, на мой взгляд, возложили на себя юродивые, является полное самоотречение, т. е. отречение от себя, от своих желаний и даже от своего тела, некое символическое принесение его в жертву Христу. Поводом для этого можно считать свойственное всем христианским подвижникам желание следовать поступкам самого Христа, - в данном случае это его принесение себя в жертву ради спасения всех людей.

Как уже было сказано ранее, юродство опиралось на слова апостола Павла «мы юродивы Христа ради», так же можно вспомнить «Евангелие от Марка»: «Кто хочет идти со Мною, отвергнись себя». Таким образом, можно сделать вывод, что для того, чтобы приблизиться к Богу, нужно максимально отрешиться от самого себя. Для этого юродивые применяли все способы: отрекаясь от своего тела, носили вериги, терпели побои, холод, насекомых, привлекаемых грязным телом. Смысл этого можно охарактеризовать как «боль тела моего - не моя боль». Переносившие все эти испытания, учились смотреть на тело свое со стороны, как на что-то чужое и не имеющее к ним отношения - таким образом достигалась максимальное отречение от плотского и приближение к бесплотному, божественному.

Второй ступенью отказа от самого себя является собственно личина юродивого - безумного, глупого человека, вызывающего насмешки. Человек крайне подвержен гордыне, он всегда стремится выглядеть лучше, чем он есть на самом деле, и, естественно, человека практически невозможно заставить выглядеть в глазах окружающих глупее, чем он есть. При таком подходе и поведение тех святых, что удалялись от мира в пустыню так же можно рассматривать как гордыню: ведь они сочли недостойным себя жить в мире греха. Их самолюбие не стерпело соседства с грешными и суетными людьми. Эти аскеты словно бы говорили своим уходом: «Я слишком чист, слишком свят для вашего, погрязшего в грехе и разврате мира. Я не могу жить рядом с такими недостойными моего общества людьми, поэтому я ухожу». Юродивые стремились побороть в себе гордость как жизнью «в миру», так и своим эпатирующим поведением: представление себя безумцем в глазах окружающих, глупцом, способным вызвать лишь насмешки - это и есть смирение гордыни. Впрочем, у личины юродивого было еще одно преимущество: через нее человек мог следовать словам Евангелия «блаженны нищие духом».

Отрекались юродивые и от своих желаний: в житиях святых юродивых, а так же в многочисленных свидетельствах о жизни юродивых не канонизированных можно встретить упоминания о том, что люди эти употребляли самую простую пищу, одевались, как уже было сказано в рубище. Таким образом, они просто не позволяли своему телу умереть раньше срока, отведенного им Господом, но ни в коем случае не потворствовали, а наоборот, всячески преодолевали свои желания.

Из всего выше написанного следует вывод, что религиозный смысл юродства заключался в том, чтобы максимально отречься от самого себя и таким образом приблизиться к Богу.

Социальные предпосылки юродства и причины его широкого распространения на Руси

Конечно, помимо религиозного смысла у юродства были и конкретные социальные предпосылки, являвшиеся одновременно и причинами его широкого распространения на территории русского государства.

Первой из них было наличие на Руси «смехового мира». Эта оборотная сторона жизни русского общества давала юродивым богатую почву для пародирования, подражания и самоуничижения. К тому же, не будь на Руси этого антимира, сомнительно чтобы к юродивым бы стали относиться с тем уважением и даже почитанием, которое юродивые получили. В противном случае (не будь у народа представления о смеховой культуре), юродивые, скорее всего, стали бы восприниматься людьми либо как просто душевнобольные, либо как обыкновенные хулиганы, но никак не в образе «божьих людей».

Другой причиной появления юродивых было то, что простые люди очень часто страдали от произвола, насилия, корыстолюбия, эгоизма властьпридержащих. При этом пожаловаться было некому, а если кому и удавалось добраться до более высоких лиц, чем его обидчик, то обычно дело решалось все равно не в его пользу и человека, решившего правду искать, за этот поиск наказывали. Тем более указать правителю на его недостатки и вовсе было делом смертельно опасным. Юродивые же, во-первых, до некоторой степени пользовались неприкосновенностью, и в силу этого могли себе позволить больше, чем остальные люди; а во-вторых, для юродивого пострадать от произвола власти было даже и к лучшему: этим он подавлял свою гордыню, усмирял тело, а если его казнили, то погибал он за правду и за веру, впрочем, такое случалось редко.

Закат юродства

Со времени правления Петра I на юродивых начинаются гонения: церковная власть предписывает помещать этих людей в монастыри «с употреблением их в труд до конца жизни». А Указом 1732 г. «впускать юродивых в кощунных одеждах в церкви» запрещается [21]. Таким образом, юродство на Руси утрачивает покровительство государственной, а, следовательно, и церковной (к тому времени уже поставленной в зависимое от правящих кругов положение) властей.

Однако в народе юродство по-прежнему оставалось популярно. Об этом можно судить хотя бы по тому, что этот феномен русской культуры продолжал существовать вплоть до Октябрьской революции 1917 г. Доказательством являются образы юродивых в литературе конца XIX - начала XX веков, например, в произведениях таких выдающихся писателей как Ф. М. Достоевский («Братья Карамазовы») и Л. Н. Толстой («Детство»).

Можно сказать, что юродство как особая черта русской духовной культуры была искоренена только при советской власти в силу того, что за эти семьдесят лет было сделано почти невозможное: русская духовность и религиозность были уничтожены почти полностью.

Нынешний взрыв религиозности - не что иное, как просто дань моде. Та же истовая и глубокая вера русского народа, существовавшая еще в конце XIX в., невоскресима, как невозродим и такой феномен российской культуры, как юродство.

Значение юродства для русской культуры

Влияние такого феномена как юродство на русскую культуру сложно и многогранно. Но самое, на мой взгляд, важное - это влияние юродства на формирование особого психологического типа русского человека.

Юродство сформировало одну очень важную и, по-моему, свойственную только русским психологическую особенность: тягу к мученичеству. В европейских странах принята традиция аскезы: отказа от жизненных благ, ухода к трудной жизни монаха с ее тяжелой работой, многочасовыми молитвами и различными ограничениями. Но только на Руси существовало желание не просто уйти от мира и жить, преодолевая трудности, но страдать и, возможно, даже умереть за веру, за что-то святое для русского человека.

3. Анализ рассказа И. С. Тургенева «Живые мощи» как исследование особенностей русской души

Об авторе знаменитого цикла рассказов «Записки охотника» В. Г. Белинский писал: он «зашел к народу с такой стороны, с какой до него к нему никто не заходил…» [22], то есть со стороны нравственно-этической. И. С. Тургенев со всей силой утверждает тему безграничной талантливости, нравственной красоты и духовного величия русского народа.

Откроем оглавление книги И. С. Тургенева «Записки охотника» [23]. В большинстве своем рассказы носят спокойные, не приковывающие внимания названия, просто по именам встреченных охотником людей или по месту действия: «Хорь и Калиныч», «Касьян с Красивой Мечи», «Бежин луг», «Мой сосед Радилов»... И вдруг ? «Живые мощи»… В самом названии есть противоречие, оксюморон, как, например, у Л. Н. Толстого: «Живой труп». И. С. Тургенев выносит в заглавие слово «мощи», вызывающее ассоциации со святыми угодниками. Сразу возникает определенное отношение к главному персонажу, с которым мы еще не знакомы, но с нетерпением ждем его появления. В дальнейшем мотив святости, мученичества сопровождает образ героини ? Лукерьи. Словосочетание «живые мощи» как нельзя лучше отражает ее состояние, фиксирует отношение морального духа к физическому телу. Тело ? «мощи»; душа ? живая, а рассказ Лукерьи ? прежде всего исповедь души, которая обращена к природе, к Богу.

С начала произведения автором задается тема охоты (рассказчик ? охотник). Однако самого сюжета охоты фактически нет. Почему? Образ охоты несет в себе определенную символику. Охота ? это своеобразное слияние человека с природой. Причем речь идет именно о благородной охоте: «Я ласточек не стреляю». Неслучайно рассказ открывается и охотничьей поговоркой: «Сухой рыбак и мокрый охотник являют вид печальный». Два мира охоты ? мир человеческий и мир природный ? при их рассмотрении на более высоком, общефилософском уровне образуют мир духовный и физический. Таким образом, тема рассказа ? взаимодействие души и плоти человека, их слиянность и их борьба. Проблему же можно сформулировать так: счастлива ли Лукерья, главная героиня рассказа, или же несчастна, и может ли страдание и долготерпение принести человеку духовное отдохновение. Отсюда и эпиграф, взятый из произведения Ф. Тютчева:

Край родной долготерпенья ?

Край ты русского народа!

Ключевым словом здесь является слово «долготерпенье». Что же видит И. С. Тургенев, употребляя это слово? Нищие русские деревни, злой бурьян на полях крестьян, которые не могут работать на своих маленьких наделах, так как заняты на барщине; видит умирающие дворянские усадьбы, где все отдано во власть бездарных старост, видит ловких мастеров личной наживы - мещан, купцов. Россия для И. С. Тургенева ? огромное, гулкое пространство, в котором все трагические ноты жизни.

Уже в тематике произведения автором заложен конфликт, принцип антитезы, который реализуется на всех уровнях текста: структурно-композиционном, лексическом (оксюмороны), синтаксическом. Попытаемся выделить самое главное. Начать следует, безусловно, с композиции рассказа.

Антитеза в названии переходит в противопоставление в первом предложении-поговорке: сухой ? мокрый, которое снимается обобщением «вид печальный». Таким образом, это, в своем роде, второй эпиграф к произведению. Затем следует пейзажная экспозиция. Пейзаж не подробен, он сливается с человеческой жизнью, дан в восприятии человека, а потому его функция несколько необычна. Это не фон действия, не герой произведения, а скорее неотъемлемая часть целого, частичка мозаики мира.

Но вот перед нами завязка: «Переночуем там, а завтра...» Предложение таинственно обрывается многоточием. Мы еще не знаем, что будет «завтра», но тем сильнее предчувствие чего-то мистического, что должно произойти.

«Завтрашний день» опять-таки начинается с пейзажа. Однако он отличается от предыдущего. Первый пейзаж ? зависимость природы от человека и, наоборот, дисгармония. Второй ? напротив, символ свободы и гармонии: одичалый сад, вольный воздух, ясное небо, жаворонки, солнце, блеск, пение. Картина природы божественна, поэтому охотник, словно в храме, снимает перед ней шапку.

Итак, вновь противопоставление. Два пейзажа, в одном из которых человек пытается отъединиться от природы резиновым плащиком, а в другом ? приобщиться к ней. И действительно, жизнь человека и природы словно сливается воедино: посреди леса пасека, у пасеки сарайчик.

Хуторок, флигелек, сарайчик представляют, символизируют человеческую жизнь. Они схожи между собой: «флигелек, очень ветхий, но нежилой и потому чистый», «сарайчик... темно, тихо, сухо». Во всех повторяются три одинаковых мотива: древность, пустота (необитаемость) и чистота. Повторяются и уменьшительно-ласкательные суффиксы, и, следовательно, ласка, нежность, детскость, наивность, невинность. Создается некий образ Божьей обители.

Не случайно описание «плетеного сарайчика» ? замкнутого внешнего мира ? следует в рассказе непосредственно после картины живой, цветущей и ликующей природы. Этой антитезой двух миров И. С. Тургенев подчеркивает всю замкнутость и ограниченность существования героини. Противопоставление осуществляется путем параллельного сравнения различных признаков двух пространств: внешнего мира «равнодушной» природы и того мира, который ограничен стенами сарайчика. Сравним: «все кругом блестело сильным двойным блеском» ? и контекстуальный антоним к этой фразе: «темно» (в амшанике); с неба «сыплется серебряный бисер» голосов жаворонков, а в сарайчике «тихо»; песни птиц кажутся «орошенными росою», а внутри «сухо». Переплетение природы и человеческой жизни переходит в сплетение живого и неживого. Сравнения и метафоры позволяют автору оживить тропинку и превратить человека в статую: «узенькая тропинка вела к ней, извиваясь змейкой...», «В углу приспособлены подмостки, и на них, прикрытая одеялом, какая-то маленькая фигура...».

Перед нами портрет Лукерьи. Он также сливается с природой: «пахнет мятой, мелиссой», «голос слабый, медленный и сиплый, как шелест болотной осоки». Но с другой стороны, она будто бы и часть сарайчика: «в углу», «из угла». Как мы уже видим, портрет очень противоречив. Антитеза развивается автором: с одной стороны, статуарность, с другой ? иконописность и, может быть, даже воздушность, прозрачность, призрачность.

Несколько раз повторяются следующие детали: подчеркивается бронзовый цвет лица Лукерьи, металлические щеки, руки сравниваются с палочками, нос ? с ножом, она ? с мумией. Ужасают «светлые и мертвенные глаза».

Однако бронза в то же время ассоциируется с позолотой икон, да и сам лик Лукерьи иконописен: «...ни дать ни взять икона старинного письма; нос узкий, как лезвие ножа; губ почти не видать ? только зубы белеют и глаза...». Именно по таким канонам писались иконы на Руси. Любопытно, как автор использует аллитерацию: упор на звонкие, жужжащие, режущие согласные: ж, з. Создается впечатление чего-то острого, быть может, устремленного вверх. Иконописность облику Лукерьи придают и «жидкие пряди желтых волос» ? убогость человеческого тела (которое умерщвляемо) и параллель с нимбом святых. Само восприятие этого портрета схоже с восприятием иконы: «лицо не только не безобразное, даже красивое, ? но страшное, необычайное». Одновременно восхищение красотой и страх Божий. Призрачность придает Лукерье ее голос, ее разговор: «голос... словно испарялся из едва шевелившихся губ», «как струйка дыма колебавшийся голосок».

И в то же время ей удается в разговоре передать динамичность происходящего, снять статуарность: «Лукерья говорила очень тихо и слабо, но без остановки»; «Наконец, встал, прыг-прыг к двери, на пороге оглянулся ? да и был таков!». Нельзя не заметить и эмоциональность ее речи: обилие вопросов, восклицаний.

Со встречи с Лукерьей рассказ становится диалогичным. Следует заметить, что ведет его именно Лукерья. Отсюда исповедальность в ее речи. Быть может, она хочет облегчить душу и таким образом облегчить свои страдания?

С разговора Лукерьи начинают смещаться рамки и границы времени и пространства. С самого начала рассказ был очень динамичен. Не было остановки даже на время сна героев. Но вот охотник приходит в сарайчик, где лежит оцепеневшая Лукерья, и застывает вместе с ней: «Жестокая каменная неподвижность лежавшего передо мною живого, несчастного существа сообщилась и мне: я тоже словно оцепенел». Пространство замыкается, казалось бы, в небольшой круг около Лукерьи, мы видим лишь маленький, темный угол сарайчика. На первый взгляд, останавливается и время. Однако автору удалось с помощью исповеди Лукерьи открыть в этом уголке и землю, и людей, и животных, и небо, и Бога. А несоответствие сюжета и фабулы позволило Лукерье вернуться в прошлое, объять настоящее и открыть будущее, таким образом поместив в темном уголке сарайчика чуть ли не всю Вселенную! Таков хронотоп рассказа.

Итак, обратимся к прошлому: «Помните, что хороводы у вашей матушки в Спасском водила... помните, я еще запевалой была?»; «Лукерья, первая красавица во всей нашей дворне, высокая, полная, белая, румяная, хохотунья, плясунья, певунья!» Автор подчеркивает широту и необъятность ее души, многообразие талантов и умение радоваться жизни и любить жизнь. Но вот происходит перелом: «Только словно у меня что внутри ? в утробе порвалось...».

Ее чувствительная, возвышенная душа, отдавшись любви, достигла того предела, какого не может перейти человеческая плоть. Она обрела прозорливость святых: «...и вдруг мне почудилось: зовет меня кто-то Васиным голосом, тихо так: «Луша!..» Душа не смогла ужиться в теле, тело не смогло вместить душу. Одно из них должно было погибнуть: «стала я сохнуть, чахнуть; чернота на меня нашла; трудно мне стало ходить, а там уже ? и полно ногами владеть; ни стоять, ни сидеть не могу, все бы лежала». Материальную пищу сменила пища духовная: «И ни пить, ни есть не хочется: все хуже да хуже... Совсем я окостенела под конец...»

Но, наряду с физическим страданием, Лукерья получила духовную отраду. Она очистилась от грехов и смогла увидеть мир так, как, к примеру, его увидел пророк в стихотворении А. С. Пушкина. Она смогла почувствовать мир (нарочитое нагнетание чувственного мировосприятия): «А я, слава Богу, вижу прекрасно и все слышу, все. Крот под землею роется ? и я то слышу. И запах я всякий чувствовать могу, самый какой ни на есть слабый!». Нет, что Бога гневить? ? многим хуже моего бывает. Хоть бы то взять: иной здоровый человек очень легко согрешить может; а от меня сам грех отошел».