Традиция экзистенциализма в польской прозе второй половины XX века

Размещено на http://www.allbest.ru/

На правах рукописи

традиция экзистенциализма в польской прозе второй половины xx века

Специальность 10.01.03 - литература народов стран зарубежья (литература Польши)

Автореферат

Диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

Мальцев Леонид Алексеевич

Москва - 2010

Работа выполнена в учреждении Федерального агентства по образованию РФ Российском государственном университете им. И. Канта

Научный консультант доктор филологических наук, профессор

Хорев Виктор Александрович

(Институт славяноведения РАН, зав. Отделом истории славянских литератур)

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук, профессор Елена Захаровна Цыбенко

(Московский государственный университет)

доктор филологических наук Андрей Борисович Базилевский

(Институт мировой литературы РАН, ведущий

научный сотрудник Отдела литератур Европы и Америки)

доктор филологических наук Людмила Норайровна Будагова

(Институт славяноведения РАН, зав. Центром

истории славянских литератур до 1945 г.)

Ведущая организация:

Гродненский государственный университет им. Янки Купалы,

кафедра польской филологии

Защита состоится « » ___________ 2010 г. в 15.00 час. на заседании диссертационного совета Д 002.248.02 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора филологических наук при Институте славяноведения РАН по адресу: 119334 г. Москва, Ленинский проспект, д. 32а, корпус «В», 9-й этаж

С диссертацией можно ознакомиться в диссертационном совете Института славяноведения РАН

Автореферат разослан « » ___________ 2010 г.

Ученый секретарь диссертационного совета доктор филологических наук И.Е. Адельгейм

Институт славяноведения РАН, 2010 г

Острота проблемы свободы и идеологического «порабощения сознания» (Ч. Милош) подводит польскую литературу второй половины XX века к диалогу с западноевропейским и русским экзистенциализмом, однако вопрос о присутствии экзистенциализма в культурном пространстве Польши до сих пор остается открытым. Витольд Гомбрович, названный «экзистенциалистом до Сартра» Jeleсski K.A. Dramat i antydramat // Jeleсski K.A. Chwile oderwane. Gdaсsk, 2007. S. 237. Перевод с польского здесь и далее Л.М., констатирует факт, что в Польше и за ее пределами шансы на появление польского экзистенциализма считаются минимальными. В Европе бытует стереотипное мнение, будто экстравертивные поляки «не имеют этого в крови», - цитирует Гомбрович в 1959 году своего анонимного французского собеседника Gombrowicz W. Wspomnienia polskie. Wкdrуwki po Argentynie. Warszawa,1990. S. 190.. С другой стороны, небезосновательно парадоксальное мнение Г.Д. Га-чева: «Вообще, экзистенциализм и абсурд - до их звездного часа в Европе второй четверти XX века - в польских веках имели место себе» Гачев Г.Д. Национальные образы мира. Соседи России. Польша, Литва, Эстония. М., 2003. С. 53.. Вопрос о том, насколько органичен экзистенциализм для польского самосознания, сформировавшегося в национальных культурных традициях, представляется целесообразным решить, во-первых, проследив рецепцию экзистенциализма в польской культуре XX века, а во-вторых, обратившись к проблематике и поэтике творчества ведущих польских прозаиков.

Актуальность и научная новизна работы. В центре нашего внимания находится проблема границ и специфики польского экзистенциализма, вопрос о том, какие аспекты этого направления литературы и философии близки польским писателям и, следовательно, какая национальная модель экзистенциализма как литературного направления представляется возможной. Актуальность работы обусловлена тем, что польские литературоведы (А. Сандауэр Sandauer A. Polska formuіa egzystencjalizmu // Wspуіczesnoњж. 1959. Nr 18., С. Моравский Morawski S. W№tki egzystencjalistyczne w polskiej prozie lat trzydziestych // Problemy literatury polskiej lat 1890-1939. Seria I. Wrocіaw-Warszawa-Krakуw-Gdaсsk, 1972. S. 465-532., В. Шидловская Szydіowska W. Egzystencja-lizm w kontekstach polskich. Warszawa, 1997., М. Янушкевич Januszkiewicz M. Tropami egzystencjalizmu w literaturze polskiej. O prozie Aleksandra Wata, Stanisіawa Dygata i Edwarda Stachury. Poznaс, 1998.) ставят вопрос о существовании «польской формулы экзистенциализма», но не предлагают исчерпывающего решения этой проблемы. В российской полонистике вопрос о месте экзистенциализма в польской культуре не ставился: отсутствуют специальные работы на эту тему. Учитывая значительное место экзистенциализма в европейской культуре, определение польского отношения к этому литературно-философскому явлению представляется существенным для дополнительной характеристики литературного процесса ПНР и польской эмиграции второй половины XX века. Научная новизна работы заключается в том, что она является первым в России опытом исследования творчества польских писателей в их диалоге с западноевропейским и русским экзистенциализмом.

Предмет и объект исследования. Обращение польской культуры к традициям экзистенциализма предполагается рас-смотреть на примере творчества ведущих мастеров национальной прозы: Витольда Гомбровича (1904-1969), Ежи Анджеевского (1909-1983) и Густава Херлинга-Грудзиньского (1919-2000). Предметом является традиция экзистенциализма, объектом - польская проза второй половины XX века, творческое наследие трех упомянутых писателей.

Содержание терминов. Традиция рассматривается нами как фактор преемственности и единства литературного развития, взаимосвязанный с индивидуальным творческим опытом писателя. Традиция экзистенциализма сложилась в результате возникновения этого литературно-философского направления в XIX веке (Кьеркегор, Достоевский, Ницше) и его расцвета в 1930-1950-е гг. (Бердяев, Шестов, Хайдеггер, Ясперс, Сартр, Камю), когда экзистенциализм осуществил своего рода мировоззренческую революцию. В польской культуре экзистенциалистская рефлексия связана большей частью с 1950-1960-м годами, т. е. со временем, когда экзистенциализм стал осознаваться как уже сформировавшаяся традиция европейской культуры.

На первый взгляд, экзистенциализм ориентируется на субъективный опыт и ставит традицию под сомнение, провозглашая «переоценку ценностей» и даже попытку начать с нуля. На эстетическом уровне это выразилось в авангардной поэтике литературного экзистенциализма. Но, по сути, экзистенциализм восходит к традициям философской мысли прошедших столетий, например, к философии Августина, Паскаля, опирается на традиции литературы XIX века, в том числе русской (Достоевский, Чехов, Толстой). Экзистенциалисты обращаются к традиционному опыту мировой культуры: к античному мифу (интерпретация мифа о Сизифе в творчестве Камю), к «библейскому тексту» (интерпретация Книги Бытия и Книги Иова у Кьеркегора).

В философских и литературоведческих работах имеет место сосуществование и даже взаимозамена терминов «экзистенциальный» и «экзистенциалистский». «Экзистенциальное» (производная от «экзистенции») в нашем понимании означает все связанное с духовным опытом человека, с трудноразрешимыми вопросами его жизни, экзистенциалистский (производная от «экзистенциализма») - то, что имеет отношение к литературно-философской интерпретации экзистенциальной проблематики.

Выбор в качестве объекта исследования творчества Гомбровича, Анджеевского и Херлинга-Грудзиньского определяется тем, что в польской прозе второй половины XX века эти три писателя сыграли своеобразную, исключительную и принципиально отличную друг от друга роль. Полярными явлениями в польской литературе являются Анджеевский и Гомбрович. Если Анджеевский до войны стал ведущим представителем «неокатолической» прозы, то Гомбрович, напротив, демонстрировал несостоятельность любых догматов, был мастером «срывания масок». В то время, когда Анджеевский стал ведущим представителем литературы социалистической Польши, полузабытый Гомбрович жил в далекой Аргентине; сейчас, наоборот, Гомбрович становится одним из «властителей дум», Анджеевский занимает менее заметное место: незамеченный 100-летний юбилей писателя в 2009 году свидетельствует о том, что творчеству Анджеевского уделяется недостаточно внимания в современной Польше.

Различие философско-эстетических принципов творчества Гомбровича и Херлинга-Грудзиньского обусловлено модернистским бунтом Гомбровича, с одной стороны, и традиционалистской эстетикой Херлинга, с другой, однако общим моментом является то, что в творческой судьбе обоих писателей важную роль сыграл факт эмигрантского обособления.

Различие творчества Анджеевского и Херлинга-Грудзинь-ского определяется, с одной стороны, эволюционной гибкостью Анджеевского, его идейно-политическими метаморфозами и художественной эволюцией, а с другой, постоянством идеологических и эстетических взглядов Херлинга-Грудзиньского. Однако это различие не определяет диаметральную противоположность позиций двух писателей. На миросозерцание Анджеевского 1930_х гг. оказала влияние доктрина католического персонализма Жака Маритена См. Synoradzka A. Andrzejewski. Krakуw, 1997. S. 23.. В 1930-е гг. Херлинг-Грудзиньский был близок той же традиции, о чем обоснованно пишет Г. Борковская См. Borkowska G. Gustaw Herling-Grudziсski: korzenie twуrczoњci // Herling-Grudziсski i krytycy. Lublin,1995. S. 185-186..

Среди трех рассматриваемых писателей с наибольшим правом писателем-философом можно назвать Гомбровича. Интерес Гомбровича к философии выражен в «генеалогическом древе» философов, нарисованном в 1954-1955 году. «Ствол» философического древа на этом рисунке обозначен именем Кьеркегора - центральной фигуры экзистенциализма. Незадолго до смерти в 1969 году Гомбрович продиктовал Рите Гомбрович и Доминику де Ру незавершенный «Курс философии за шесть с половиной часов», в котором значительная часть лекций была посвящена экзистенциализму. По проблеме связей Гомбровича с экзистенциализмом, например, о параллелях с Сартром, Камю, Бубером писали А. Сандауэр, Р. Баррили, Е. Франчак Sandauer A. Gombrowicz - czіowiek i pisarz // Gombrowicz i krytycy. Krakуw-Wrocіaw, 1984; Barrili R. Sartre i Camus w „Dzienniku” // Gombrowicz filozof. Krakуw, 1991; Franczak J. Rzecz o nierzeczywistoњci: „Mdіoњci” Jeana Paula Sartre'a i „Ferdydurke” Witolda Gombrowicza. Krakуw, 2002..

Анджеевский и Херлинг обнаруживают, несомненно, меньшую, чем Гомбрович, философскую эрудицию. Анджеевский признается: «Сознание мое сконструировано так, что оно всегда плохо усваивает философию в точном смысле слова. […]. Я умею мыслить только образами» Andrejewski J. Z dnia na dzieс. Dziennik literacki 1976-1979. Warszawa, 1988. T. 2. S. 179-180.. Автор «Врат рая» высказывается категорически против приписывания ему каких-либо «философских интенций» См. Kopeж Z. Jerzy Andrzejewski. Poznaс, 1999. S. 95.. Однако литературоведы часто говорят о философичности творчества Анджеевского, возможно, не до конца осознаваемой автором. Христианскую «родословную» экзистенциализма по Анджеевскому предполагает В. Мачонг: «Механизм пребывания в «пронизывающем одиночестве» вечного беспокойства от неисполненного долга связывает Анджеевского с христианским экзистенциализмом…» Maci№g W. Wstкp // Andrzejewski J. Trzy opowieњci. Wrocіaw-Warszawa-Krakуw, 1998. S. XVII.. Противоположную точку зрения высказывает Я. Блоньский, говоря о переходе писателя от христианско-догматической картины мира к «романтическому манихеизму» Bіoсski J. Portret artysty w latach wielkiej zmiany // Bіoсski J. Odmarsz. Krakуw, 1978. S. 256..

Как и Анджеевский, Херлинг-Грудзиньский далек от чисто философской проблематики, что не препятствует категоричности его суждений о философах: «Нет у меня солидного философского образования (я вообще не люблю философов)» Herling-Grudziсski G. Dziennik pisany noc№ 1997-1999. Warszawa,2000. T. 11. S. 14.. Однако Херлинг как писатель интересовался биографиями философов, он создавал «портреты философов» как оригинальную жанровую разновидность рассказа-эссе См., например, произведения Херлинга «Глубокая тень» (1994) о Бруно, «Угасающий Антихрист» (1978) о Ницше, «Уголоне из Тодди» (1983) о вымышленном итальянском философе XX века.. Пока что в Польше нет работ на тему «Херлинг-Грудзиньский и философия», в частности об экзистенциалистских контекстах творчества писателя. О мировоззренческом родстве Херлинга с экзистенциализмом Камю справедливо пишет М. Янион: «Понимание трагического состояния человеческой природы приближает Херлинга-Грудзиньского к экзистенциалистскому героизму Камю, но вместе с тем не лишает его приобретенной с личным опытом оригинальности как в польской, так и в европейской литературе» Janion M. Niesamowita Sіowiaсszczyzna. Krakуw, 2006. S. 198..

В отечественной полонистике Гомбровичу и Анджеевскому уделено больше внимания, чем Херлингу-Грудзиньскому. В 2006 году вышел сборник «Витольд Гомбрович в европейской культуре» под редакцией В.А. Хорева и М.В. Лескинен, в который вошли работы шестнадцати авторов. О различных аспектах творчества Гомбровича пишут А.Б. Базилевский, С.В. Клементьев, Н.В. Злыднева, О.Р. Медведева. Творчеству Анджеевского посвящены работы Е.З. Цыбенко, В.А. Хорева, С.Ф. Мусиенко, В.В. Британишского, С.В. Клементьева, А.М. Байздренко. В кандидатской диссертации А.А. Савельевой «Эволюция прозы Е. Анджеевского после 1956 года. Особенности жанра и стиля» (2007) осуществлен подход к творчеству Анджеевского с точки зрения его художественной эволюции. О польской «лагерной прозе», в том числе о Херлинге-Грудзиньском, пишет В.Я. Тихо-мирова. Авторами отдельных статей об этом писателе являются И.Е. Адельгейм и О.В. Цыбенко. Автору настоящего исследования принадлежит кандидатская диссертация «Жанровая система творчества Г. Херлинга-Грудзиньского: эпические жанры и дневник-хроника» (2001), в которой проведен системно-структурный анализ творчества писателя вне экзистенциалистских контекстов.

Цель работы - постижение традиции экзистенциализма в польской литературной проекции. Задачи исследования: 1) сравнительно-сопоставительное изучение экзистенциальной проблематики творчества В. Гомбровича, Е. Анджеевского и Г. Херлинга-Грудзиньского; 2) сопоставление творчества изучаемых прозаиков с наследием писателей и философов, составляющих традицию экзистенциализма в Западной Европе и России; 3) определение экзистенциалистских контекстов польской литературы «человеческого документа», выявление особой значимости жанра дневника для становления традиции экзистенциализма в польской литературе.

Методологическая, теоретико-литературная и историко-литературная основа исследования. Осуществлен междисциплинарный подход к решению проблемы, опирающийся на принцип комплексного исследования и включающий литературоведческий, культурологический и философско-эстетический аспекты научного анализа. Автор опирается на классические труды по сравнительному литературоведению (В.М. Жирмунский, М.П. Алексеев, Н.И. Конрад) и по теории интертекста (М.М. Бахтин, Ю. Кристева, Р. Барт, Ж. Женетт, И.П. Ильин). Уделяется особое внимание проблеме традиции в литературе и культуре (исследования С.С. Аверинцева, Д.С. Лихачева, Ю.М. Лотмана, Ю.Н. Тынянова), взаимодействию литературы и философии, проблеме «литература и экзистенциализм» (работы С.И. Великовского, Л.Г. Андреева, С. Моравского). Методологическое значение для нашей работы как компаративистского исследования имеют труды отечественных полонистов по проблемам русско-польских взаимодействий и взаимоотражений в литературе и культуре (Е.З. Цыбенко, В.А. Хо-рев). Для исследования специфики «человеческого документа» привлекаются значимые исследования русских и польских литературоведов: Л.Я. Гинзбург, М. Черминьской, М. Гловиньского. В видении литературы ПНР и литературы польской эмиграции как единого организма автор ориентируется на историко-литератур-ную концепцию Т. Древновско-го, утверждающую интегральное восприятие литературного процесса ПНР и эмиграции.

Наш методологический угол зрения на предмет исследования заключается в выявлении идейно-образной константы прозы Гомбровича, Анджеевского и Херлинга, постижение их умозрения в образах, позволяющего взглянуть на индивидуальное творчество как органическую часть общеевропейского культурного процесса.

Структура работы. Работа состоит из введения, заключения, библиографии и двух глав, каждая из которых включает по четыре параграфа. Первая глава представляет анализ экзистенциалистской проблематики польской прозы изучаемого периода, вторая - исследование польской дневниковой прозы, ее поэтики и проблематики, в контексте идей экзистенциализма.

Апробация. Основные положения диссертации изложены в монографии, тридцати статьях (четыре в печати), тезисах См. перечень публикаций в конце реферата., а также в десяти докладах, посвященных экзистенциалистским аспектам творчества Гомбровича, Анджеевского и Херлинга-Груд-зиньского, на международных конференциях: «Витольд Гомбрович в европейской культуре» (Институт славяноведения РАН, Москва, декабрь 2004 г.), «Польско-восточнославянские связи в языке, литературе и культуре» (Вармийско-Мазурский университет в Ольштыне, Польша, июнь 2005 г.), «Адам Мицкевич и польский романтизм в русской литературе» (МГУ им. М.В. Ломоносова - Институт славяноведения РАН, Москва, октябрь 2005 г.), «Литература, культура и польский язык в мировых контекстах и контактах» (III Конгресс зарубежной полонистики, Университет им. Адама Мицкевича в Познани, Польша, июнь 2006 г.), «Оценки и ценности в современном научном познании» (РГУ им. И. Канта, Калининград, июнь 2008 г.), «Балтийский регион: лики русского мира» (РГУ им. И. Канта, Калининград, октябрь 2008 г.), «Польско-восточнославянские связи в языке, литературе и культуре» (Вармийско-Мазурский университет в Ольштыне, Польша, июнь 2009 г.), «Модели в современной науке: единство и многообразие» (РГУ им. И. Канта, Калининград, сентябрь 2009 г.), «Язык, культура, общество» (РАН - РАЛН - МИИЯ, Москва, сентябрь 2009 г.), «Юлиуш Словацкий и Россия» (Институт славяноведения РАН - Польский культурный центр, Москва, ноябрь 2009 г.).

Практическая значимость. Автор считает возможным использовать материал диссертации в преподавании истории польской литературы, истории литературы славянских народов и истории зарубежной литературы XX века в вузе.

Краткое содержание диссертации

польский литература дневник жанр

Во Введении обосновывается актуальность работы, ее научная новизна. Формулируются цель и задачи диссертации, указываются методы, конкретизируется значение рабочих терминов. Прослеживается история восприятия экзистенциализма в Польше, переводов литературных и философских произведений этого направления, систематизируются оценки экзистенциализма в работах польских философов разных школ (Т.Ю. Кроньский, Ю. Тиш-нер, А. Шафф, Л. Колаковский, К. Помян) и литературных критиков (К. Выка, Т. Терлецкий, З. Беньковский, Ю. Коссак). Осмысливается отклик на экзистенциализм в творчестве ведущих представителей польской литературы второй половины XX века (Ивашкевича, Милоша). Введение содержит обзор основных литературоведческих исследований творчества Гомбровича, Анджеевского и Херлинга-Грудзиньского. В «гомбровичеведении» проблема «Гомбрович и философия» является одной из центральных (см., например, работы Я. Марганьского, Ж.-П. Сальгаса, М.П. Марковского) Margaсski J. Gombrowicz. Wieczny debiutant. Krakуw, 2001; Salgas J.-P. Witold Gombrowicz lub ateizm integralny. Warszawa, 2004; Markowski M.P. Czarny nurt: Gombrowicz, њwiat, literatura. Krakуw, 2004., в критике по Анджеевскому и Херлингу-Грудзиньскому она освещена, на наш взгляд, недостаточно.

Анализ рецепции экзистенциализма в польской культуре позволяет придти к предварительным замечаниям: во-первых, обращает внимание, как ни парадоксально, бульший интерес к проблемам экзистенциализма в культурной среде ПНР, чем эмиграции, что, вероятно, связано с активизацией контактов с культурой Запада в 1950-60-е гг.; во-вторых, польская философская мысль развивается в традициях позитивистской и марксистской школ, появляется также польская феноменология, однако отсутствует польский теоретический экзистенциализм; в-третьих, «стихийность» (С. Моравский), «безрефлексивность» (Х. Госк) литературного экзистенциализма в Польше связана с размытостью его границ: экзистенциалистские мотивы обнаруживаются, помимо произведений названных писателей, в творчестве Виткевича, Шульца, Боровского, Ружевича, Конвицкого, К. Брандыса, Мрожека, Хласко, Стахуры, Дыгата и других, но, может быть, за исключением Гомбровича, экзистенциализм не носит программного характера, в-четвертых, польскому художественно-философскому сознанию присущ мотив «преодоления» экзистенциализма, о котором пишут, например, В. Гомбрович, К. Выка, К. Помян.

Первая глава «Проблематика польского экзистенциализма» содержит анализ польской прозы с точки зрения фундаментальных экзистенциальных проблем, связанных с традиционным разграничением теистического и атеистического экзистенциализма. В этом ракурсе рассматривается художественно-философское содержание прозы трех польских авторов. Среди изучаемых авторов только Гомбрович, при всей свойственной ему противоречивости высказываний, декларировал приверженность экзистенциализму. Анджеевский и Херлинг-Грудзиньский не писали напрямую об экзистенциалистском генезисе своих художественных поисков, более того, по отношению к философам и философии (например, Сартру) для Херлинга были характерны даже острокритические суждения. Однако исследование показало, что творческий опыт Анджеевского и Херлинга ближе традициям экзистенциализма, чем эксперименты Гомбровича. Трагический пафос творчества Анджеевского и Херлинга, их обостренное внимание к судьбе одинокой личности, к проблематике страдания, искупления и надежды, позволяет поставить их творчество в контекст идей Кьеркегора, Достоевского, Шестова, Бердяева, Камю.

Параграф первый «Экзистенциальная проблематика и польская романтическая традиция» создает теоретическую базу главы. Диалог с экзистенциализмом в польской культуре осуществлялся в трех сферах: художественно-эмпирической, жизненно-практической и философско-теоретической. Польские эссеисты и критики Ю. Эска и А. Становский называли польский экзистенциализм «практическим», выделяя его общественно-политический и бытовой аспекты, намекая на вторичный характер польского экзистенциализма по отношению к «старшим» европейским культурам См. Eska J., Stanowski A. Wstкp do dialogu z “polskim egzystencjaliz-mem” // Wiкџ. 1958. Nr 1.. Наоборот, глубинную приверженность «практическому» экзистенциализму проявляет Гомбрович. Различая экзистенциализм Сартра, Хайдеггера, Марселя, с одной стороны, и «экзистенциализм» рядового «практического человека», с другой, автор видит в экзистенциализме шанс для развития «младших», «незрелых» культур. «Практический» экзистенциализм, по Гомбровичу, широко представлен в Латинской Америке, например, в Аргентине, которая «бессознательно дышит экзистенциализмом», и имеет большие шансы найти сторонников в Польше Gombrowicz W. Wspomnienia polskie, Wкdrуwki po Argentynie. Warszawa, 1990. S. 201..

На стыке теоретического познания и художественно-эстетического опыта возникает категория экзистенциальных вопросов, выражающих проблематичность бытия человека. Философская, формально-логическая, филологическая природа вопросов является предметом интердисциплинарных исследований, в которых выражается представление о вопросе как форме мышления, фиксирующей несовпадение опыта и практической деятельности, с одной стороны, и теоретического сознания, с другой. Вопрос экзистенциальный - это особая разновидность вопроса, на который невозможно дать исчерпывающего ответа, или в ответе на который сталкиваются взаимно несовместимые точки зрения. К вопросам экзистенциальным относятся вопросы о Боге и человеке, лежащие в основе разграничения теистического и атеистического экзистенциализма, вопросы генезиса (о происхождении зла и страдания) и финала (о надежде и искуплении). Специфика экзистенциальных вопросов в теистической и атеистической постановке существенно различается. Для атеистов человек не просто задает вопросы, но и ищет ответы в себе (концепции Сартра, Камю). Согласно теистическому экзистенциализму, в вопросах заключен смысл экзистенции, в ответах - смысл трансценденции (концепции Шестова, Марселя, Мацейны). Особую роль для теистической ветви экзистенциализма играет категория надежды.

Традиция экзистенциализма, как и, пожалуй, любая другая традиция в польской культуре XX века, сопряжена с исторически сформировавшейся «романтической парадигмой» (М. Янион) национальной культуры. В польской литературе некоторые из экзистенциальных «последних вопросов» были заданы уже в эпоху романтизма, например, в «Большой импровизации» Мицкевича (поэма «Дзяды»), имеющей важные и пока не исследованные литературоведами точки пересечения с «Великим инквизитором» Достоевского, которого экзистенциалисты XX века считали своим предшественником. Нетерпеливое желание Конрада из «Дзядов» «получить власть» сродни радикализму «русских мальчиков», по Ивану Карамазову, решающих «предвечные вопросы» - о Боге, бессмертии, страдании и искуплении. С традициями Мицкевича в большей или меньшей степени связано творчество польских прозаиков второй половины XX века, которое мы рассматриваем в экзистенциалистском контексте.

Параграф второй «Мир межчеловеческих отношений и восприятие инфернального мира в творчестве В. Гомб-ровича». Атеизм является мировоззренческой парадигмой Гомбровича, придающей цельность его противоречивому творчеству. Аксиомой Гомбровича является также представление о природной «незрелости» человека - этот основополагающий тезис обязан своим происхождением, как ни парадоксально, нападкам критиков на дебютный сборник рассказов «Мемуары периода созревания». «Незрелость», т. е. нестабильность, неустойчивость, подвижность человеческого бытия, проявляется в том, что человек, по Гомбровичу, действует в системе межчеловеческих взаимоотношений и зависит от другого человека. Гомбрович не просто признается в собственной «незрелости», но и парадоксально дает понять, что осознанная «незрелость» есть преимущество.

Гомбровичу «родственен» Сартр как автор труда «Бытие и ничто», исследовавший проблему «я» и «другие», хотя для польского писателя менее существенны сартровские проблемы выбора, ответственности, «ангажированной» позиции в мире. Принципиальным для Гомбровича является отрицание одинокого сознания, одинокой совести, одинокого эстетического переживания: «я», по Гомбровичу, формируется, деформируется и трансформируется «другими», единственно возможная свобода состоит в осознании зависимости «я» от «другого» и, следовательно, в возможности результативной игры по правилам межчеловеческого общения. Концепция «земной», «человеческой» или «межчеловеческой» церкви, которую Гомбрович изложил в предисловии к драме «Венчание» (1951), вступает в противоречие с идеями не только теистического, но и атеистического экзистенциализма. Гомбрович считает, что только «земная церковь» может придать относительную меру порядка хаотически «незрелому» существованию человека. Парафразом «межчеловеческой» церкви может послужить известное определение поэзии Словацкого как «храма без Бога» (Мицкевич), близкое сути мировоззрения автора «Венчания». Гомбрович утверждает, что в межчеловеческом взаимодействии люди создают себе кумиров, возводят храмы, учреждают религиозные институты, - в этом, согласно суждению Милоша, Гомбрович перекликается не столько с экзистенциализмом, сколько с материалистической философией Фейербаха. Ставя «я» в зависимость от «других», высказываясь от имени «молочника, аптекаря, ребенка аптекаря и жены столяра», Гомбрович утверждает: «Не воспринимайте меня одинокой душой в космосе - путь ко мне ведет через других людей…» Gombrowicz W. Dziennik. Krakуw, 2001. T. 1. S. 71-72.. В качестве примера Гомбрович приводит покаяние Раскольникова, героя романа «Преступление и наказание» Достоевского», которое, по мнению Гомбровича, только кажется самостоятельным решением, в действительности оно является отражением героя в «зеркальном суде» мнений окружающих лиц. Параллель Гомбрович - Шестов (оба мыслителя парадоксально интерпретируют роман «Преступление и наказание») позволяет обнаружить сходство и различие понимания Раскольникова как «сверхчеловека» (Шестов) и «межчеловека» (Гомбрович). Этим определяется специфика интертекстуального обращения Гомбровича к «Преступлению и наказанию» в рассказе «Преднамеренное убийство» и романе «Фердидурке». Аристократический индивидуализм, доставшийся экзистенциалистам в наследство от романтизма посредством идеи сверхчеловека Ницше, чужд Гомбровичу: его творчеству не свойствен стоицизм Сизифа, бросающего вызов судьбе при осознании бесплодности своего противостояния миру.

Отрицая традиционный экзистенциализм, Гомбрович воссоздает его в карнавально-игровой версии. Философия Сартра в художественной трактовке Гомбровича получает обратное значение: экзистенциализму свойствен не гуманизм, а антигуманизм, ад - это не «другие», а «отсутствие других» (М.П. Марковский), т. е. ад открывается не в межчеловеческом давлении, а в индивидуалистическом обособлении. Художественная философия Гомбровича была бы неполной без восприятия «бесчеловечного» инфернального мира, выступающего в разных ипостасях в романах «Фердидурке» (инфернальный дуализм «дьявола порядка» и дьявола хаоса), «Порнография» (сверхчеловеческая демоническая фигура героя-«режиссера» как олицетворение «порядка»), «Космос» (безличный анонимный сценарий как символическое выражение хаоса, свидетельствующее о смерти автора-«демиурга» в спонтанно развивающейся детективной истории). В романе «Фердидурке» (1938) герой-рассказчик Юзеф Ковальский маневрирует между «дьяволом порядка» и дьяволом разлада, провоцируя их конфликт. Встречные центростремительные и центробежные тенденции, попеременное сосредоточение и разложение «я» Ковальского-Гомбровича образует один из смысловых центров «Фердидурке». Путь к автономии «я» в мире межчеловеческих связей, как следует из романа, лежит через разработку стратегии и тактики самообороны от «других», которые несут или угрозу деконструкции или, наоборот, заключения в определенном порядке, «форме». Мир «Фердидурке» существует в границах ада, даже мобильный главный герой не выходит за его круги. В этом глубинное отличие от «Божественной комедии» Данте с ее оптимистической восходящей ад - чистилище - рай. Ад «Фердидурке» есть развернутый оксюморон: в аду можно освоиться, вести себя по-домашнему, даже шутить. «Незрелая» несерьезность «Фердидурке» вписывается в контекст карнавальной культуры (М.М. Бахтин) с присущим ей перевернутым, эксцентрическим мироощущением как альтернативой авторитарно-догматической культуры.

Гомбрович пародирует библейские истории грехопадения («Порнография») и сотворения мира («Космос»). Инфернальный аспект романа «Порнография» (1960) заключается в умении использовать ситуацию разлада для организации нового «порядка», в ницшеанской «воле к власти» старших («зрелых») над младшими («незрелыми»). Главный герой Фридерик, консерватор, сторонник норм, противник эпатажа и даже «набожный» человек - казалось бы, законченное олицетворение «порядка». Но поскольку любое слово или жест в его исполнении читается как знак с обратным значением, герой выполняет функцию разлада, «динамита» (не случайно, по меткому наблюдению М. Гловиньского, герой «Порнографии» - тезка Ницше, объявившего себя «динамитом Европы). В романе «Космос» (1965) утверждается «дурная бесконечность» центробежных тенденций разложения и центростремительных тенденций упорядочивания действительности, размывается граница между «порядком» и разладом. В традиционном реалистическом романе образ повешенного воробья мог бы служить подробностью фона или, самое большее, символической деталью. В эксцентрическом мире позднего Гомбровича, в принципе, любая частность может стать магнетическим ядром повествования. Периферийный объект (повешенный воробей) «гипнотизирует» рассказчика, постепенно завладевая вниманием его и окружающих. Опыт упорядочивания эксцентрической действительности, попытка «строительства храма на периферии», позволяет увидеть в романе «Космос» философскую притчу, смысл которой выражен афоризмом Ницше: «Центр всюду».

Проявлением карнавализированного «экзистенциализма» Гомбровича является новелла о «руке официанта» (см. «Дневник»). Конструкция новеллы держится на странном сопряжении возвышенного, банального и инфернального: автор слушает музыку Баха, «пьет кофе, ест рогалики», читает прессу, - и попадает в «метафизический шторм». Подшучивая над «клоунадой» «последних вопросов», трагик и комик Гомбрович чувствует, как «рука официанта» затягивает в «бездну». Экзистенциальные вопросы ставятся Гомбровичем в перевернутом виде: вместо вопроса о Боге - вопрос о дьяволе, вместо вопроса об источнике физических и нравственных страданий - вопрос о физической боли, вместо вопроса об искуплении - вопрос о сущности инфернального мира. Наконец вопрос о надежде задается как вопрос об отчаянии. В глубинном согласии с идеями Кьеркегора, Шестова, Хайдеггера, в созвучии с художественной образностью Данте и Достоевского, автор утверждает, что искусство эстетизирует боль, страдание и отчаяние: то, что является ужасным в жизни, способно производить эстетический эффект в литературе. Более того, Гомбрович сомневается в значимости экзистенциальных «проклятых вопросов», считая их вопросами риторическими, которые задаются не в критических, «пограничных», а в спокойных, даже комфортных жизненных ситуациях. Отсюда следует вывод о глубинных параллелях парадоксалистского мышления Шестова и Гомбровича, ставящих в центр внимания эксцентрические аспекты бытия человека. Однако русского мыслителя и польского писателя разделяют, во-первых, эпоха и, во-вторых, миропонимание: Шестов был одним из предшественников экзистенциализма, Гомбрович окончательно формулирует свое отношение к экзистенциализму во время его заката (1950-60-е гг.). О Гомбровиче можно говорить не как о «философе трагедии» в духе экзистенциализма, а как о «homo ludens», «человеке играющем» постэкзистенциализма, близком постмодерну.

Параграф третий «Категории “трагической” и утопической надежды в творчестве Е. Анджеевского». Философско-теоретическим «ядром» творчества Анджеевского являются антиномические категории «трагической» и утопической надежды, содержание которых писатель раскрыл в эссе «О надежде», опубликованном в 1958 году. Утопическое измерение надежды в творчестве Анджеевского проявляется под видом, с одной стороны, христианской эсхатологии (сознание героев повестей «Вот конец тебе», «Врата рая»), а с другой, коммунистической идеологии (послевоенная публицистика, отчасти роман «Пепел и алмаз»). Трагизм, имевший в творческом опыте Анджеевского более глубокие корни, обнаруживается в дебютном сборнике «Неизбежные пути» (1935) и в большей или меньшей степени присутствует во всех значимых произведениях писателя. «Трагическая» надежда, по Анджеевскому, есть проявление человеческого чувства самосохранения, основа солидарности и братства человеческого рода. «Трагическая» надежда в понимании писателя пересекается с категорией счастья Камю, однако для автора «Мифа о Сизифе» сознание абсурдного счастья - удел избранных, он соотносится с однозначным этическим выбором, сознанием долга, требованием героической твердости и верности собственному делу. По Анджеевскому, «трагическая» надежда, наоборот, с одной стороны, подсознательна, инстинктивна, с другой, является «эгалитарной» - объединяет добрых и злых, верных себе и сбившихся с пути, благородных и низких, избранных и обычных: даже последний человек, считает писатель, может сохранить в себе эту надежду.

Эволюция художественно-философских взглядов писателя охватывает период с 1938 по 1960 годы. Роман «Лад сердца» (1938) свидетельствует о поиске цельности духа, о тоске по святости, которая, правда, является недостижимой для человека с его падшей природой, однако стремление к святости представляется писателю небессмысленным. Источником авторской надежды является сознание того, что даже в неблагоприятных обстоятельствах человек может сохранить автономию свободной воли. Изображая внутренний мир героев романа, Анджеевский следует традициям русской классики (Достоевский и Толстой), одновременно приближаясь к экзистенциалистскому типу сознания. Анджеевский находит оправдание человеческого существования в христианской теодицее, поэтому склоняется, во-первых, к «католическому» течению межвоенной прозы (Бернанос, Мориак), во-вторых, к неотомизму и христианско-католическому персонализму (Маритен) и, в-третьих, к теистическому экзистенциализму (Марсель). В принципе, Анджеевский недалек и от экзистенциалистского трагизма Камю, от констатации абсурдности человеческого бытия, но утверждение надежды как ценностной опоры позволяет говорить о религиозно-этической доминанте романа. В сборнике произведений о войне «Ночь» (1939-1946) Анджеевский, решая на материале оккупационной действительности проблему «я» и «другие», приближается к пониманию экзистенциального одиночества, к пессимистическому сознанию, что «ад - это другие», что надежда на выживание является тщетной и даже вредной (повесть о восстании в варшавском гетто «Страстная неделя» (1943)). Лейтмотивами этого цикла, как и довоенных произведений писателя, являются картины вечерних сумерек и ночного мрака, звездного и беззвездного неба, символизирующего надежду и безнадежность. Ключом к циклу «Ночь» может рассматриваться труд Бердяева «Новое средневековье», в котором говорится о цикличности исторического процесса, «дневных» и «ночных» периодов. По Бердяеву, «ночные» эпохи - это времена экзистенциального откровения, обнаружения в человеке абсолютного добра и крайнего зла, величия и ничтожества. Анджеевский следует этому приему историософской символизации, видя в оккупации Польши «ночную» эпоху истории, в которой обнаружился предел возможностей человека, исчерпанность внутренних ресурсов для противостояния злу.

Тупиковый характер проблем послевоенного бытия отражен в романе Анджеевского «Пепел и алмаз» (1948). Название и эпиграф романа - цитата из Норвида - отражает категориальную антиномию «трагической» и утопической надежды. Анджеевский считает, что «великая война надежды» (см. эссе «О надежде») опустошила души людей. Как и Камю в «Бунтующем человеке», Анджеевский в романе «Пепел и алмаз» разоблачает фанатизм идеи. Разоблачая аковское «подполье», в котором просматривается «подполье» души человека по Достоевскому, Анджеевский использует характерный для подцензурной литературы прием «айсберга»: бунт против нравственных законов, вседозволенность, фанатизм, отречение от «я» во имя «мы» - знаки времени, не противопоставляющие, а сближающие «полюса» идеологий.

Итогом мировоззренческой эволюции Анджеевского может считаться «исторический» диптих «Мрак покрывает землю» (1955-1957) и «Врата рая» (1960), для которых характерны, во-первых, представление о «смерти Бога» в духе Ницше, а во-вторых, историософский пессимизм, согласно которому историческая необходимость играет роковую роль в судьбе человека, человек приносит бессмысленные жертвы на алтарь истории. В идейном содержании повести «Мрак покрывает землю» особую роль играет перекличка с «Великим инквизитором» Достоевского (особенно красноречива пощечина инквизитору в конце параболического повествования Анджеевского, контрастирующая с поцелуем Христа в поэме «Братьев Карамазовых»). Анджеевский дает читателю этот интертекстуальный ключ не только для того, чтобы «актуализировать» легенду Достоевского, но и чтобы выйти за границы исторических эпох инквизиторского и сталинского тоталитаризма к «вековечным вопросам» Ивана Карамазова. Точкой пересечения главных сюжетных линий повести Анджеевского - идейного кризиса Торквемады и морального падения Дьего - является мотив искушения. Кардинальную роль тот же мотив играет и в «Великом инквизиторе» Достоевского. Дьего Анджеевского поддается именно искушению властью, которое превращает его из правдоискателя в карьериста. В отличие от библейской парадигмы, мотив искушения связан не с нарушением изначальной гармонии, а, наоборот, с обещанием гармонической цельности сознания. Если лейтмотивом раннего творчества Анджеевского было религиозное стремление к «ладу сердца», то в новой интерпретации выявляется изнанка этого процесса: обещание цельности, порядка, незамедлительного решения мучительных проблем человеческого бытия становятся частью дьявольского плана искушения.

В повести «Врата рая» экзистенциальные вопросы остаются без ответов, поиск истины оборачивается блужданиями, причина которых - в природе человека, расколотого между императивом святости и падшим состоянием. В диптихе Анджеевский, пожалуй, впервые говорит о безысходности человеческого бытия, противоречащей смыслу названия «Врат рая», поскольку символичность похода - в надежде на выход из тупика и переход от «земного» к «небесному» периоду истории. Пастушок Жак из Клуа персонифицирует идею выхода из лабиринта падшего состояния, но монах-исповедник выясняет не божественное, а дьявольское происхождение идеи крестового похода. Взаимоотношения подростка и взрослого, прототипами которых являются Адам и змей-искуситель, создают эффект порочного круга: взрослый стремится очиститься, общаясь с молодым, но сам вводит его в состояние греха. Если в повести об инквизиции Анджеевский следует традициям Достоевского, то во «Вратах рая» польский писатель предпринимает попытку «преодоления» Достоевского, - одним из последствий этой попытки становится расхождение с Бердяевым и Шестовым в экзистенциально значимом вопросе о грехопадении. В отличие от Шестова с его последовательной критикой рационализма, автор «Врат рая» видит источник падения в фидеизме: для него идея - объект слепой веры, «поглощающей» человека, парализующей его мысли, чувства и волю. Художественное видение крестового похода к вратам рая у Анджеевского имеет много точек соприкосновения с диалектической трактовкой грехопадения у Бердяева, но Анджеевский, в отличие от Бердяева, констатирует факт экзистенциального тупика. Анализ повестей «Врата рая» и «Мрак покрывает землю» позволяет сделать вывод, что авторская позиция в основном соответствует концепции атеистического экзистенциализма. Вопрос генезиса бытия, решаемый в «библейской» повести-апокрифе «Вот конец тебе» (1975), соответствует дарвиновскому эволюционизму, который находит себе место в атеистическо-экзистенциалистском миросозерцании Анджеевского. Однако феномен творчества как «восьмого дня творения» Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 146., т. е. попытки преобразить бытие, Анджеевский рассматривает с экзистенциально-эсхатологической точки зрения. Как в философии Бердяева, в апокрифической фантазии Анджеевского присутствует диалектическое начало: с одной стороны, «обособление» и заброшенность во враждебный мир, а с другой, творчество как попытка реализовать внутренний потенциал человека. Можно говорить о модернизированном «креационистском» типе сознания Анджеевского, согласно которому роль нового «демиурга» отводиться человеку как создателю эстетических ценностей - как автору произведений искусства. Отсюда «утопический» миф позднего Анджеевского о художнике-«небожителе», воссоздаваемый в повестях «Идет, скачет по горам» (Антонио Ортиз - прототип Пабло Пикассо), «Уже почти ничего» (Герман Айсбергер - прототип Томас Манн) и в романе «Месиво» («роман в романе» Нагурского «Последний час» о Леонардо да Винчи). Кроме категории надежды, мировоззренческой «константой» творчества Анджеевского является интерпретация грехопадения Адама и Евы из Книги Бытия: в литературно-философской мысли экзистенциализма это ключевое событие Библии символизирует трагическое состояние человека, его «заброшенность» в чуждый, враждебный мир и тщетные поиски утраченного рая. Несомненно, для Анджеевского история грехопадения была лично, экзистенциально значимой. Однако до 1955 года («Мрак покрывает землю») она скрыто присутствовала в его произведениях и не имела рефлексивного задания. В позднем творчестве Анджеевский активно размышляет над смыслом грехопадения как начала истории рода человеческого в целом и первоисточника истории каждой человеческой души в отдельности. Ответ писателя, данный на сложнейший теологический и антропологический вопрос генезиса бытия, говорит о его приверженности традициям атеистического экзистенциализма.

Параграф четвертый «Дуализм «светской» и «духовной» веры в концепции Г. Херлинга-Грудзиньского». Мировоззренческая парадигма Херлинга-Грудзиньского определяется нами как экзистенциалистский дуализм, сводящийся к равноправию полярных концепций: религиозно-теистической (девиз «быть святым») и светско-атеистической (девиз «быть человеком») (см. эссе Херлинга «Две святости» (1949)). Символическим олицетворением этих концепций являются библейский Иов, к которому обращаются теистические экзистенциалисты Кьеркегор и Шестов, и античный Сизиф, миф о котором интерпретирует, в свою очередь, писатель и философ-атеист Камю. Польский писатель считает верующего Иова и неверующего Сизифа союзниками в их общем этическом критерии верности себе (здесь также прослеживаются традиции творчества Дж. Конрада), в ответственности людей друг за друга и в общечеловеческой солидарности. На «перекрестке» Книги Иова и мифа о Сизифе Херлинг-Грудзиньский как автор рассказа «Башня» (1959) создает индивидуальный экзистенциалистский миф о Пилигриме Свентокшиском, обращение к которому связано с ностальгическим обращением писателя-эмигранта к теме «малой родины». Специфика экзистенциалистского мифотворчества Херлинга заключается в его эсхатологизме: в отличие от Сизифа, Пилигрим идет на гору не для того, чтобы много раз спускаться и вновь восходить, а чтобы стать свидетелем и жертвой конца света. Однако в «Башне», где Херлинг излагает эту региональную легенду, как и в других произведениях писателя, концептуальную роль играет сознание того, что «без надежды жить совсем невозможно» («Записки из мертвого дома» Достоевского), поэтому Пилигрим Херлинга сближается с образом «homo viator» («человека идущего») как выразителя философии надежды теистического экзистенциалиста Габриеля Марселя. Экзистенциальный вопрос о возможности надежды является ключевым и в рассказе «Руины», задается он устами Иова: «Где же после этого надежда моя?» (Иов 17: 15). Необходимость надежды заключается даже в факте ее отсутствия, приводящем автора к обобщению: «Божественно в нас лишь одно: сила Надежды, которая выражается даже силой отчаяния» Herling-Grudziсski G. Pisma zebrane. Dziennik pisany noc№ 1980-1983. Warszawa,1996. T. 5. S. 147..

Известный латинский девиз «Vita dum superest, bene est» «Пока у меня остается жизнь, все обстоит благополучно» (лат.). является ключом к трагедии героев «Башни». Он же позволяет включить экзистенциальную проблематику рассказа в общеевропейский диалогический контекст. С одной стороны, Херлинг имеет в виду классический опыт Монтеня, сводящийся к признанию жизни человека как высшей ценности. С другой, польский писатель приближается к экзистенциалистскому толкованию проблемы жизни и смерти по Кьеркегору: хуже физической смерти «смертельная болезнь» отчаяния, состоящая «в невозможности даже умереть» Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 259.. Историю «болезни к смерти» Херлинг прослеживает на примере судьбы героев «Башни», здесь же одним из центров внимания оказывается слова о «невозможности умереть», принадлежащие тестю Херлинга Бенедетто Кроче, выдающемуся философу, который не является экзистенциалистом, но в решении проблемы жизни и смерти «совпадает» с Кьеркегором.

Экзистенциалистский дуализм еще более выразителен в рамках «манихейского» дуализма «библейского» рассказа-апокрифа «Жертвоприношение» (1997), в котором, дается интерпретация истории принесения в жертву Авраамом Исаака. Девизы «быть человеком» и «быть святым», концепции «духовной» и «светской» веры, антропоцентризм и теоцентризм, по долженствованию, стремящиеся к гармонической взаимности, в рассказе «Жертвоприношение» предстают почти полярными. Для сторонника теоцентрической парадигмы подчинение Божественной воле открывает единственно возможный путь к спасению. Для того, кто считает «мерой всех вещей» человека, принципиальный отказ от жертвоприношений ценнее самых щедрых обещаний оплатить сиюминутную жертву сторицей. В рамках «манихейской» концепции «христоцентризм» парадоксально сочетается с критическим отношением к религии Ветхого Завета.

Херлинг-Грудзиньский вступает в философско-литературный диалог с Кьеркегором как автором одного из классических трудов экзистенциализма «Страх и трепет» и в интермедиальный диалог с Рембрандтом и Караваджо как создателями выдающихся полотен по мотивам жертвоприношения. Рассказ-апокриф есть манифестация экзистенциальных тревог современного человека, живущего под постоянной угрозой надвигающегося конца. Как ответ на тревоги автора «Жертвоприношения» рассматривается нами заключительная часть «Гора Мориа» поэмы «Римский триптих» Иоанна Павла II.

В творчестве Херлинга-Грудзиньского доминирующими являются мотивы самоубийства и страдания, в основе которых лежит жизненный опыт автора, составляющий основу книги о советском лагере «Иной мир» (1951). С проблематикой французского экзистенциализма, в частности с повестью «Падение» Камю, связан эпилог «Иного мира» «Падение Парижа». «Иной мир» отличается интертекстуальными перекличками с «Бунтующим человеком», что дает основание для литературно-философского параллелизма Херлинг - Камю (оба текста изданы в 1951 году). Важным автобиографическим мотивом является самоубийство первой жены писателя Кристины Херлинг-Грудзиньской из рода Доманьских, воспоминания о которой особенно важную роль играют в поздней прозе писателя. В образе Кристины соединились любовь, страдание писателя и его размышления над психологией самоубийцы, загадочной и непроницаемой для окружающих, даже самых близких людей. Образы страдающих людей многократно появляются в обращениях писателя к Книге Иова и другим книгам Ветхого Завета в рассказах «Башня» и «Жертвоприношение». Центральное место в художественной «метафизике» страдания занимает «христологический» цикл прозы, составленный из комментариев писателя к евангельским полотнам живописцев Мазаччо, Пьеро делла Франческа, Антонелло да Мессина, Караваджо, Риберы, и, прежде всего, эссе Херлинга «Мертвый Христос» (1994) по одноименной картине Андреа Мантеньи.