Алтайская народная сказка: формы этнобытования, типология сюжетов, поэтика и текстология

Представление о трехмерном пространстве в текстах алтайских волшебных сказок по сравнению с сюжетами героических сказаний, получило иное отражение, так как в них нет той единой комплексной системы, которая сформировалась в богатырских сказках или эпических сказаниях. В некоторых текстах сказок есть только отдельные упоминания о персонажах, обитающих в разных измерениях трехмерного пространства, и отдельные формулы, связанные с пространственными представлениями. Например, формула, характеризующая способ общения с представителями из пантеона духов или покровителей среднего мира, которые в образе старух, стариков выступают в роли подсказчиков, добрых советчиков. Так, в сказке «Албын и молодая женщина» соответствующая норма поведения дает героине возможность найти контакт с представителем иного мира и получить подсказку в поисках потерянного сына. От принятия героями правил игры во время встречи с персонажами иного мира или их нарушения зависит положительный или отрицательный результат. В этой же сказке встречаются различные формулы преодоления границ большого пространства, в которых мы обнаруживаем сочетание способов реального и нереального его преодоления. Данные формулы о преодолении героем определенных пространственных рамок являются и средством для дальнейшего развития сюжетных действий, и своего рода маркирующими знаками перехода от одного события к другому.

В сказке «Алтын-Каньпук» герой уведен в иной мир ради его спасения. При сравнении вариантов этой сказки автором отмечено, что герой, став взрослым, вынужден покинуть чужой мир, в котором он вырос, и вернуться в свой мир. Средний мир в данной сказке обозначен только в начале текста, в сценах вынужденного покидания героем своего мира, а основное сюжетное действие разворачивается в пределах пространства нижнего мира. Но финальные сцены происходят снова в среднем мире, хотя в самом тексте ритуально-магический контекст перехода сакральных границ двух пространств до конца не выражен, что отразилось только в факте «забывчивости героя» по отношению к своей жене из подземного мира.

Таким образом, тексты отдельных сказок выстроены на противостоянии двух миров, и преодоление героем каждого нового препятствия с помощью хорошего слова или подарка представляет собой проникновение им в новое запретное пространство, где имеется свой «дух - хозяин». При этом схема проникновения единая: герой попадает на запретную территорию, встречает там непреодолимые препятствия (заросли кустарников, ядовито-желтое море, два верблюда, два пса, двустворчатая дверь и т.д.), говорит хорошее слово в их адрес или дарит им подарок (угощает чем-либо) и получает возможность проехать дальше.

Если оценивать пространственное расположение этих запретных зон владыки подземного мира Эрлик-Бия с точки зрения характеристики мировоззренческих представлений, а также описаний картины пространства трех миров в героических сказаниях, то они должны представлять собой вертикальные иерархические слои, населенные отдельными представителями подземного мира. Например, в тексте сказки «Ёскюс-Уул, ездящий на семи рыжих конях» нет конкретных указаний на то, что пространственные рамки препятствий в подземном мире расположены по отношению друг к другу вертикально, об этом можно догадаться только по отдельным фразам из контекста. Так, описание отправления героя в подземный мир начинается с фразы: «Он ехал и доехал до пасти земли… дальше прыгнул в пасть земли», то есть, герой стал перемещаться вниз в вертикальном направлении. А выход героя из подземного мира обозначен так: «Дальше он выбрался на лунно-солнечный алтай», здесь глагол «выбрался» соответствует сложной глагольной форме «чыгып келтир», который в переводе может иметь и другое значение - «поднялся», что также является указанием на вертикальное движение наверх. В данной сюжетной части, повествующей об отправлении героя в подземный мир, описание проникновения его в этот мир вертикально вниз через преодоление определенных препятствий и выхода из него обратно составляет стержневую основу сюжетной канвы текста.

Исследование художественного пространства в богатырских сказках позволяет сделать вывод о том, что большинство сказочно-эпических героев имеет небесное происхождение. Они женятся на дочерях небесных каанов или представительницах среднего мира, но в отдельных текстах («Кан-Бурхан» в исполнении Н.У. Улагашева) герой, изменившись внешне, обретает право стать представителем среднего мира, но одной из жен его становится персонаж подземного мира. Свое физическое тело он обретает уже после победы над врагом из подземного мира. Скорее всего, он был для того и рожден, чтобы победить именно этого врага, так как герой каждого сказания имеет только ему предназначенного врага. В данном случае победа над противником свидетельствует не только о переходе его в статус героя, но и позволяет ему обрести нормальный достойный облик и свое настоящее имя. В данном тексте наблюдается сложное переплетение линий судеб представителей разных миров.

Прочтение текстов алтайских героических сказаний с точки зрения отражения в них древнего трехмерного мироустройства открывает интересные аспекты. Во многих из них вертикальное построение трех миров, связанных между собой, соединено одной стержневой вертикалью - коновязью. При этом трехуровневое вертикальное расположение миров - это свидетельство сбалансированного сосуществования всех трех миров, сердцевиной является картина благоденствия среднего мира - жизнь и покой на земле; исследование же характеристики трех миров позволяет выявить широкий спектр взаимосвязей реального и ирреального в сказаниях. От взаимоотторжения или взаимопритяжения верхнего и нижнего миров зависит баланс или дисбаланс в среднем мире. Систему трех миров можно рассматривать и вертикально, и горизонтально. В вертикальном расположении - это мир божеств, духов, центральными фигурами которого являются: Уч Курбустан (Хормусту), Кудай, Боодо-Буркан (верхний мир); мир людей - богатыри и другие персонажи (средний мир); мир злых и демонических существ, центральной фигурой которого обычно выступает Эрлик (нижний мир).

Если же рассматривать сакральные миры в горизонтальном расположении, то мы имеем соотношения разных ипостасей сакральных пространств в среднем мире: это добрые помощники героя - духи земли, воды, перевалов или, наоборот, злые духи, которые обитают на земле, или мифологические персонажи. И снова между этими двумя противоборствующими мирами предстает мир людей.

По своим функциональным предназначениям составные микрокосмоса среднего мира притянуты к вертикальному трехмерному измерению пространства. Добрые духи связаны с божествами, духами верхнего мира; злые существа породнены с представителями нижнего мира. Средний мир людей выступает сердцевиной, как в вертикальном, так и в горизонтальном расположении сакральных миров. Как уже отмечалось, верхний мир характеризуется малонаселенным пространством, хотя он и многослоен. Но в эпических произведениях не прослеживается жесткой иерархии в расположении небожителей, которая есть в шаманских текстах. Подземный же мир описан в них более детально: он также многослоен, каждый из слоев занят конкретным обитателем, оберегающим определенное микропространство подземного мира. Эти обитатели могут выступать в качестве препятствий на пути героя в нижнем мире.

Таким образом, анализ пространственных характеристик трех миров в алтайских сказках показывает, что в них художественные характеристики пространства менее развернуты, нежели в текстах сказаний, в которых выстраивается отраженная модель мировоззренческих представлений о традиционном мироустройстве. В сказках же пространство больше способствует развитию хода сюжета, хотя в ряде сюжетов усматривается подразумеваемый контекст сложившейся системы трех миров.

В третьей главе «Поэтико-стилевые особенности алтайской сказки» выявляются традиционные формулы алтайской сказки, выясняются этническая основа поэтического языка и поэтико-стилевые взаимовлияния сказок с другими жанрами алтайского фольклора, рассматриваются текстологические сопоставления разновременных записей.

В первом параграфе «Традиционные формулы алтайских сказок» диссертантом проанализированы традиционные формулы алтайских сказок: начальные, медиальные и финальные, присущие для алтайской народной сказки, которые несут в себе, кроме жанровых характеристик сказки, также и этническую специфику.

Начальные формулы алтайских сказок в основном не развернуты, отдельным текстам мифов-сказок и сказок о животных свойственны: указание временной отдаленности происходящих в сказке действий и уточнение конкретной местности (Алтай). Мифы-сказки и сказки о животных очень часто начинаются с изложения ситуации, иногда текст может начинаться без вступления, как бы с середины действия.

Начальные формулы волшебных сказок по содержанию более обширны, хотя, как и в мифах-сказках и сказках о животных, есть особый разряд сказок, не имеющих зачина и начинающихся сразу с завязки или небольшой экспозиции. В большинстве текстов короткие формулы представляют слияние указаний места и времени («Раньше на Алтае...»). Есть тексты, в которых начальная формула подчеркивает правдоподобие происходящих в сказке событий. Весьма примечательно наличие формул в отдельных сказках северных алтайцев, которым присуща особая архаичность, в них встречается понятие времени «пурун» (дав¬нее, прошлое), что представляется как нечто материальное, осязаемое. Формула «пурун», обозначающая временной отсчет, совпадает с начальными формулами героических сказаний северных алтайцев и схожа с формулами шорских сказок и сказаний. Но встречаются и тексты с развернутыми начальными формулами, которые более характерны героическим сказаниям. Большинство новеллистических сказок так же, как и волшебные сказки, начинается почти сразу с изложения сюжета, либо начальная формула в них весьма краткая: «Раньше этого времени на Алтае».

Финальные формулы многих алтайских сказок связаны с содержанием сказки и носят этиологический характер. Эти формулы заключают в себе объяснения повадок животных, птиц, происхождение небесных светил, особенностей поведения персонажей (разных духов, человека), которые имеют связь с содержанием сюжета. Для новеллистических и бытовых сказок этиологические формулы не характерны. Другая часть алтайских сказок имеет финальные или конечные формулы поучительного характера, в содержании которых осуждаются те или иные поступки героя или его антипода. Иногда тексты оказываются без конечной формулы, но и финальные эпизоды сказки содержат в себе элементы поучения. В основном в алтайских сказках конечные формулы, связанные с событиями в сказке, сообщают о благополучном продолжении жизни героев. В некоторых текстах имеются как бы две сливающиеся концовки: первая - финальная формула о благополучном состоянии героев сказки; вторая - информация об окончании сказки. Есть разновидности двусоставной финальной формулы, например, формула о благополучном конце произошедших событий для героев и формула, содержащая информацию от самого сказочника, который якобы осведомляется о своих героях до настоящего времени. Такие формулы интересны тем, что они не только придают правдоподобие рассказанному сюжету, но и в очередной раз как бы демонстрируют неразрывную связь между сказкой и сказочником. К концовкам с благополучным содержанием относятся формулы, на которые оказали влияние эпические тексты сказаний.

Огромное разнообразие в алтайских сказках представляют медиальные (серединные) формулы. В проанализированном материале медиальных формул алтайских текстов были выявлены фабульно-необусловленные и фабульно- обусловленные серединные формулы. В алтайских сказках фабульно-необусловленных формул встречается немного. Во многих примерах они используются в основном для разъяснения этнографических реалий, деталей быта, а иногда в качестве дополнительной характеристики к мифологическим персонажам. Другой ряд фабульно-необусловленных формул выражает отношение сказочника к персонажам сказки и происходящим в ней событиям. Примеры фабульно-необусловленных формул демонстрируют устное бытование сказки не как застывшего и отмирающего, отшлифованного веками текста, а как живого организма, в который могут включаться комментарии даже сказочника сегодняшнего времени. При этом сказочник не просто нейтрально передает запомнившийся ему сюжет, но и вступает «в контакт» с самим текстом.

Из фабульно-обусловленных формул для алтайских сказок наиболее характерны формулы выражения благодарности и благопожелания. В сказках не так часто, но все же присутствует формула красоты героини, переданная через восприятие других персонажей. Спектр фабульно-обусловленных формул в алтайских сказках достаточно широк.

Таким образом, в алтайских сказках наблюдается изобилие формул, являющихся общими формулами с эпическими произведениями: о препятствиях на пути героя, о преодолении героем пространства, о несметности богатства героя, о приближении врага, об отчаянии героя, о сильном испуге персонажа, о характеристике сражения, о гневе врага, об угрозе врага, об отражении угрозы врага, о грандиозности свадьбы и т.д.

Во втором параграфе «Этническая основа поэтико-языкового строя алтайских сказок» проанализирован поэтико-языковой строй алтайских сказок, который пронизан архаической и диалектной лексикой алтайского языка.

Из обширного этно-характеризирующего материала выделены мировоззренческие и философские представления алтайского народа. Например, в алтайском языке существует выражение «айдын' кызыл эскиде» («красное старение луны»), определяющее третью фазу луны. В этот период действует ряд запретов, чтобы избежать влияния нечистой силы. Как и многие центрально-азиатские народы, алтайцы различают несколько фаз луны, которые имеют свои названия, связанные с их сакрализацией. Периоды от новолунья до полнолунья считаются положительными или благополучными для проведения ритуальных и обрядовых действий. Время ущербной луны - отрицательным, неблагополучным и запретным для всех ритуальных действий. В связи с особым отношением к различным фазам луны они имеют детальное дробление, например, часто встречается выражение «айдын' ак толыны» («белое полнолуние») в значении: предпоследняя фаза новолуния, которая наиболее удачна для многих дел.

В алтайских сказках часто встречается особое словосочетание, относящееся к мировоззренческим представлениям, - «от айагы» (букв. ноги огня), под которым подразумевается хозяйка огня - От-Эне (Огонь-Мать). Согласно традиционным верованиям алтайцев, Огонь-Мать является антропоморфным существом, покровительствующим семейному благополучию. Бытует ряд молитвенных благопожеланий, посвященных хозяйке огня, которые произносятся во время обряда освящения огня.

В текстах присутствуют разные вариации такого выражения представленческого характера, как тенеринин' тяби (дно неба); jети тегри тцзинде (основание семи небес), что объясняется тем, что в алтайской мифологии небо имеет несколько слоев, начальный слой - основание или начало неба, последний слой -- это дно или конечный круг неба. Эти представления восходят к древнейшему религиозному культу неба у тюрко-монгольских народов, в котором верховным божеством является Синее Небо (Кцк Тен'ери) или Вечное Небо (Мцнкц Тен'ери).

В алтайских сказках часто употребляются словосочетания, которые тесно связаны со свадебным обрядом. Например, в текстах присутствует описание следующего действия: аракыдын ястяне ястен' урала (поверх араки налила жир), так как алтайцы во время свадебного обряда в знак уважения в преподносимую родителям молодоженов араку (молочный спиртной напиток) наливают топленое масло, так как предложенное спиртное в чистом виде могло восприниматься ими как оскорбление. Масло также служит символом будущего благополучия создающейся семьи. В сказке «Лисичка и Оскюзек» данный персонаж это делает с иронией, так как изначально преследует цель одурачивания окружающих. Лисичка, взявшаяся помогать герою в том, чтобы он выгодно женился, сама участвует в проведении свадебной церемонии, соблюдая установленный порядок, готовит «кызыл тажуур аракыны» (араку в красном тажуре). Во время свадебного ритуала родителям невесты подносили молочный спиртной напиток в красном кожаном сосуде, то есть красный тажур был непременным атрибутом сватовства девушки. В связи с этим бытует популярная народная песня, исполняемая во время сватовства, в которой есть упоминание о красном тажуре.

В алтайских сказках достаточно много примеров, характеризующих этикетные нормы. Этикетные правила гостеприимства в кочевом мире всегда строго соблюдались. Например, в тексте «Ескюс-Уул, ездящий на семи рыжих конях» неожиданного гостя встречают традиционной устойчивой поэтической формулой, выражающей особое внимание приходу желанного гостя: «Баспаан айылчы келиптир, базалбастан сойоор. Келбеен айылчы келтир, кепшенбестен сойоор» (Пришел, оказывается, гость, который ни разу не приходил, заколите то, что не может ходить. Зашел, оказывается, гость, который ни разу не заходил, заколите то, что не может жевать). При этом используются иносказательные определения: «то, что не может ходить», «то, что не может жевать», применяемые по отношению к хорошо отъевшимся домашним животным, чтобы не сглазить их тучность.

К ряду этикетных норм относится часто употребляемое в разных текстах сказок парное слово кяндя-кярее (букв. угощение по кругу). Во время праздничных торжеств, свадеб хозяева, родственники, гости и друзья рассаживаются, соблюдая негласную иерархию: почетный / непочетный, близкий / неблизкий и т.д., но в связи с тем, что угощение проходило за круглым столом, преподношение блюд, напитков производилось по ходу движения солнца. Таким образом, создавалась атмосфера своеобразного единения и равнозначимости всех угощаемых. Почетному гостю или старшему по возрасту гостю в знак уважения подают чашку с аракой, при этом приседают на одно колено и сопровождают песней. Данное ритуальное действие нашло свое отражение в сказке «Сан-Ару», в эпизоде угощения дяди, а дядя по материнской линии считался самым почетным гостем.

В уже упомянутой сказке «Лисичка и Оскюзек» присутствует выражение «Кулдары jягярип келеле, бай алдына чццдцй тяштилер» (Рабы прибежали и перед баем сели на корточки), которое указывает на традиционный этикет, когда молодые родственники в знак уважения и почитания пожилого человека, старшего родственника приседают перед ним на корточки и подают раскуренную трубку или пиалу с молочным спиртным напитком. В сказке же нашло отражение раболепное отношение к хозяину. Другое предложение из данного же текста также относится к категории выражений, отражающих этикетные нормы: «Ат чакыга jеткежин, уулдар аттардан' алып, чакыга буулайт, улусты колтыктап, алтан эки талалу таш байзын'га кийдирет» (К коновязи подъехали, парни берут коней за уздечки, привязывают к коновязи, гостей под руки берут, в шестидесятидвухугольный каменный дворец ведут). По обычаю алтайцев, гостей встречали с большим почетом: принимали повод коня, чтобы отвести его к коновязи, гостю помогали спешиться, слегка поддерживая за рукав, провожали в юрту. При ханах же имелись специальные слуги, которые помогали спешиваться с коня и вели под руки при ходьбе. Их так и называли - «колтыкчы» , т.е. те, кто по-особому поддерживают под руки хана, что, в свою очередь, подчеркивало отличительный статус поддерживаемого.

В текстах алтайских сказок есть ряд слов и выражений, характеризующих особенности традиционной пищи, одежды, жилища, быта народа, социального статуса героев, которые в основном используются в качестве дополнительной характеристики персонажей сказок. В сказке «Лягушка и муравьи» есть описание приготовления блюд, например, из крови заколотого животного - кан куурып (изжарили кровь). В другом тексте приводится иной способ приготовления: кайнаткан канды (вареная кровь). Традиционная пища готовилась также из мучных, зерновых и молочных продуктов, к которым относятся: талкан - толокно из муки жареного ячменя, которое являлось повседневной пищей; кёчё - мясной суп из толченого овса и т. д.

Из традиционной посуды в сказках упоминаются: узорная чаша (сырлу айак), т.е. чашка, украшенная орнаментом; чёёчёй (чоочой) - узорная пиала для распития молочной водки; тепши - большое деревянное блюдо для мяса; черный казан с семью ручками (jети кулакту кара казан) - буквально: «черный казан с семью ушами», т.е. очень большой казан, используемый для приготовления большого количества пищи на различных праздниках и т.д.

В сказках обнаруживается отдельные примеры, которые указывают на виды традиционной одежды, но они используются в качестве дополнительной характеристики героев и персонажей. Так, в сказке «Лисичка» лисичка в повседневной жизни одевается в jаргак тонду (худую шубейку). Здесь имеется в виду шуба из выделанной телячьей шкуры наподобие замши, которую носили бедняки, а когда она собирается на мнимый праздник, то приемные ее родители старики просят, чтобы она переоделась в праздничную одежду.

В текстах присутствует лексический ряд, указывающий на разные виды традиционного жилья и на детали его внутреннего обустройства, а также на объекты, входящие в освоенное жилищное пространство. Так, например, в одной из сказок есть словосочетание: jаан jуртта (в большом дьурте.), т.е. стойбище, в котором кочевники живут в зимнее время; для него обычно выбирают безветренное место у подножия горы, а в летний период для выпаса скота они откочевывают на высокогорные луга, где растут сочные травы. Сам термин јурт (дьурт) - многозначное слово, в зависимости от контекста может означать: стойбище, государство, род, жилище, семья; в сказках он обычно встречается в значении определения жилища или стойбища, если обозначает жилище, то может уточняться вторым словом: айыл-јурт (аил-дьурт).

Таким образом, в текстах сказок в число этнических характеристик входят архаичные и диалектные слова, выражения, нестандартные языковые формулы. Не только в диалектных, но и в общих текстах активно фигурируют диалектная или локальная лексики, что еще раз указывает на живую языковую стихию сказок. Под этническими характеристиками поэтико-языкового строя алтайских сказок подразумевается целый комплекс понятий и представлений, этнографических деталей, которые являются неотъемлемой частью содержания сказочных текстов, характеристики их персонажей и обустроенности сказочного пространства, что служит этническим фоном бытования сказок, достоверным специфическим определителем принадлежности рассматриваемого фонда текстов к наследию алтайского фольклора.

В третьем параграфе «Поэтико-стилистическая система сказок в контексте межжанровых взаимовлияний» обращено внимание на поэтико-стилевые особенности текстов сказок, возникших в результате межжанровых взаимосвязей. Одним из сложных и интересных явлений представляется взаимосвязь сказки и героических сказаний в поэтико-стилевом содержании текстов. Под воздействием сказаний происходит ритмизация текстов сказок, которая обусловлена несколькими причинами. Во-первых, исполнение сказок практикуется сказителями, которые по аналогии с эпическими текстами сказочные повествования облекают в стихотворную форму и переносят на сказки стилевые особенности другого жанра. Во-вторых, отдельные сказки с усложненными сюжетами по манере изложения «тяготеют» к эпическим сказаниям. В-третьих, как отмечалось при рассмотрении жанровых разновидностей сказок, репертуар сказок порой пополняется «разрушенными» текстами эпических сказаний, в которых частично сохраняются их стилевые особенности.

Взаимодействие жанров наблюдается в таком явлении, как песенные вставки в сказках. Присутствие песен в сказках свидетельствует не только об особенностях жанра сказки, но и отражает аспекты взаимосвязей разных жанров: сказки и песни, скорее всего, восходящих к древним синкретическим формам их бытования. В современной сказочной традиции наблюдаются две формы исполнения песенных вставок: песенные тексты исполнителем проговариваются речитативом, т.е. прозаическая речь в сказке чередуется со стихотворным текстом песни; песни распеваются сказочником, т.е. прозаическая речь перемежается исполнением песни, при этом речитативное проговаривание сказочниками песенных текстов не является свидетельством иной манеры их исполнения, а фиксирует вторичность подобной традиции как результат «забывания» песенной формы. В прозаическом исполнении самих сказок стихотворная организация текстов песен остается устойчивой. Песенные вставки в сказках исполняются сказочниками особым напевом, который отличается от других напевов традиционной культуры северных и южных алтайцев. В текстах сказок песенные вставки строго обусловлены развитием сюжетов. Исполнение песни в сказке героем или другим персонажем является совершением действия или побуждением к действию, получением или передачей информации в той или иной ситуации с конкретной целью, которая достигается или не достигается. Отмечено, что на песенные вставки в сказках оказали свое влияние обрядовые песни: магические заклинания, плачи и свадебные.

В поэтико-стилистическом плане отражено и взаимоотношение сказок с мифами и преданиями, что сказалось на лаконичности начальных традиционных формул мифов-сказок, сказок о животных, иногда волшебных, бытовых и новеллистических сказок. Взаимодействие сказок с малыми жанрами происходит в основном на уровне поэтики. Они включаются в поэтическую систему сказок в виде медиальных формул в монологах-диалогах сказочных персонажей. Своеобразие медиальным формулам придают магические заклинания, заговоры, отражающие архаичные взаимосвязи сказочного жанра с обрядами магического значения.

Таким образом, в силу межжанровых взаимодействий происходят определенные изменения в поэтико-стилистической ткани алтайских сказок. Жанр алтайских сказок многоаспектен и самобытен, что обусловлено, в первую очередь, тем, что в текстах сохранились реликтовые черты развития сказки с самых древних эпох.

В четвертом параграфе «Текстологический анализ разновременных записей (на примере сказки «Созвездие семи каанов») проведен и текстологический анализ разновременных записей сказки «Созвездие семи каанов». При анализе использовалась методика «синоптической» записи, разработанная В.М. Гацаком для исследования аспекта проблемы «канала памяти» с акцентированным вниманием на показаниях самих текстов и для выявления основ и особенностей сохраняемости сказки во времени. Целесообразность методики синоптического транспонирования сравниваемых текстов видится в том, что так определяются наглядность и полнота сличения, позволяющие соединить демонстрацию вербальных (добавление или убавление стихов, их совпадение или варьирование) и композиционных (передислокация стихов, повторы и т.д.) соотношений.

Основным текстом для сопоставления разновременных вариантов диссертантом выбрана наиболее ранняя запись (1976 г) сказки «Созвездие семи каанов», произведенная К.Е. Укачиной. К анализу творчества сказителя Т.А. Чачиякова с точки зрения оценки разновременных записей его текстов обращались в своих работах М.А. Демчинова и З.С. Казагачева. У сказителя Т.А. Чачиякова сформировался своеобразный стиль исполнения, в котором сочетаются ритмическая проза со стихотворными типизированными формулами. По мнению исследователей, это обусловлено исполнением эпических произведений без музыкального сопровождения и различными способами сочетания эпических клишированных формул с прозой. З.С. Казагачева в своей работе описывает опыт подачи разновременных вариаций одним и тем же сказителем, а также сопоставляет сюжетные эпизоды и поэтические формулы сказания «Кан-Алтын» в его вариантах, исполненных другими сказителями - А.Г. Калкиным, С.И. Савдиным.

По мнению В.М. Гацака, при сопоставлении двух-трех записей сказания от одного и того же исполнителя полнее раскрывается традиционная пучкообразность эпического текста. Сказка о семи братьях в записи К.Е. Укачиной была сопоставлена с разновременными записями И.Б. Шинжина (1984 г.) и записями членов (В.М. Гацак, Л. Харвилакти, З.С. Казагачева, Т.М. Садалова) второй международной экспедиции (1997 г.). Интервалы между записями составили 8 и 13 лет. Разновременные записи текста производились не специально, а произвольно. Собиратели не ставили перед исполнителем задачи повтора конкретного текста из его репертуара. При этом анализ разновременных записей имеет свои процедурные правила, которые были соблюдены в диссертационном исследовании при табличном сопоставлении текстов.

В результате сопоставления разновременных записей текста сказки о семи братьях автором выделено 327 позиций, из них: в трех записях 172 позиции имеют полные или неполные сходства (полных позиций - 12), 155 позиций не имеют сходств. Нужно отметить, что при этом позиции, которые имеют неполные сходства, в трех записях могут варьировать, т.е. иногда сходные позиции первой и второй записей отсутствуют в третьей записи и, наоборот, сходные позиции в первой или во второй записях с третьей отсутствуют в первой или второй записях. Во всех трех записях понимание неполных сходств варьируется от почти полных сходств до замены синонимичными словами или выражениями, перестановками не только фраз в типических местах, но и строк.

Типические места в эпических текстах, по мнению исследователей, при всей их относительной устойчивости не являются застывшими поэтическими формулами. Они подвержены частичным изменениям и в живом исполнительском искусстве представлены в самых различных вариациях, что нашло свое подтверждение при сопоставлении разновременных записей сказки о семи братьях. Например, позиции со 102-й по 120-ю (кроме 105, 108, 110,) во всех записях совпадают по содержанию, хотя различаются способом их передачи. Со 102-й по 108-ю позиции присутствуют типические места о самохарактеристике одного из семи братьев:

1 запись:

102. мен коркушту аткыр кижи (я родился очень метким стрелком);

103. тен'еринин' тябиле (по дну неба);

104. ай-канатту кушты учурбай (луннокрылой птице не давая лететь);

105. jыга адарым (пристрелю);

106. jердин' алдыла (под землей);

107. айры тилдя куртты jылып цткярбей (червяку с раздвоенным языком не давая уползти);

108. jыга адарым (пристрелю).

2 запись:

102. мен ...(я …);

103. тен'еринин' тябиле (по дну неба);

104. ай-канатту кушты учуп цткярбезим (луннокрылой птице не дам пролететь);

105. -

106. jердин' алдыла (под землей);

107. айры тилдя курт jылдырып цткярбезим (червяку с раздвоенным языком не дам уползти);

108. аткыр бяткем (метким стрелком я родился).

3 запись:

102. мен ... (я …);

103. тен'еринин' тябиле (по дну неба);

104. ай-канатту кушты учуп цткярбезим (луннокрылой птице не дам пролететь);

105 -

106. jердин' алдыла (под землей);

107. айры тилдя куртты jылып цткярбезим (червяку с раздвоенным языком не дам уползти);

108. Ўзе адыйен (всех застрелил).

Таким образом, устойчивые формулы о меткости героя, прозвучавшие из уст самого стрелка во всех трех записях разных лет, почти идентичны. В последних двух записях упущенная традиционная фраза о меткости оказалась реализованной в 108-й позиции второй записи (несовпадающей с двумя другими записями), а в третьей записи она включена в следующую - 109 позицию.

Из выделенных 120 несовпадающих позиций 44 включены в их число в связи с тем, что в первой записи текст изложен ритмизованной формой передачи, хотя в отдельных фрагментах она перебивается на прозаическую форму. В ней чаще встречаются типические места с подробными эпическими описаниями, пропущенные во второй и третьей записях. К ним относятся эпические характеристики жилищного пространства, дворца, богатырского выстрела, многочисленности скота, формулы приветствия и этикетные формулы ответов на приветствие и т.д.

Несовпадающие позиции выделены и в третьей записи, в которых отражены внефабульные комментарии или оценки сказителем происходящих событий, отсутствующие в первых двух записях, например, в 48-й позиции каан, который разрешил парням заколоть любого коня из табуна, осуждается сказителем: «Бай, ак малы кцп неме, нени байлазын» (Богатый, белого скота много, что жалеть-то). В первой записи внефабульный комментарий сказителя встречается только один раз - в 294-й позиции: «Олjолоп алган jылдызы коштойында кцрянип-кцрянбей турар» (эту плененную звезду рядом с ними иногда видно, а иногда не видно), а во второй записи в 121-й позиции сказителем негативно оценивается поручение каана семерым братьям добыть жену соседнего каана: «Цлзин деп турганы не ол оны» (Он им хотел смерти). Эти внефабульные комментарии в данных позициях в первой и второй записях также не совпадают с другими записями.

В трех записях есть примеры, когда в число стабильно совпадающих позиций вклиниваются единичные несовпадающие позиции. Например, фрагмент поедания кобылиц. В 56-й и 57-й позициях первой записи об этом говорится так: «jети кяннин' туркунына, jети субай мал jигилейт» (в течение семи суток семь неожеребившихся кобылиц съедают). Во второй записи мы обнаруживаем неполно совпадающие позиции: «jети кянге jети субай бее малдын» (за семь суток, из семи неожеребившихся кобылиц), которые в следующей 58-й позиции, несовпадающей с позициями двух других записей, уточняются фразой «талдамазын сойоло, jигилеп койгон» (самых жирных съедают).

В финальной части сказки «Созвездие семи каанов» особых сюжетных различий не наблюдается, хотя есть перестановки фраз, повторы, уточнения, а также пропуски отдельных позиций во второй записи, которые могут быть восстановлены уже в следующей позиции, хотя для третьей записи характерно стремление исполнителя к подробностям и повторным уточнениям. В первой и второй записях сказка завершается рассказом о плененной звезде у созвездия Мечин, в третьей - концовка более свернута, речь о пленении звезды ведется чуть выше, в позициях 293 - 300, при этом в позициях 298 - 299 происходит синонимический повтор позиции 293. Во второй записи есть дополнительное уточнение значения этой плененной звезды: «Ну, если сказать, Улген, это он был!», где под именем персонажа Улген подразумевается верховное божество шаманистского пантеона.

Таким образом, несмотря на различия в записях разных лет, было установлено, что основные сюжетные перипетии и эпизоды не подверглись изменениям, одинаковым остался состав персонажей: семь братьев, каан, соседний каан с женой, два беркута соседнего каана. В трех записях обнаруживается разница в стиле изложений текстов: в первой записи превалирует стихотворная форма передачи, а в двух последних изложение текста больше тяготеет к прозаической форме, что объясняется не столько проблемами сохраняемости текста, а сколько усовершенствованием методики аутентичных записей фольклорных текстов в последние годы. Каждый раз запись текста от носителя фольклорных традиций представляет собой не только передачу сохраняемых основ текста, но и живую акцию претворения древнего сюжета в новой передаче, которая органично взаимосвязана с конкретной ситуацией в момент исполнения фольклорного произведения.

В «Заключении» подведены итоги диссертационного исследования и намечены перспективные пути комплексного исследования алтайской сказки. Народная сказка представляет собой своеобразное явление в фольклорной системе алтайцев. Единство репертуара сказочников и сказителей обусловило взаимопроникновение двух жанров и во многом определило жанровое своеобразие алтайских сказок. В исполнительской традиции сказок выделяются разные типы отношения к исполняемому тексту произведения, которые отразили в себе разные исторические этапы развития сказки и связаны с ритуальным назначением сказки в комплексе других магических действий. Общие элементы в повествовании сказочника (сказителя) и шаманского действия свидетельствуют о существовании в древности обрядового функционирования алтайских сказок и сказания.

Типологические соотношения сюжетов алтайских сказок с международными сюжетами позволили выделить внутри каждой жанровой разновидности сказок три группы сюжетов: локальные, аналогии с которыми в фольклоре других народов неизвестны; соответствующие сказкам международного репертуара; заимствованные из репертуара других народов. В фонде алтайских сказок выделены тексты богатырских сказок, которые являются переходными сюжетами от сказки к эпосу или «разрушенными» сюжетами героических сказаний. В своей основе многие жанровые разновидности алтайской сказки восходят к древним обрядовым мотивам.

При сравнительном анализе сюжетов, относящихся к разделам волшебных и новеллистических сказок, выявлена их взаимосвязь с мифами, героическими сказаниями, а в отдельных случаях - с песнями. Сказки и героические сказания соотносятся как по сюжетам, так и по использованию традиционных эпических формул, ритмизованной речи. Выявлено также, что еще одну особенность сюжетного состава алтайских сказок представляет многообразие контаминаций различных сюжетов. Основным звеном, позволяющим соединить близкие друг другу по идейно-тематическому содержанию сюжеты, является однотипный герой.

Художественное пространство алтайских сказок заключает в себе отражение мировоззренческих представлений народа и способствует развитию сюжета сказки, что наблюдается и в ряде эпических произведений. Анализ поэтических и стилевых особенностей алтайских сказок, которым характерны начальные, медиальные и финальные формулы, показал, что в большинстве своем начальные формулы не являются развернутыми. Большинство новеллистических сказок так же, как и волшебные сказки, начинается почти сразу с изложения сюжета. Финальные формулы многих алтайских сказок (мифов-сказок, сказок о животных, отчасти и волшебных сказок) связаны с содержанием сказки и носят этиологический характер, а в новеллистических и бытовых сказках они отсутствуют. Тексты иногда могут заканчиваться без конечной формулы, но финальные эпизоды сказки содержат в себе элементы поучения. В основном же в алтайских сказках конечные формулы связаны с событиями в сказке и сообщают о благополучном продолжении жизни героев. Медиальные (серединные) формулы представлены фабульно-необусловленными и фабульно- обусловленными формулами. В алтайских сказках фабульно-необусловленные формулы используются в основном для разъяснения этнографических реалий, деталей быта. Они демонстрируют исполнение сказки как живого действия, в которое могут включаться комментарии сказочника. Серединные фабульно- обусловленные формулы разнообразны, и в текстах они встречаются очень часто.

Текстологический анализ разновременных записей сюжета о семи братьях, проведенный с целью сопоставления текстов, записанных в разное время от одного и того же исполнителя, свидетельствует о существовании особых стилевых механизмов передачи текста. Но в то же время отмечено, что при каждом новом исполнении текст подвергался влиянию определенной ситуации, что, в свою очередь, придает ему особые черты в его живом бытовании.

Всестороннее изучение, систематизация и классификация жанра алтайской народной сказки с детальным изучением отдельных ее аспектов выявляет ее как многогранное явление, заслуживающее пристального изучения с разных точек зрения.

ОСНОВНЫЕ ПУБЛИКАЦИИ ПО ТЕМЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

Монографии

1. Садалова Т.М. Алтайская народная сказка: этнофольклорный контекст и связи с другими жанрами. - Горно-Алтайск: РИО Горно-Алтайского государственного университета, 2003. - 177 с.

2. Садалова Т.М. Загадки Шуну-батыра. - Горно-Алтайск: Горно-Алтайское кн. изд-во Белуха - Юч - Сюмер, 2006. - 110 с.

3. Садалова Т.М. Алтайская народная сказка: формы этнобытования, типология сюжетов, поэтика и текстология. - Горно-Алтайск: Министерство образования и науки Республики Алтай, 2008. - 240 с.

Издания

4. Алтай фольклор: Материалы по телеутскому фольклору. - Горно-Алтайск: Горно-Алтайский научно-исследовательский институт истории, языка и литературы, 1995. - 128 с.

5. Алтайские народные сказки / Сост., перевод Садалова Т.М. при участии К. М. Макошевой. - Новосибирск: Наука, 2002. - Т.21. - 451 с. (Сер.: Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока).

6. Алтайские народные сказки (сборник текстов) // Сост., перевод на русск.яз. Садалова Т.М. - Горно-Алтайск: Горно-Алтайское кн. изд-во Белуха - Юч - Сюмер, 2008. - 94 с.

Статьи в изданиях, реферируемых ВАК

7. Садалова Т.М. Особенности сюжетного состава алтайских сказок // Гуманитарные науки Сибири. - № 4. - 2008. - С. 103 - 106.

8. Садалова Т.М. Ритуально-магические функции алтайской сказки в обрядовой системе сибирских тюрков // Вестник Томского государственного университета. - № 313. - 2008. - С. 29 - 33.

9. Садалова Т.М. Элементы единства сказочной/сказительской и шаманской традиций (на примере алтайского материала) // Научная мысль Кавказа. - № 4 (2). - 2008. - С. 100 - 105.

10. Садалова Т.М. Категория художественного пространства в алтайских сказках // Вестник Томского государственного университета. - № 314. - 2008. - С. 41 - 45.

11. Садалова Т.М. Алтайские сказки в системе других фольклорных жанров // Мир науки, культуры, образования. Филология. - № 1. - 2009. С. 65 - 69.

12. Садалова Т.М. Сказки и сказания в промысловой магии алтайцев // Традиционная культура. - № 1. - 2009 - С. 159 - 163.

Статьи и тезисы

14. Садалова Т.М. Развитие алтайской фольклористики (1950 - 1980-е годы) // Гуманитарные исследования Горного Алтая (сборник статей). - Горно-Алтайск: Горно-Алтайский научно-исследовательский институт истории, языка и литературы, 1988. - С. 129 - 149.

15. Садалова Т.М. Сравнительный анализ вариантов алтайских сказок // Фольклорное наследие Горного Алтая. - Горно-Алтайск: Горно-Алтайский научно-исследовательский институт истории, языка и литературы, 1989. - С. 82 - 101.

16. Садалова Т.М. Исполнение сказки в этнобытовом и обрядовом контекстах (малоизвестные аспекты проблемы) // Проблемы духовной культуры тюркских народов СССР: Тезисы и доклады. - Уфа: Башкирский государственный университет, 1991. - С. 63 - 65.

17. Садалова Т.М. Буддийские мотивы в алтайских сказках // Проблемы изучения истории и культуры Алтая и сопредельных территорий: Материалы конференции. - Горно-Алтайск: Горно-Алтайский научно-исследовательский институт истории, языка и литературы, 1992. - С. 146 - 147.

18. Садалова Т.М. О термине "чцрчцк" (сказка) в контексте сказочной и шаманской традиций // Языки, духовная культура и история тюрков: традиции и современность. - Т. 2. - Казань: Казанский государственный университет, 1992. - С. 147 - 149.

19. Садалова Т.М. К вопросу об архаичных основах сюжетов о Шуну // Проблемы изучения культурно-исторического наследия Алтая. - Горно-Алтайск: Горно-Алтайский научно-исследовательский институт истории, языка и литературы, 1994. - С. 97 - 98.

20. Садалова Т.М. Ритуально-магические функции сказки // Археологические и фольклорные источники по истории Алтая. - Горно-Алтайск: Горно-Алтайский научно-исследовательский институт истории, языка и литературы, 1994. - С. 137 - 154.

21. Садалова Т.М. Новые аспекты в исследовании взаимодействий фольклорных жанров (сказка и эпос) // Эпос «Манас» и эпическое наследие народов мира. Труды международного научного симпозиума, посвященного 100-летию эпоса «Манас». - Бишкек: «Кыргыстан», 1995. - С. 98 - 99.

22. Садалова Т.М. Три мира сказителя // Кан-Алтай. - №1 (5). - 1995. - С. 12 - 13.

23. Садалова Т.М. Понятие о трех мирах в алтайском фольклоре // Сибирь в панораме тысячелетий. Материалы международного симпозиума. - Т. 2. - Новосибирск: Наука, 1998. - С. 431 - 432.

24. Садалова Т.М. Историческая личность в мировоззренческо-религиозной системе тюрко-монголов // Актуальные проблемы алтаистики и монголоведения. Тезисы докладов и сообщений. - Элиста: Калмыцкий государственный университет, 1999. - С. 122 - 123.

25. Садалова Т.М. Понятие о трех мирах в алтайском фольклоре // Кан-Алтай. - № 18. - 1999. - С. 11 - 12.

26. Садалова Т.М. Традиция мессианства у центрально-азиатских народов // Алтай и Центральная Азия: культурно-историческая преемственность. Материалы международной научной конференции, посвященной 350-летию ойратской письменности. - Горно-Алтайск: Институт гуманитарных исследований Республики Алтай, 1999. - С. 47 - 63.

27. Садалова Т.М. Сюжеты о Шуну-Баатыре - этноконсилидирующий фактор // Природные условия, история и культура Западной Монголии и сопредельных регионов. Тезисы докладов V Международной научной конференции. - Томск: Томский государственный университет, 2001. - С. 156 - 157.

28. Садалова Т.М. Фольклорные параллели в устном творчестве народов Алтая и Западной Монголии // Проблемы научных исследований Алтайского горного региона. Материалы научно-практической конференции.- Горно-Алтайск: Горно-Алтайский государственный университет, 2002. - С. 13 - 16.

29. Садалова Т.М. Об этнокультурных связях алтайцев с народами Западной Монголии (по результатам комплексных экспедиций в Монголию с 2000 по 2002 гг. на материале жанров: эпос и сказка) // Природные условия, история и культура Западной Монголии и сопредельных регионов. - Томск: Томский государственный университет, 2003. - С. 175 - 176.

30. Садалова Т.М. Сказительство в центрально-азиатской традиции // Материалы V конгресса этнографов и антропологов России. - Москва: Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо- Маклая РАН, 2003. - С. 77 - 78.

31. Садалова Т.М. Трехмерность пространства в мировоззрении тюрко-монгольских народов // Письменное наследие тюрков. - Кызыл: Тувинский институт гуманитарных исследований, 2003. - С.75 - 76.

32. Садалова Т.М. Специфика отражения трехмерного пространства в текстах алтайского фольклора // Изучение историко-культурного наследия народов Южной Сибири. - Вып. 6. - Горно-Алтайск: Агентство по культурно-историческому наследию Республики Алтай, 2007. - С. 122 - 125.

33. Садалова Т.М. О трехмерном пространстве героических сказаний в исследованиях С.С. Суразакова // Развитие алтайской филологии. - Горно-Алтайск: РИО Горно-Алтайского государственного университета, 2007. - С. 29 - 31.

34. Садалова Т.М. По экспедиционным маршрутам В.В. Радлова в начале XXI века (сопоставление ареальных сказительских традиций) // Материалы научной конференции с международным участием «Немецкие исследователи на Алтае», посвященной 170-летию со дня рождения В.В. Радлова. - Горно-Алтайск: Горно-Алтайский государственный университет, 2007. - С. 92 - 94.

35. Садалова Т.М. Имена фольклорных персонажей в историко-этническом контексте // Имя. Социум. Культура. Материалы II-ой Международной Байкальской ономастической конференции. - Улан-Удэ: Бурятский государственный университет, 2008. - С. 268 - 270.

36. Садалова Т.М. О современной сказительской традиции в Западной Монголии // Вестник Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН. - № 1. - 2008. - С. 108 - 112.

37. Садалова Т.М. О современной сказительской традиции в Западной Монголии // Вестник Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН. - № 1. - 2008. - С. 108 - 112.

Размещено на Allbest.ru