Обрядовая поэзия калмыков (система жанров, поэтика)

2.2.3. В основу классификации песен, исполнявшихся в свадебном обряде, легли тексты, собранные калмыцкими фольклористами в 1960 - 2000-е годы прошлого столетия. Функция песен - сопровождение свадебного обряда, его этапов, отсюда их классификация: песни, исполнявшиеся в процессе сватовства; песни матери; песни-плачи; песня, посвященная жениху;есни, исполняемые в процессе передвижения свадебного поезда; песни, исполняемые на свадебном пиршестве; песни, исполняемые невестой, при приезде в отчий дом. Песня - дун (как производное от ду - голос, звук) входит в ряд таких действий, как звон, стук, разбивание с общей семантикой «шум», имеющих отгонную функцию, чтобы уберечь свадьбу от воздействия демонических сил, сглаза. Благопожеланиям и протяжным песням, исполняемым участниками свадебного обряда на стороне жениха и невесты, приписывали магическую функцию в процессе породнения двух родов. Считалось, что исполнители йорелов - йорелчи, исполнители песен - дуучи посылали обращение к духам гор, неба, рек, скал, которым калмыки поклонялись в добуддийское время. У них они просили покровительства и защиты. В свадебном обряде исполнение протяжной песни ут дун и йорелов чередуется и отличается особой торжественностью.

Е. Э. Хабунова приводит перечень песен, исполняемых на свадьбе, в которых звучит тема земли: «Зу гидг єазр» - «Земля, называемая Тибет»; тема горы: «Цастын цаєан уул» - «Снежно-белая гора», «Хальмг Алтад єархнь» - «Когда взошел я на Алтай»; тема реки, воды: «Сал гидг єол» - «Река Сал», «Ховњ тењгин усн» - «Воды Кубани», «Хґрн худгин усн» Хабунова Е. Э. Указ. раб. Приложение. С. 193 - 213. - «Вода двадцати колодцев». С распространением буддизма среди калмыков в песнях стали упоминаться мифическая гора Сумеру, страна Тибет, имена божеств. На калмыцкой свадьбе поют песни, посвященные историческим лицам: Галдану Бошокту, Мазан-баатру, Увш-хану, Джимбе Шараву Хабунова Е. Э. Указ. раб. С. 189, 200, 201.. Исполнение песен-посвящений имеет охранную функцию, так как исторические лица, стали со временем небесными покровителями калмыков Авляев Г. О. Происхождение калмыцкого народа. Элиста, 2002. С. 123.. Тот же процесс наблюдается в алтайской традиции Шинжин И. Б. Исторические свадебные песни алтайцев // Проблемы изуче-ния культурно-исторического наследия Алтая. Горно-Алтайск, 1994. С. 45 - 48.. Свадьба у калмыков собирала представителей разных родов и являлась подходящей аудиторией для поминания этих почитаемых имен: по представлениям калмыков, они обладали сакральной оберегающей силой, наряду с песнями, в которых называются природные объекты - горы, реки, деревья. Исполнители песен просили их взять под защиту новую семью. В дагестанских любовных песнях также упоминаются природные объекты: горы - Шагбуздаг, Асхартау, Дюлчидаг, Казбек, Эльбрус, реки - Сулак, Терек, Кубань, которые, по мнению исследователей, «выполняют роль художественного арсенала народного творчества» Абакарова Ф. О. Дагестанско-вайнахские фольклорные взаимосвязи (песен-ные жанры). Махачкала, 1998. С. 83.. Но, видимо, защитная функция природных объектов в дагестанской традиции звучит в предсвадебных обрядах, перед сватовством.

Обрядовые застольные песни - это, прежде всего, песни с подношением (сґњгин дун), их исполнение на калмыцкой свадьбе традиционно: это символ породнения двух родов. Песни с подношением исполнялись на разных этапах свадебного обряда, но главным образом, на третьем этапе сватовства (hурвн сав) при получении положительного ответа от родственников невесты.

Песни-плачи на калмыцкой свадьбе по форме в основном совпадают с этим жанром в творчестве других народов. Обязательный импровизационный элемент индивидуального творчества придает плачам неповторимый характер, хотя они основывались на одних и тех же поэтических клише и общих местах. В плачах с высокой художественностью отражены тончайшие нюансы человеческих переживаний. Этому способствует язык плачей, выгодно отличающийся от других жанров фольклора, богато насыщенный эпитетами, сравнениями и особенно символами. В плачах как лирическом жанре используется традиционная поэтика, готовые формулы песенной лирики. Плач невесты - символ прощания с миром, которому она принадлежит. Истоки этого жанра восходят к верованиям, связанным с магией слез, с верой в их сакральную силу. По представлениям калмыков, плач носит очищающий характер. Идея очищения, как цель плача, соотносима с верой в «нечистоту невесты как чужой и опасной, временно уходящий в потусторонний мир». Еремина В.И.К вопросу об исторической общности представлений свадебной и погребальной обрядности (невеста в « черном»). // Русский фольклор. Л, 1987. С.21 - 32. Но между тем бытовали запреты на плач в постели и плач без особой причины, которые могли накликать горе. На свадьбе исполняли песни о тяжелой доле женщины, их называли песнями, вызывающими плач (улюлдг дун). В песнях - плачах шум листьев раскидистого дерева (саглар модн), клонящиеся ветки обозначают печаль, разлуку с родным домом.

Сюжеты песен, поющихся замужней женщиной, строятся на противопоставлении жизни в родном доме и в семье мужа. Для песен характерен мотив разлуки, одиночества, воспоминаний об отчем доме. Названия гор Алтай, Хангай, вообще упоминание о горах, возвышенностях у девушек, которые выдают замуж на чужую землю (хір єазр, кўўні єазр), вызывают ассоциации с оставленными в родном краю близкими людьми.

2.2.4. В четвертом параграфе второй главы исследуется прозвищный фольклор. В основу параграфа положены материалы, собранные автором в полевых исследованиях. В игровом характере калмыцкой свадьбы первостепенное значение придавалось свадебным соревнованиям, в том числе произнесению благопожеланий, магталов, образцов прозвищного фольклора. В текстах прозвищ отражены характерные черты того или иного рода, промысел, занятия, отрицательные и положительные качества. Происхождение прозвищ отражено в устных рассказах, которые отражали, в конечном счете, фольклорную традицию этих мест. В современных калмыцких свадьбах произнесение образцов прозвищного фольклора - дразнилок выходит из сферы употребления.

2.2.5. Исполнение речевых жанров - магталов, пословиц и других - на калмыцкой свадьбе носило магический характер. Рассказывание «яс кемялген» на свадебном пиру также имело магический оттенок, было связано с символикой новой нарождавшейся семьи. Автор рассматривает текст мифа об этом оригинальном жанре калмыцкого фольклоре, которые поясняют причину исполнения этого жанра на калмыцкой свадьбе

2.2.6. В данном разделе исследован жанр танцевальных магталов - «шаваш». Жанр шавашей - танцевальных магталов сохранился в современной фольклорной традиции, в большей степени благодаря собирательской работе ученых - исследователей фольклора. Название восхваление танца и танцующих «шаваш» близко к термину «танцевальная прибаутка». Во время исполнения танца шаваш может быть повторен несколько раз. Предназначение шавашей заключается в создании и поддержании веселой атмосферы на найрах - вечеринках. В современной фольклорной традиции шаваш - это несколько стихотворных куплетов объемом 8-12 строк. Если его исполнителями допускается импровизация, текст шаваша увеличивается до в 50-70 строк. В многожанровом свадебном фольклоре калмыков обыгрывается переход члена одного рода (невесты) в другой. Переход сопровождается различными ритуалами, словесными и музыкальными фольклорными образцами.

Свадебная обрядовая поэзия калмыков - это предмет группового творчества йорелчи (исполнителей благопожеланий), дуучи (певцов), келмерчи (рассказчиков-сказителей). Соединить два ранее чужих мира и породнить их - задача участников свадьбы со стороны жениха и невесты, участников свадебных соревнований. Песни-плачи - предмет женского творчества. Невеста при активном участии ее окружения демонстрирует процесс прощания со своим родом навсегда. В песнях-плачах нашли отражение такие понятия, как своя (эврі) земля и чужая (кўўні, хір) земля, которая таит много неизведанного, опасного. Приобщение к роду жениха - это исполнение ритуалов, сопровождаемых благопожеланиями, поклонением священным объектам - огню, родовой горе родовым покровителям-сякюсенам, которым посвящены протяжные песни. В свадебной обрядовой поэзии благопожелания устойчивый жанр, сохранившийся в народной памяти до настоящего времени.

2.3. В третьем параграфе второй главы изучена «Погребально - поминальная поэзия». Похоронный ритуал калмыков также сохраняет традиционную схему переходного обряда. Он имеет определенную продолжительность - это 49 дней, каждый из участников обряда наделен определенным ритуальным и речевым поведением. Структура похоронно-поминального обряда, согласно полевым исследованиям, существенным образом не изменилась и является одной из традиционных в культуре калмыков. Бакаева Э.П., Гучинова Э.-Б. М. Погребальный обряд у калмыков в ХVII-XX вв. // Советская этнография. 1988. №4. С. 98-110.

2.3.1. Как и в обрядах многих народов, участники похоронно-поминальной церемонии выражают свое отношение к происходящему, произнося благопожелания в адрес покойного. В проявлениях горя калмыки отличались сдержанностью, но умели находить слова для выражения чувства скорби по покойному. Прямо говорить о смерти у калмыков запрещалось обычаями, как и у других народов. Бутанаев В.Я. Архаические обычаи и обряды саянских тюрков, Абакан, 2005. С.159, Патаева В.Д.Обрядовая лексика тункинских бурят, Улан - Удэ, 2003, С.41 -46. Калмыки в этом случае пользовались иносказаниями. Наступление смерти у калмыков обозначается разными словосочетаниями: насан бірљ - окончил жизненный путь, взял свои годы; бурхн болх - стал бурханом; ґдмг чилв - закончился его хлеб; наснь чилв - закончились годы, отведенные ему; гертін йовљ одв - вернулся домой; сіієін хіів - нашел хорошее. Эти словосочетания бытуют в текстах поминальных йорелов, произносимых после похорон умершего. Для калмыка понятие «уйти в иной мир, умереть» определяется словами сіієін хііх - найти хорошее. Йорелчи просит покойного «насытиться пищей, предназначенной ему», и просит быстрее уйти в иной мир, «не оглядываясь назад в мир живых, оставив счастье». Не, сіієін хіісн, Эдлљ ууљасн хотычн чамд нерідљінів, Ур деељнь кўрч, цань ханљ, Цааран хіліљ йовхичн ээрљ сурљанавидн. Да, нашедший лучшее, Часть съеденной пищи тебе отдаем, Пусть ты насытишься пищей -дееджи, Просим тебя смотреть в сторону мира, куда ты ушел Архив отдела фольклора КИГИ РАН. Записи М. Э.-Г. Эрдни-Горяева, Т. Г. Басанговой.. Похоронная обрядность отражена в йорелах-благопожеланиях посредством поэтических констант Гацак В. М. Фольклор - память традиции (Уровни и формы этнопоэтической константности) // Вестник Дагестанского научного центра. № 8. Махачкала, 2000. С. 94: тењгрин орнд оч - уйти в небесную страну, сііннь орнд тґртхі - пусть перевоплотится в хорошем месте, хот нерідх - даровать пищу, цааран хіліх - не смотреть на нас, кишг ґгх - отдать счастье, таралњгин орнд тґрх - возродиться в раю, ик насан ґгх - отдать свое долголетие, цогцан сольх - поменять тело, облик, кишг-буян хіірлх - отдать свое счастье и добродетель, кўрх єазртан кўрх - достичь желанной земли, насан авх - взять годы. Похоронные благопожелания, как и йорелы другой тематики, имеют определенную структуру: прежде всего, называют адресата-покойника, далее участник обряда перечисляет все пожелания в адрес покойного. Полный текст похоронного благопожелания произносили старейшие представители рода. Остальные члены рода могли произнести краткие благопожелания-заговоры, тексты которых формируются из полного текста благопожелания: «ардан бичі хілі» - «не смотри назад», «тачал уга йов» - «иди без притяжения», «сін орнд кўр» - «достигни хорошей земли», «сііннь орнд тґр» - «переродись в хорошей земле».

2.3.2. Обрядовые плачи являются одним из древних жанров, которые сохранили большой фольклорно - исторический материал о культуре калмыков. Плачевая культура калмыков также представлена текстами песен, в которых отражено метафорическое представление о смерти. Песни-плачи впервые зафиксированы Номто Очировым Очиров Н. Материалы по устной народной литературе астраханских дербетов. Собраны в 1909, 1910, 1911 гг. Номто Очировым. АВ, разряд 2, оп. 1, арх. номер 344., эти песни, сочиненные по случаю смерти, не исследовались и не переводились. Песню-плач можно определить как плач-воспоминание, который сочинен спустя некоторое время, когда печальное событие уже осмыслено. Особенностью песен-плачей, сочиненных представителями рода, является развитая символика, которая в некоторой степени заглушает эмоциональность, ибо открытое выражение горя у калмыков, исповедовавших буддизм, не поддерживалось. В. М. Гацак определил константы, присущие жанру плача, с семантикой «разрушение смертью дома» в песнях-плачах народов Северного Кавказа Гацак В. М. Указ. соч. С. 94.. Данная константа присуща калмыцким песням - плачам: В песнях-плачах, посвященных историческим лицам, константа «разрушенный смертью дом-опора» обозначена как «осиротевший дом». Упоминание дома в плачевых текстах связано с тем, что у калмыков представление о нем было шире, чем просто обозначение места для проживания. Жилище, в котором проживали зайсанги - главы рода, является для подданных символом упорядоченности, центром мироздания кочевой и обрядовой жизни. Как и в благопожеланиях похоронного цикла, в песне - плаче покойнику, согласно буддийской традиции, желают хорошего перерождения. Главная цель сочинения песен-плачей, наряду с описанием горя, - это сохранение памяти об умерших, что способствовало сохранности этих песен. Элементы древней поэтики жанров поминальной поэзии сохранены - это определенный состав поэтических формул, характеризующих состояние человека в скорбный период его жизни. Фольклорное слово в обряде похорон доныне выполняет одну из главенствующих ролей.

2.4. Фольклор военной традиции калмыков представлен песнями, благопожеланиями, клятвами, уранами, связанными с этапами этого старинного обряда.

2.4.1. Произнесение благопожеланий является одним из традиционных ритуалов в обряде проводов в армию - прощания. Проводы в армию у калмыков как обрядовый ритуал известен у калмыков издревле. Обряд проводов в армию у калмыков традиционен и имеет тесную связь с дорожной и свадебной обрядностью, с выходом из дома, из родного кочевья. И невеста, и воин отправляются из дома, согласно древним традициям, на коне определенной масти. Отправка в путь невесты и новобранца у калмыков обозначено как «мордулх» - посадить верхом, куук мордулх - выдавать дочь замуж, что также отражено в названиях калмыцких йорелов: куук мордулхла тівдг йоріл (благопожелание девушке, выходящей замуж), «Цергт кову мордулхла тэвдг йоріл» - «благопожелание, произнесенное в честь сына, уходящего в армию», современном обряде проводов в армию новобранца произносят благопожелания - йорелы, называемые как «Цергт мордљах кґвўд йґрќлѓн». Йорелчи, как правило, старейшина рода, прежде чем сказать благопожелание новобранцу, совершает кропление - жертвоприношение «белой пищей» - калмыцким чаем, молочной водкой. Определяющий мотив йорела - это пожелание возвращения домой, выраженное традиционной формулой «золотые поводья, повернув», имеющей древние истоки. По представлениям калмыков, человек, выходящий из дома, чтобы ему сопутствовала удача, должен был двигаться по ходу солнца. Одним из эпитетов, которые определяют образ солнца, является прилагательное алтн - золотой; алтн шар нарн - золотисто-желтое солнце.

2.4.2. Клятвы (андєар) как отдельный жанр калмыцкого фольклора не были предметом специального изучения. Клятвы сохранились в разных источниках - письменных памятниках и фольклорных жанрах. Некоторые из образцов клятвы записаны в настоящее время. Это, как правило, краткие тексты, произнесение которых наполнено большой эмоциональностью.

2.4.3. Ураны - это боевые кличи, связанные с родовой организацией и культом предков. Произнесение уранов выполняло важную социальную функцию среди калмыков. Наряду с другими обрядами они служили средством приобщения людей к общественной жизни селения, а учитывая половую особенность группы участников, к социальной жизни его мужской половины. Через обряды мальчики и юноши усваивали не только знания о религиозно-обрядовой, ритуальной культуре, но и нормы общественного поведения. Кличи «ура» и другие, которые выкрикивали мужчины - участники обряда, восходили к древним родоплеменным возгласам были тесно связаны с родовой организацией и культом предков. В военных столкновениях кличи, первоначально призывавшие духа-покровителя своего племени, служили для обращения к товарищам, отличая своих и чужих воинов, выражения радости победы и торжества. В текстах уранов сохранились имена буддийских божеств: роду ики-багут покровительствовал Будда врачевания Манла, у рода багут известно четыре покровителя-сякюсена: Будда, Махакала, Гонгор и Дамбир. В первой строке урана называется почитаемое родом животное, позже оно заменилось именем буддийского божества, упоминалось также имя нойона. Произнесение урана на свадьбе звучало как магтал-восхваление рода, как со стороны жениха, так и со стороны невесты. В фольклорной традиции бурят ураны вошли в текст шаманского призывания. Таким образом, в фольклорной традиции монгольских народов уран как фольклорный жанр претерпел определенную эволюцию, его произносили в обрядах перехода (на свадьбе), в древности боевой клич-уран знал каждый воин. Фольклор военной традиции калмыков имеет древние истоки, полагали, что его знание и произнесение обладает охранительной силой.

Третья глава настоящего исследования, состоящая из двух параграфов, посвящена изучению «Магической поэзии калмыков ».

3.1. В первом параграфе данной главы исследованы заговоры. Заговоры - это тексты, произнесению которых приписывается магическая сила, способная вызвать желаемое состояние. К заговорам обращались в особых случаях - при неожиданных бедствиях: болезни, несчастном случае. Формы заговорной поэзии калмыков разнообразны - это краткие словесные формы, имеющие определенную композицию - это зачин, основная часть и закрепка, которая должна усилить действие заговора. Заговоры отражают веру человека в силу слова, желание кочевника влиять на стихийные силы природы. Судя по тому, что некоторые заговоры записаны среди современных калмыков, надо полагать, что вера в магию слова и сопровождающее его действие, сохранились до настоящего времени. Заговоры бытуют в календарных, свадебных и похоронных обрядах. Исполнители стремились, чтобы заговор был высокохудожественным произведением, произносящимся для воздействия человека на природу, на чувства человека. В этой связи сюжеты заговоров разделены на две тематические группы: заговоры, связанные с лечебной магией и заговоры, произносимые определенным сообществом людей, родом, селом, кочевьем. Данная тема заговоров связана с природными стихиями - громом, молнией, затмением солнца и луны. Согласно народной терминологии калмыков заговоры подразделялись по времени исполнения ут - длинные и ахр (краткие), что обеспечивало их многовариантность. В калмыцкой заговорной традиции обращает на себя внимание персонаж заговаривающего. Заговаривающий самостоятельно приобретает дар лечения при встрече со змеей или, поднимая острые предметы (лун сумн - стрела дракона). Заговаривающий совершает определенные действия: он выдувает болезнь из тела больного, прижигает ее огнем. При произнесении медицинских заговоров применяются предметы из бытового окружения человека - это острые и режущие предметы (нож, стрела, ножницы), с помощью которых отсекается, прижигается действие вредоносных сил. Заговоры в современной фольклорной традиции калмыков, как отмечалось, в основном являются восстановленным жанром. В этой связи представляет научный интерес «Каталог заговоров», сохранившихся в фольклорной традиции калмыков.

3.1.1. Во втором параграфе третьей главы исследованы проклятия - малоисследованный жанр калмыцкого фольклора, основанный на вере калмыков в магическую силу слова. По своей магической направленности они противопоставлены благопожеланиям. Проклятия (харалы) - это поэтические тексты и формулы, в основе которых заложена вера в магию слова. Целью проклятий было нанесение вреда человеку и его окружению: членам семьи, хозяйству. Отправителями ритуала произнесения проклятий у калмыков были чаще всего женщины. Современным исследователям приходится сталкиваться с тем фактом, что информанты, знающие тексты проклятий, не произносят их вслух, предпочитая записать их текст. Обозначение проклятия народным термином харал отмечено у всех монгольских народов. Название соотносимо с обозначением черного цвета хар. Широко распространенная у калмыков пословица «харал хар толєад» говорит о том, что проклятие рождается в голове с недобрыми мыслями, человек со светлыми мыслями (цаєан санаа) обладает способностями произносить благопожелания. Представления о черных мыслях - хар санаа известны тувинцам, это подставное имя злого духа Габышева Л. Л. Слово в контексте мифопоэтической картины мира (на материале языка и культуры якутов). М., 2003. С. 60.. О человеке, произносящем проклятия без особых причин, говорят, что он «хар келті» - «с черным языком», т. е. недоброжелательный человек. Исходя из содержания благопожеланий и проклятий, можно выделить следующие тематические группы: 1) проклятия, символика которых связана с частями человеческого тела; 2) проклятия, связанные с хозяйственной деятельностью человека; 3) проклятия, связанные с домом человека и его детьми. Проклятия являются одним из своеобразных видов поэтического творчества калмыков. Проклятиям как фольклорному жанру свойственна краткость, образность, ритмичность, насыщенность метафорами и сравнениями. В наше время мастерством произнесения проклятий владеют представители старшего поколения, немало людей верит в магию произнесенного проклятия - отрицательного пожелания. У калмыков до сегодняшнего времени бытует народная терминология в отношении исследуемого жанра. Информанты подразделяют проклятия по силе его произнесения и по степени его воздействия на человека: «догшн харал» - «свирепое проклятие», которое упоминается в героическом эпосе «Джангар» Джангар. Калмыцкий героический эпос. М., 1960. С. 145.. Слова проклятия отсылаются проклинаемым человеком в черную землю, в черное подземелье, в адрес отправителя. Таким образом, проклятия - один из жанров калмыцкого фольклора, основанный на вере человека в магию слова. Произнесение проклятий носит ситуативный характер и зависит от мастерства исполнителя. Определяющим в прагматике этого жанра является звучащее слово в сочетании с ритуальным действом.

В четвертой главе «Общее и особенное в обрядовой поэзии калмыков: типологические связи» проведены типологические параллели между жанрами обрядовой поэзии калмыков и фольклором тунгусо-маньчжурских народов. Обрядовая поэзия калмыков обнаруживает генетические и культурно-исторические связи с фольклором других народов - благопожеланиями, заговорами, проклятиями. Изучены отдельные компоненты мировоззренческой системы традиционной обрядности калмыков через сравнение с фольклором других народов.

В пятой главе исследуются изобразительные средства обрядовой поэзии калмыков. Одним из путей изучения поэтики фольклора большое значение имеет выяснение особенностей его системы художественных средств, так как «без вторжения в образную стихию произведения, без глубокого анализа слова, текста, языка немыслимо говорить о ценностном подходе, на непогрешимых чашах которого только и возможно взвесить реальное содержание творения. Гамзатов Г.Г. Дагестан: духовное и художественное наследие. Концептуальный, мировоззренческий и нравственный аспекты. Махачкала, 2004. С.67. Фольклорное произведение может быть рассмотрено не только как сплав определенных изобразительных средств, образов, компонентов сказительской техники, традиционных формул, но и как отражение мировоззрения создателей фольклорных произведений. Исследование языка фольклора важно и потому, что в нем вызревает искусство слова как таковое. Жанры обрядовой поэзии калмыков отличаются монологичностью исполнения. Объем произведения целиком зависит от мастерства сказителя, от степени владения им поэтическими формулами, изобразительными средствами. По своей функциональности жанры обрядовой поэзии обращены на будущее человека, рода и, в конечном счете - народа. Определенные изобразительные подробности, живописующие предметные детали событий, представая в многочисленных изустных записях в устойчивом словесном воплощении, служат в песенном (стихотворном по форме) фольклоре своего рода «кристаллами» поэтического языка, отшлифованного многовековым устным бытованием. В.М.Гацак определяет такие «сочетания выбранных слов» как этнопоэтические константы Гацак В.М. Пространства этнопоэтических констант // Народная культура Сибири. Омск, 1999. С.109-110.. В свадебных и родильных благопожеланиях наиболее употребителен эпитет белый. Молодоженам и новорожденному йорелчи желают белой дороги. Человек, произносящий йорел, говорит от чистого сердца (цаган седкл) или цаган ухан (светлая мысль). Эпитет черный в большей степени присущ проклятиям: в народном представлении черный цвет - это символ несчастий, бед, смерти, горя, мрака и тьмы. Название жанра харал - «проклятие» произошло от названия черного цвета - хар. Поэтические формулы в проклятиях связаны с черным цветом: хар нўдн - черные глаза, хар єазр - черная земля, хар нульмсн - черные слезы, хар кері - черная ворона, хар нўкн - черная яма, хар усн - черная вода, хар бий - черное тело, хар ґдр - черные дни, хар келн - черный язык, хар толєа - черная голова, хар санан - темные мысли. В кратком проклятии: «Пусть твои глаза выклюет черный ворон!» - со временем образ черного ворона превратился в метафорический. Проклятие, согласно метафорическим выражениям, может произнести человек с черным языком (хар келн), проклятие рождается у человека с черными мыслями (хар саната) в черной голове (хар толєа).

В песнях-плачах также распространен эпитет хар в обозначении траура: хар ґдр. - черные дни, хар нульмсн - горькие слезы. В текстах с мотивом проклятий образы черного камня (хар чолун) или черного куста перекати-поле (хар хамхул) являются одними из распространенных символов. В свадебных песнях-плачах жизнь в доме мужа сравнивается с черной веревкой (хар арємљ). Черная веревка - это и символ тяжелой работы рыбаков в их песнях. Сравнение в обрядовой поэзии калмыков как один из важнейших приемов художественной речи служит созданию своеобразного поэтического стиля. В результате сравнения одного предмета с другим сравниваемый предмет получает качественную характеристику. В грамматическом плане сравнение состоит из двух частей - сравниваемой и сравнивающей, которые соединены вспомогательными словами чинен, мету, болсн, кевті (подобно, как). Сравнения, как и другие изобразительные средства, обнаруживают национальную специфику фольклорного произведения: это проявляется в сравнениях с животными, растительным миром и предметами кочевого быта. Большой пласт сравнений в поэтике жанров обрядовой поэзии свидетельствует о том, что человек постепенно познавал окружающий мир, который отразился в его поэтическом творчестве.

Гипербола - одно из языковых средств выразительности в благопожеланиях. В произведениях этого жанра часто желают долголетия - «прожить сто лет», в скотоводческих йорелах постоянным является пожелание иметь множество голов скота, которые исчисляются «десятками тысяч». В свадебной обрядности желают детей «полное одеяло». К определяющим словам в йорелах относятся слово ґндр - «высокий, возвышенный», имеющее множество смысловых нагрузок (ґндр гер - высокий дом, ґндр сурєуль - высшее образование); слово ик - «большой, крупный, сильный» (ик насн - долгая жизнь, ик љирєл - огромное счастье). Словосочетание ґнр -ґсклњ - «растите и приумножайтесь» также отличается многозначностью, встречается в разных тематических группах йорелов и обозначает будущее благополучие людей, мечту жить лучше.

Изобразительные средства заговоров также имеют свою специфику. Заклинательным текстам присущи ритмичность, формульность. В формулах заговоров можно отметить такие традиционные эпитеты: буурл сахлта ґвгн - седобородый старик, алтн суулє - золотое ведро, му зіњг - плохие новости, сін зіњг - хорошие новости, цењкр цаєан хад - прозрачная белая скала, сін юмн - нечто хорошее, му юмн - нечто плохое, тењгрин одн - небесная звезда, хамр уга темін - безносый верблюд, хаврин хар салькн - весенний суховей. Таким образом, жанры обрядовой поэзии в воспроизведении исполнителя - это красочное полотно, исполняемое в рамках традиции. В качестве художественно-изобразительных средств в устной поэзии калмыков используются различные языковые средства выразительности. Каждый жанр имеет свой круг художественных приемов. Определяющим изобразительным средством в жанрах обрядовой поэзии являются эпитеты. Примеры метафор довольно редки, как и примеры сравнений. Художественно-изобразительные средства, формировавшиеся в течение долгого времени, служили строительным материалом для исполнителей этих жанров. В этой связи в данной главе представлен каталог начальных, медиальных, финальных формул благопожеланий и каталог эпитетов и сравнений.

В шестой главе данного исследования представлено «Синоптическое сопоставление разновременных вариантов благопожеланий». При анализе записей применена методика полного синоптического сопоставления, предпринятую В. М. Гацаком Гацак В.М. Устная эпическая традиция во времени: историческое исследование поэтики. М., 1989. с. 65. Для сравнения были взяты благопожелания разных тематических групп, сопровождающие семейные обряды, в результате исследования обнаружены, формулы, являющиеся константными, так и их художественные вариации. Устойчивыми являются формулы, определяющие позитивное будущее. Но исполнитель благопожелания в момент исполнения является импровизатором, так как только в этом случае появляется оригинальное произведение.

В заключении определены основные выводы диссертационного исследования. Обрядовая поэзия - один из архаичных видов устного творчества, отразивший веру людей в магическую силу слова и действия.

Основным признаком произведений обрядовой поэзии калмыков является единство слова и действия, их функция в обряде, проведение и исполнение которого было строго приурочено к чему-либо и было регламентировано - в определенные дни года или по соответствующему поводу. Обрядовая поэзия калмыков представляет собой сложный и многогранный комплекс, неразрывно связанный со всей народной культурой. Произведения обрядовой поэзии выполняли важные функции во всех сферах человеческой жизни: в культовых, семейно-бытовых, календарных ритуалах, способствуя формированию и реализации самого обряда, они создавали словесную схему ситуации.

В последние годы усилился интерес к изучению всех фактов, которые имеют отношение к народной культуре, в частности к фольклору. Без детального изучения и воспроизведения всех жанров калмыцкого фольклора невозможно представить в полной мере систему устного народного творчества монгольских народов. Между тем фольклорная традиция калмыков, система жанров калмыцкого фольклора, в том числе жанры обрядовой поэзии, не изучены в полной мере.

Данная работа является результатом анализа жанров калмыцкой обрядовой поэзии, изучения их роли в обрядах и ритуалах - календарных, семейных, производственных. Поэтические тексты рассмотрены в контексте комплекса сопутствующих элементов обряда и обрядовых действий.

Обрядовая поэзия калмыков - это в основном воссозданная жанровая система, ибо фольклорную традицию калмыков, как и вообще культурную традицию этого народа, можно охарактеризовать как прерванную в результате запрета на калмыцкий язык и исполнение народных обрядов в годы ссылки. Усилиями многих знатоков калмыцкого фольклора и ученых, начиная с 1957 года, была воссоздана в целом жанровая система калмыцкого фольклора, проведены записи фольклорных текстов.

Тексты обрядовой поэзии калмыков, являясь в основном традиционными, впитывают новые веяния времени. Так, с возрождением в Калмыкии традиционной религии - буддизма - в йорелах-благопожеланиях, в их финальных формулах появились имена божеств. В обрядовой поэзии отражены духовные ценности народа, нормы поведения в семье и обществе. В центре обрядовой поэзии стоит человек, он является творцом обряда и исполнителем обрядовой поэзии, наделявшимся в обществе высоким статусом как обладатель искусства магического слова. Полнота и завершенность - главные требования, предъявляемые к исполнению обряда, определяются в народной терминологии словосочетанием керг кўціх - «завершить дело». Совершение целостного обряда с исполнением поэтических текстов должно было способствовать тому, чтобы такое чувство, как «радость жизни» - «жирєлин байр», человек ощущал на протяжении всей жизни. Одним из главных мотивов в обрядовой поэзии калмыков является обеспечение счастье-кишиг человеку и его роду. Человек как действующее лицо обряда должен в итоге обрести счастье - хґв-кишиг. Поэтические произведения, сопровождающие семейные обряды, моделируют будущую благополучную жизнь человека. Изучение исполнительского аспекта обрядовой поэзии позволило выявить ряд сакральных лиц калмыцкого общества: кґгшэ - пожилой человек, предводитель обряда, эк - повитуха, тарничи - заклинатель, йорелчи - исполнитель йорелов, отчи - костоправ, бґ - шаман, удаган - шаманка, дууч - певец. Обрядовая поэзия калмыков обнаруживает генетические и культурно-исторические связи с фольклором кочевых народов.

Обрядовая поэзия сохранила многие древние представления калмыков. В народе до нынешнего времени сохранилась вера в магическую силу слова. Во время записи проклятий, заклинаний, культовых и обрядовых песен, погребальных причитаний возникали трудности, обусловленные тем, что этим фольклорным образцам характерна прикрепленность к обрядовой ситуации. В обрядовой поэзии обнаружены некоторые утраченные элементы самого обряда.

Анализ произведений обрядовой поэзии показал, что фольклористический подход является недостаточным для изучения этой многожанровой системы, поэтому он был дополнен этнографическим и этнолингвистическим методами, которые привели к положительным результатам. В процессе исследования мы убедились в том, что междисциплинарный подход позволяет решить поставленную нами задачу - как можно полнее представить обрядовую поэзию во всех ее жанрах. Исходя из того, что большинство текстов записаны от современных исполнителей, был сделан вывод, что произведения обрядовой поэзии активно бытуют в праздничной и бытовой культуре и в целом прикреплены к обряду, что способствовало их сохранности и традиционности. Поэтика жанров обрядовой поэзии также неразрывно связана с народной культурой.

В работе подвергнуты научному анализу жанры обрядовой поэзии калмыков - песни, благопожелания, проклятия, заговоры, прозвищный фольклор. Исследование определило, что в многожанровой обрядовой поэзии калмыков наиболее полно представлены благопожелания и песни (свадебные, поминальные, колыбельные, календарные). Календарная поэзия представлена в основном благопожеланиями, песенный жанр мало развит. Погребально - поминальная поэзия представлена обрядовыми плачами по покойнику и благопожеланиями, функция которых состоит в передаче человеческих эмоций посредством поэтических формул. Магическая поэзия (заговоры и проклятия) являются восстановленными, впервые изучены в полной мере в данной работе.

В результате анализа художественно-поэтических средств различных жанров обрядового фольклора установлено, что наиболее полно из изобразительных средств представлен эпитет, затем сравнение и гипербола. Поэтическим жанрам обрядовой поэзии присуща формульность.

Перспективы данного исследования заключаются в дальнейшем изучении функционирования обрядовой поэзии калмыков, а также дальнейшем сборе текстов для их сравнительного и сопоставительного изучения. Проделанная работа по изучению обрядовой поэзии призвана способствовать лучшему пониманию духовного богатства народа, составной частью которого является обрядовая поэзия.

В «Приложении» к диссертационному исследованию даны «Каталоги текстов обрядовой поэзии калмыков», словарь народной терминологии.

СПИСОК ОПУБЛИКОВАННЫХ РАБОТ

Монографии

1.Басангова, Т.Г. Магическая поэзия калмыков. Элиста: Калмыцкое книж. изд - во,1999. 183 с.

2. Басангова, Т.Г. Обрядовая поэзия калмыков (система жанров, поэтика). Элиста: Калмыцкое книж. изд - во, 2007. 450 с.

3. Басангова, Т.Г. Фольклор - эпос - литература: Типология и взаимосвязи в контексте диалога « Восток - Запад ». Элиста: Изд -во Калмыцкого госуниверситета, 2007. 173 с. (в соавторстве).

4. Басангова, Т.Г. Детский фольклор калмыков (исследование и тексты). Элиста: Изд - во Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН, 2009. 105 с.

Статьи в ведущих рецензируемых научных журналах и изданиях, утвержденных ВАК Минобрнауки РФ

5. Басангова, Т.Г. Обрядовая поэзия калмыков (система жанров) // Вестник БГУ, филология, серия 6. Вып. 9. Улан-Удэ: Изд - во Бурятского госуниверситета, 2005. С. 128 -146.

6. Басангова, Т.Г. Детский фольклор калмыков // Вестник БГУ, филология, серия 6. Вып. 10. Улан-Удэ: Изд- во Бурятского госуниверситета, 2006. С. 227-237.

7. Басангова, Т.Г. Земледельческая поэзия калмыков // Научная мысль Кавказа. Ростов-на-Дону: Изд - во ЮНЦ РАН, 2006. ,№ 3 Спецвыпуск. С. 132 -136.

8. Басангова, Т.Г. Обрядовый плач калмыков // Научная мысль Кавказа. Ч. 2. Ростов-на-Дону: Изд - во ЮНЦ РАН, 2008. С. 27 - 30.

9. Басангова, Т.Г. Специфика жанра проклятий в калмыцком фольклоре // Гуманитарные науки в Сибири, № 4, Новосибирск: Изд - во СО РАН , 2008. С.120 - 123.

10. Басангова, Т.Г. Календарные песни калмыков // Известия Волгоградского государственного педагогического университета, серия «Филологические науки», № 5 (29), Волгоград: Изд - во «Перемена », 2008. С. 154 - 157.

11. Басангова, Т.Г. Об одной из разновидностей жанра заговора у калмыков // Известия Волгоградского государственного педагогического университета, серия «Филологические науки», № 7 (31), Волгоград: Изд - во «Перемена», 2008. С. 71-74.

12. Басангова, Т.Г. Вербальный компонент в обрядах детского цикла у калмыков // Научная мысль Кавказа, № 4. Ростов-на-Дону: Изд - во ЮНЦ РАН, 2008. С. 54 -59.

13. Басангова, Т.Г. Александр Михайлович Решетов и отечественное монголоведение // Научная мысль Кавказа. № 4. ч. 2. Ростов-на-Дону: Изд-во ЮНЦ РАН, 2008. С. 5-10. (в соавторстве)

Статьи в российских и зарубежных научных изданиях

14. Басангова, Т.Г. Виды обрядового фольклора калмыков // Всесоюзная сессия по итогам полевых и этнографических исследований 1982 - 1983 г., тез. ч. 3. Черновцы: Изд - во Черновицкого госуниверситета ,1984. С. 293-294.

15. Басангова, Т.Г. К проблеме обрядовой поэзии калмыков // Калмыцкая народная поэзия. Элиста: Калмыцкое книж. изд - во,1984. С. 98 -105.

16. Басангова, Т.Г. О жанровом составе обрядового фольклора калмыков // Калмыцкий фольклор. Проблемы издания. Элиста: Калмыцкое книж. изд - во, 1985. С. 28-45.

17. Басангова, Т.Г. Жанр проклятий в фольклоре монгольских народов // Теоретические проблемы литератур Дальнего Востока. М: Наука,1986. С. 19-22.

18. Басангова, Т.Г. Жанр проклятий и обрядники «хара келе утулган» // Материалы Международного симпозиума «Актуальные проблемы алтаистики и монголоведения», ч.1., Элиста: Изд - во Калмыцкого госуниверситета, 1999. С. 89-90.

19. Басангова, Т.Г. Калмыцкие заклинательные песни // Полевые исследования Институт этнографии АН СССР. Материалы ежегодной сессии. Сухуми: Институт этнографии РАН, 1989. С. 191- 193.

20. Басангова, Т.Г. Традиционный калмыцкий фольклор и современность // История и культура монголоязычных народов. Источники и традиция. Международный круглый стол монголоведов. (13 - 14 октября 1989 г.), Улан-Удэ: Изд - во БНЦ СО РАН,1990. С. 14-15.

21. Басангова, Т.Г. Праздник Цаган Сар у калмыков // Цыбиковские чтения. Тезисы докладов и сообщений. Улан-Удэ: Изд - во БНЦ СО РАН,1989. С. 27-29.

22. Басангова, Т.Г. Сюжетные функции жанров обрядовой поэзии в эпосе «Джангар» // «Джангар» и проблемы эпического творчества». Материалы Международной конференции. (22 - 24 августа 1990 г.) Элиста: Калмыцкое книж. изд - во , 1990. С. 58-59.

23. Басангова, Т.Г. К вопросу о терминологии жанров калмыцкого фольклора // VI Междунар. конгресс монголоведов. ( август.1992 г.) Доклады рос. делегации. М.,1992. С. 15 - 17 .

24. Басангова, Т.Г. Калмыцкая фольклорная традиция в ссылке и после нее // Материалы конференции «Репрессированные народы. История и современность». (28 - 29 мая 1992 г). Элиста: Изд - во Калмыцкого госуниверситета , 1992. С. 70 - 72

24. Басангова, Т.Г. К вопросу о жанровой системе калмыцкого фольклора // Международная конференция «Традиционные культуры и среда обитания». (15 - 19 мая 1993 г.) Тезисы. Москва: ИМЛИ РАН, М,1993. С .29 - 32.

25. Басангова, Т.Г. Обрядовый фольклор калмыков // VII Международный конгресс монголоведов, ( июль1997 г.) Докл. рос. делегации. М ,1997. С.111 - 112 .

26. Басангова Т.Г. Отчеты Номто Очирова как фольклорно - этнографический источник // Старая Сарепта: народы Поволжья в истории России. Материалы конференции. ( сентябрь 2005 г.) Волгоград: Редакционно - издательский отдел музея - заповедника « Старая Сарепта », Волгоград ,1993. С. 46 - 48 .

27. Басангова, Т.Г. Жанр проклятий и обряд «хара келе утулган» // Материалы Международного симпозиума «Актуальные проблемы алтаистики и монголоведения» (14-18 сентября 1999 г.), Элиста: Изд - во Калмыцкого госуниверситета, 1999. С. 89-90.

28. Басангова, Т.Г. О жанрообразовании в калмыцком фольклоре // Бюллетень Общества востоковедов РАН. Материалы, изд. - 2 , исп. и доп. М: Институт востоковедения РАН, 1999. С. 33 -35.

29. Басангова, Т.Г. Еще раз о калмыцком чае // ALTAICA, М: Институт востоковедения РАН , 2000. С. 45 -49

30. Басангова, Т.Г. К. Ф. Голстунский и калмыцкий фольклор // Mongolica V. Сборник статей. СПб: Изд - во Петербургское востоковедение, 2001. С. 17 -18.

31. Басангова, Т.Г. Жанровая система калмыцкого фольклора // 8 Международный Конгресс Монголоведов. Улан-Батор, (5 -11 августа 2002). Монгол судлал хэвлэл, 2002. С. 19 -20.

32. Басангова, Т.Г. Чихание у калмыков - благопожелание, верование, ритуал // Монголоведение - 3. Элиста: КИГИ РАН, 2004. С. 222 -227.

33. Басангова, Т.Г. Начальные и финальные формулы калмыцких благопожеланий // Исследователь монгольских языков (К юбилею Б.Х.Тодаевой). Элиста: КИГИ РАН, 2005. С. 24 -30.

34. Басангова, Т.Г. Обряд проводов в армию у калмыков // Вклад народов Северного Кавказа в победу над фашизмом. Материалы региональной научно-практической конференции, (27 -29 апреля 2005 года) Элиста: Изд - во Калмыцкого госуниверситета, 2005. С. 151 -153.

35. Басангова, Т.Г. Обрядовый фольклор калмыков // Азия в Европе взаимодействие цивилизаций. Т. 2. Язык, культура, искусство. Материалы Международной научной конференции. (17-21 мая 2005 г), Изд - во Калмыцкого госуниверситета, 2005. С. 25 -30.

36. Басангова, Т.Г. Концепт «счастье» у калмыков // Этнокультурная концептология. Вып. 1. Элиста: Изд - во Калмыцкого госуниверситета, 2006. С. 42-44.

37. Басангова, Т.Г. Концепт «древо» и его аналоги в обрядовой поэзии калмыков // Этнокультурная концептосфера: общее, специфичное, уникальное. Материалы Международной научной конференции. (24 - 27 апреля 2006 г), Элиста: Изд - во Калмыцкого госуниверситета, 2006. С. 37 - 38.

38. Басангова, Т.Г. Обряд перекочевки в калмыцком фольклоре // Трофим Алексеевич Бертагаев. К 100-летию со дня рождения. Элиста: КИГИ РАН, 2005. С. 231-237.

39. Басангова, Т.Г. К вопросу о восхвалениях-магталах калмыцкого фольклора в обряде гулянки // Фольклор в контексте современной культуры. Юдинские чтения-2005, Материалы Всероссийской научной конференции (22 декабря 2005 г.). Курск: Изд - во Курского государственного педуниверситета, 2006. С. 17 -21.

40. Басангова, Т.Г. Халимаг зан зуулийн аман зохиол // BIBLIOTHECA OIRATICA. Улаанбаатар, Соембо принтинг хэвлэл, Улан - Батор, 2007. С .158-163. (на монг. языке ) .

41. Басангова, Т.Г. Заговорно-заклинательная поэзия калмыков // 38. ICANAS. Abstracts. 10-15/09/2007. Ankara / Turkiye. P. 1110-1114.

42. Басангова, Т.Г. Прозвищный фольклор калмыков // Проблемы этногенеза и этнической культуры тюрко-монгольских народов. Элиста: Изд - во Калмыцкого госуниверситета, 2007. С. 98 - 105.

43. Басангова, Т.Г. Прозвищный фольклор калмыков в годы ссылки // Восстановление национальной государственности репрессированных народов России и перспективы их развития на современном этапе (12 - 13 января 2007 г.). Материалы научной конференции. Элиста: Изд - во Калмыцкого госуниверситета 2007. С. 134 - 135.

44. Басангова, Т.Г. Песни-приручения животных в калмыцком фольклоре // Мир кочевых цивилизаций и современность. Материалы Международной научной конференции. ( 10 -12 октября 2007 ) Чита - Агинское: Экспресс - издательство, 2007. С. 31-35.

45. Басангова, Т.Г. К вопросу о структуре тома «Обрядовая поэзия калмыков» // Живой язык. Теоретические и социокультурные аспекты функционирования и развития современных монгольских языков. Материалы Международной научной конференции, (октябрь 2007 г.), Элиста: Изд - во Калмыцкого госуниверситета, 2007. С. 127 - 128.

46. Басангова, Т.Г. Образ Чингис-хана как культурного героя в обрядовой поэзии калмыков // Чингис хан и судьбы народов Евразии - 2. Материалы Международной научной конференции. (11 - 12 октября 2007 г.) Улан-Удэ: Изд - во Бурятского госуниверситета,2007. С. 474 - 478.

47. Басангова, Т.Г. Календарная поэзия калмыков // VII Конгресс этнографов и антропологов России: докл. и выступления. (19 - 14 июля 2007 г), Саранск: НИИ гуманитар. наук при Правительстве Республики Мордовия, 2007. С. 254 - 255.

48. Басангова, Т.Г. Жанр «уран» в фольклорной традиции калмыков // Взаимодействие народов и культур России: история и современность. Материалы региональной конференции (19 - 20 сентября 2007 года), Сб. науч. ст. Ростов-на-Дону: Изд - во ЮНЦ РАН, 2008. С. 342-346.

49. Басангова, Т.Г. Сюжет о гибели охотника // Межкультурный диалог на филологическом пространстве. Материалы II Международной тюркологической научно - практической конференции. Махачкала: Изд-во Дагестанского государственного педагогического университета, 2008. С. 34 - 38.

50. Басангова, Т.Г. Строительная обрядность калмыков и фольклор // Жилище и одежда как феномен этнической культуры. Материалы Седьмых Санкт-Петербургских чтений. Санкт-Петербург: РГПУ им. А. И. Герцена. 2008. С.99 - 104.

51. Басангова, Т.Г. Заговор от сглаза в калмыцкой культурной традиции // Монголоведение. Элиста, КИГИ РАН, 2008.
С. 93 - 100.

52. Басангова, Т.Г. Заговор на хорошую дорогу в калмыцком фольклоре // Дагестан и Северный Кавказ в свете этнокультурного взаимодействия в Евразии. Махачкала: Изд - во ДНЦ РАН 2008. С. 413 - 420.

53. Басангова, Т.Г. Проблемы перевода текстов обрядовой поэзии калмыков на русский язык // Русский язык и русская культура как фактор общественного согласия, стабильности и прогресса. Сборник научных трудов. Махачкала: Изд - во ДНЦ РАН, 2008. С.472 - 475.

54. Басангова, Т.Г. Полевая фольклористика и создание базы данных калмыцкого фольклора // Материалы VII съезда востоковедов. Улан-Удэ: Изд - во БНЦ СО РАН, 2008. С. 7-9.

55. Басангова, Т.Г. Колыбельные песни калмыков // Материалы всероссийской научной конференции « Фольклор в контексте культуры ». (12 марта 2009 г.) Махачкала: Изд-во Дагестанского государственного педагогического университета, 2009. С. 21 - 23.

Размещено на Allbest.ru