Носир Бухори и развитие газели в XIV веке

Сочинение хвалебных стихов считается одним из видов песенной поэзии и имеет место в литературе большинства цивилизованных наций. В персидской литературе, с самого начального периода возникновения поэзии на языке дари, сочинение хвалебных стихов стало традицией. Выдающиеся персидско-таджикские поэты, такие, как Унсури, Манучехри, Амир Муиззи и несколько других, стали известными именно благодаря своим хвалебным касыдам. Даже в «Шахнаме» Фирдоуси, живший за пределами дворца, имеются хвалебные стихи.

В истории персидско-таджикской литературы сочинение хвалебных стихов считалось распространённой социальной и культурной традицией и в какой-то мере имело политическую окраску. История мировой цивилизации свидетельствует, что во все времена, когда появляется какой-либо талантливый человек, он нуждается в материальной поддержке. Наука и искусство развивается только тогда, когда учёный или талантливый человек будет обеспечен материально. Большинство выдающихся представителей нашей науки и литературы, даже крупные мистики, такие, как Санои, Аттор, Мавлави и Ираки, имели связи с шахами своего времени, и эти шахи и эмиры поддерживали их материально. Отсюда можно сделать вывод, что сочинение поэтами хвалебных стихов было обычным делом и было лишено каких-либо пороков и изъянов.

Носир жил отшельнической жизнью, был доволен ею и никоим образом не использовал своё умение писать стихи для приобретения материальных благ. Он даже гордился своим нищенством, что являлось подражанием образу жизни пророка. Но поэт всегда жил на чужбине и жалованье было доступным во дворцах шахов и эмиров, он был вынужден обращаться к ним, восхвалять их в своих стихах. Его хвалебные касыды, как с точки зрения поэтического мастерства, так и по содержанию и образности не являются равноценными и однородными. Там, где он «восхваляет наби (`пророк') и вали (`друг божий')», его стихотворение имеет совсем другую окраску и потому очевидно, что поэт сочинял его с большей искренностью и любовью. Ведь его целью и намерением в создании хвалебных касыд являлось воспевание единственности Бога и «восхваление наби и вали».

Такие же глубокие поэтические чувства, любовь и искренность встречаются в касыдах, которые поэт написал для восхваления пиров и предводителей тарикатов. Однако в хвалебных касыдах, посвящённых падишахам, эмирам и визирям, подобные чувства и искренность не наблюдаются: слова поэта приобретают обычный тон и воспроизводят поэтическую манеру поэтов-касыдописцев прошлого, с той лишь разницей, что Носир прославляет большей частью справедливость, щедрость и доблесть шахов и считает эти качества их обязанностью. Рассмотрение хвалебных касыд поэта показало, что он восхвалял шахов и эмиров по нужде, не имея никакого внутреннего желания к их восхвалению.

Политические, социальные и индивидуально-этические мысли Носира являются продуктом событий периода его жизни и являются результатом приобретённого им опыта в столкновении с шахами и эмирами, другими правителями, представителями высшей власти религий различных стран.

Второй параграф называется «Негодование и протест против несправедливостей времени». Чувственность и природа Носира проявляется в его противостоянии несправедливостям, насилию и деспотизму, сумятице времени, неуважению к представителям искусства, и наконец, в жалкости этого мира и опасностей в мирских делах. Под лучами его мистичесиких мыслей, и независимо от него, он выступает в качестве человеколюбивого поэта, культурной личности. Носир дает разъяснения этим событиям. Его отношение против этого мира и мирских дел приобретает иногда тон недосягаемости и мистического «не знаю». В частности, отвержение человеческого познания, никчемность ума и науки притягивают его в довольство (каноат) и отшельничество, следовательно, он находить прибежище в любви и мистицизме. Внешне он порой ищет пристанище в вине и музыке, дорожит небольшим сроком, отведенном жизнью. Болепонимающий поэт иногда не воспринимает существующее положение и подвергает его критике. Его критика охватывает не только политическую ситуацию времени, но и социальное и культурное положение. Он прибегает к религии и Богу для защиты от всех неурядиц времени, полагается и верует в Его милость, видит путь спасения в любви и самоотречении. Всё это связано с его индивидуальным и литературным путём его шестидесятилетней жизни, которая подробно рассматривается в диссертации.

Третий параграф называется «О проповеди и бесполезности мира». В нём рассматриваются назидательные, поучительные и нравоучительные размышления поэта.

Назидание и поучение, а также равнодушие ко всем блаженствам преходящего мира, занимают особое место в поэзии Носира. Поэт имеет не только отдельные бейты, связанные с мистическими мыслями, но также им написана специальная касыда на эту тему. Эта касыда «Дарвешро мулки ќаноат мусаллам аст» (Для дервиша страна довольства обеспечена) посвящена этой теме с самого начала до конца, которая подробно рассматривается в диссертации.

Четвёртый раздел третьей главы называется «Мистицизм и философия в поэзии Носира Бухори » и состоит из пяти параграфов.

В первом параграфе рассматривается «мистицизм Носира Бухори».

Основную часть поэзии Носира составляет мистицизм. В дополнение к тому, что его наследие является отражением этого мнения, на это также указывали такие известные авторы антологий, литераторы и литературоведы, как Джами, Давлятшах Самарканди, Такиуддин Кошони, Алишер Наваи и другие. В поэзии Носира любовь и мистицизм переплетаются до такой степени, что невозможно отделить их друг от друга, а его газель является образцом любовно-мистической газели, которую Хафиз позже доводит до совершенства. Мистицизм имеет два вида - практический и теоретический. Носир был сведущим в обоих видах, то есть как путник тариката, он обошёл «семь городов любви» и имеет совершенные познания о мистической теории.

Мистицизм Носира во многом склонялся к любовному мистицизму Хорасана, мистицизму Санои, Аттора и Мавлави, также на него в небольшой степени повлиял мистицизм Ибн Араби. Основой и фундаментом мистической школы Хорасана являлась любовь, а стержнем мистицизма Носира являлась страсть. Несомненно, Носир был знаком с концепцией мистицизма Ибн Араби, свидетельством чего являются его стихи. Однако мистицизм Ибн Араби является философским мистицизмом, а мистицизм Носира, подобно мистицизму в Хорасане, является гораздо менее философским.

Хотя мистические термины Ибн Араби встречаются в поэзии Носира, но они оказали меньшее влияние на его стихи. Вопреки этому, стихи дивана поэта свидетельствуют о том, что мистическая школа Носира является продолжением мистической школы Санаи, Аттара и Мавлави, то есть любовной школы Хорасана.

В диване Носира встречаются многочисленные газели, рассматривающие различные темы гностицизма, в частности проблему единства бытия. Он использует гностические термины в тех же значениях, в которых они дошли в комментариях к суфийским трактатам, в частности, специальное слово «тачалли» (проявление), которое считается важнейшим и сложнейшим гностическим термином. Носир в нескольких местах использует специальное слово «тачалли» в его гностическом значении:

Толибон Тур таљаллии љамолат дидаанд,

Чун Калим аз бањри он дар кўњи Тур афтодаанд.(7, 264)

Ищущие Тора увидели проявления твоей красоты,

Подобно Моисею, ради него вступили на гору Тора.

В предыдущем бейте намерением поэта от ищущих являются те путники и гора Тора, на которой Муса (а) имел беседу с Всевышним. Поэт, используя коранический аят (Аъраф, аят 143), ведёт путников к Истине, как и Муса, в желании лицезрения Всевышнего. Худжвири явление Всевышнего в сердцах гностиков объясняет следующим образом: «Явление есть сияние лучей Истины руководством преуспевания в сердцах преуспевающих, когда же они удостоятся сердцем лицезреть Истину» (26, 504). Носир приводит этот же смысл, выраженный Худжвири, с намёком на упомянутый аят Корана и с использованием синонима явления - «партав» (луч) (7, 388).

Таким образом, другие термины мистицизма - такие, как: единственность и множественность, близость, присутствие неявного, луч, и такие понятия, как капля и река, свеча и мотылёк, частичка и солнце т.п., которые использовал мистик, прокомментированы и разъяснены в настоящем исследовании.

Рассмотрение поэзии поэта показывает, что Носир как поэт-мистик говорит о мистическом учении, в частности о единстве бытия. Пантеистические идеи, такие, как единство вещей, единство творца и сотворённого, повсеместное существование видения лица возлюбленного, то есть равноправность Каабы и монастыря, религий и культов, ханака и храма или же синагоги, мечетей и харабат (руин), величия человека среди творений в его диване встречаются часто, по каждому из этих которых можно привести многочисленные бейты.

Во втором параграфе четвёртого раздела рассмотрено отношение Носира к течениям маламатия и каландария. В этой части работы в результате использования важнейших первоисточников таких, как «Рисолатул маломатия» (Трактат о маламатия) Абдуррахмана Сулами, «Кашфулмахджуб» (Раскрытие сокровенного) Худжвири и исследовательских работ «Таърихи тасаввуф дар ислом» (История тасаввуфа в исламе) Касима Гани «Ислам и тасаввуф» Никольсона, «Мактаби Њофиз» (Школа Хафиза) Манучехра Муртазави дается опрделение движению маламатия и каландария, исследуется отношение Носира к этим течениям, влияние их идей на него.

Носира не следует полностью соотнести к течению маламатия, хотя поэт-мистик и принял некоторые элементы этой ориентации, способствующие достижению цели. Воззрения Носира заимствовало многое из маламатии и каландарии. В частности, он унаследовал борьбу с лицемерием от маламатия, набожность и чистоплотность - от каландарии, а смелость и преданность - от халаджия. Особенность жизни Носира весьма сходна с жизнью приверженцев маламатия и каландария, а титул «дервиш», которым все тазкираписцы упоминали о нём, подкрепляют эту мысль. Худжвири основу законов маламатии доводит до суры «Маида», аят 54 из Корана (26,338). В диване Носира можно обнаружить многочисленные бейты, пронизанные принципами и мыслями маламатия. В принятии основных положений маламатия Носир также опирается на Коран, а для достижения желаемого на своём пути и в поведении он принял некоторые элементы приверженцев маламатия. В частности, отсутствие страха перед злословием людей и предоставление себя порицанию для спасения своего жизненного пути и образа жизни:

Риндона сокини сари кўйи маломатам,

Миннат, ки бо њазор маломат саламатам. (7, 329)

Как ринд, я обитель порицания,

Благо, что тысячу порицаниям я в здраве.

Таким образом, ритуалы маламатии, которые воспринял Носир, заключаются в следующем: равнодушие к чести и достоинству; отстранение от обмана и подлога, воздержание от продажи своего благочестия, отмывание рук от мирских благоденствий и равнодушие к райским блаженствам; отречение от эгоизма и себялюбия, борьба с вожделением и т.д. Однако все эти доводы не позволяют нам признать исключительным образом Носира из числа последователей течения маламатия и принадлежность его тариката к этому ордеру. Как в его жизни, так и в его стихах существуют другие доказательства, которые показывают непринадлежность Носира к безусловному маламатию. В частности, последователи маламатия отдалялись от народа, социальной и политической ситуации, и не придавали к ним никакого значения. Это в то время как Носир в качестве поэта болепонимающего не был равнодушным к политической и социальной ситуации времени. Во-вторых, маламатийцы заняты самим собой и опасаются от своего высокомерия и лицемерия, в то время как Носир сражается с лицемерием и двуличностью других, о чем свидетельствуют и некоторые другие доказательства.

Носир в нескольких местах использует понятие «каландар», подчеркивает свое «отшельничество» и становление кландаром (7, 344). Понятие каландар очень близко к дервишу, они почти являются синонимами. Однако дервиш не обладает бесстрашием каландара по отношению к традиционным обычаям и шариату. С этой точки зрения использование понятия каландар в качестве приемлемых выражений в поэзии Носира напоминает понятие ринда, так как качества каландара очень близки к качествам ринда. Действия каландара в рвани и лохмотьях, а также в действиях ринда наблюдаются бесстрашие по отношению к официальным обрядам и обычаям.

Исследования учёных относительно проблемы маламатия и каландария показывают, что каландария является одной из ветвей маламатия. Увлечение Носира понятием каландар и в ещё большей степени маламатии, которое мы установили, позволяют нам сделать вывод о том, что если и существовало какое-либо отношение верований Носира к маламатию, то оно связано с сектой, касающейся маламатия, то есть каландария.

Третий параграф называется «Носир и школа риндизма». В этом параграфе с использованием первоисточников и многочисленных исследовательских трудов рассматриваются понятие ринд и школа риндизма, изучается ринд Носира в сравнении с риндом Хафиза.

В работе рассматриваются размышления учёных относительно понятия ринда. Носир до Хафиза называл себя риндом, имеет несколько газелей, в которых описывает качества ринда (7, 333). В одной из газелей он перечисляет качества ринда, отображающие также представления ринда (7, 177).

Для того чтобы ознакомиться с реальным риндизмом Носира, необходимо на основе качеств, изображённых поэтом, изобразить его личность и деятельность, его поведение. Ринд Носира есть трезвый в опьянении, радостный в тоске, присутствующий при небытии, великий содержанием, а в образе жалкий, в количестве малый, в щедрости высокий, пьяница и опьянённый, любитель музыки и песен, бедный, однако сытый, не против желания других, т.е. удалец, верный своему слову, сломанный в себе, т.е. освобождённый от бремени бытия, постоялец монастырей, магов и харабат, каландар в лохмотьях, настоящий в поведении и в игре, свободный от неверия и религии.

Изучение стихов поэта позволяет думать, что Носир имеет склонность к сектам каландария, маламатия, халладжия и изображает особенные качества представителей этой группы в идеально-устремлённом образе под названием «ринд», поэтому если и отнести его к какой-либо секте, то этой сектой и этим путём может быть риндизм.

В четвёртом параграфе рассматривается пир с точки зрения Носира. Относительно того, был ли у Носира пир (наставник) или нет, первоисточники умалчивают, не известна также его принадлежность к какому-либо суфийскому направлению, сам поэт тоже не указывает на какого-либо определённого человека. Тем не менее, подобно всем путникам пути тариката, он считает обязательным для путника иметь пира. Поэт-мистик имел беседы со многими представителями суфизма, некоторым из них посвящал хвалебные стихи, но никого в качестве своего пира он не воспринимал. У Носира, подобно Хафизу, имеется символический и мистический пир под именем мугон (магы), о котором он упоминает в нескольких местах, признаёт себя его муридом. В частности, у него есть газель о качествах пира, отдавшего «халат как залог для сподвижников» (7, 237). Этот пир Носира во многом подобен «пиру», которого Шайх Аттор изображал в своих газелях (6, 194). Пиром магов Носира, подобно пиру Аттор, является пир, покинувший мечеть, келью и ханака и усаживающийся в харабат.

Изучение мыслей Носира о пире показывает, что его пир магов физически не существует, он является выдуманным пиром, покинувшим келью и обратившимся к руинам. Это значит, что Носир не находит пира, который был бы его путеводителем и наставником для достижения желаемой цели. В одной из своих газелей поэт напоминает открыто и ясно о чистосердечном и светлом «пире», обитающем в монастыре:

Шароби кўњна дар дайр аст пире,

Аљаб софидиле равшанзамире.(7, 379)

Пир (наставник) подобно старому вину есть в монастыре,

Удивительно чистосердечный и светлый душой.

Поэт, отдавший свою волю этому пиру, видит пользу в том, что путник тариката должен иметь близость с подобным пиром, выбрать его в качестве предводителя, так как путнику избрание пира необходимо. Это старое вино, которое поэт признаёт в качестве пира, есть любовь, так как вино в выражении гностиков означает любовь. Следовательно, пиром Носира является та любовь, которая приведёт его к Истине.

В пятом параграфе четвёртого раздела рассмотрению подвергаются философские и калямские мысли Носира.

Носир не является, подобно Авиценне, Ходже Насируддин Туси или же Хайяму, профессиональным философом, но, как и у других великих представителей поэзии и литературы, его стихи пропитаны философско-калямскими размышлениями. В его поэзии использованы такие философские термины, как приобретение (касб) и воля, последовательность и круг, суть индивида и другие, но они выражены не предметным философским образом, а с мистической аранжировкой и поэтической манерой.

Калямские и философские мысли Носира, встречающиеся в его поэзии, в особенности в начале маснави «Хидоятнома», большей частью соответствуют ашъаритскому мазхабу. Сопоставление философских и калямских мыслей Носира с выдающимися ашъаритскими представителями, такими, как Саади, Мухаммад Газали, в частности в вопросе предопределения и воли, видения Бога, показало, что Носир, как и они, является сторонником предопределённости и видения Бога в потустороннем мире. С учётом всех этих размышлений, невозможно признать Носира устойчивым и убеждённым ашъаритом. Его ашъаритиские взгляды более умеренны и, сливаясь с философским рационализмом, берут начало в шиизме.

Четвёртая глава под названием «Структура, темы и художественно-эстетические особенности газелей Носира Бухори» состоит из 8 разделов. В начале даётся краткая информация об истории развития жанра газели до эпохи Носира, определены особенности газелей поэта. В частности отмечается, что первые персидско-таджикские газели, которые назывались также кавл (`мелодия, песня'), читались в сопровождении музыки. Начиная с XI - начала XII вв. газель в персидской литературе приобретает наиболее устойчивое место. Санои изобрёл новый вид газели, который стал известен под названием мистической газели. Такие поэты-суфии, как Аттор, Мавлави и Ираки, довели этот вид газели до совершенства, после чего в персидской поэзии конкретизировались две формы написания газелей - любовные и мистические. До середины XIII в. два вида газели, то есть мистическая и любовная газель, были отделены друг от друга. В последующем с интенсивным развитием мистичесиких терминов в литературе появились газели, содержащие в себе оба вида газели. Газели Носира считаются первыми их образцами. Газели Хафиза, являющиеся совершенным образцом этого двойственного вида газелей, написаны под влиянием газелей Носира.

Первый раздел главы называется «Структура и внутренняя форма газелей Носира», в нём исследуется газель поэта с точки зрения структуры и внутренной формы. В частности отмечается, что газели Носира с точки зрения формы являются традиционным продолжением газелей предшествующих поэтов. В диссертации опровергаются размышления Арбери и Хуррамшохи по этому вопросу, и доказывается, что смысловая гармоничность и связность встречаются не только в словах бейтов, но и среди бейтов Носира и Хафиза. Внешняя стройность бейтов и смысловая самостоятельность, которые достигают своей кульминации в последующем в индийском стиле, встречаются в газелях Носира сравнительно больше, чем в бейтах газелей Хафиза.

Второй раздел главы называется «Газели Носира Бухори и индийский стиль», который является логическим продолжением первого раздела. В этом разделе в газелях Носира выявляются начальные признаки взаимопроникающей обрисовки, т.е. образа с большой фантазией, множество тамсилов (уподоблений), преобладающее использование поэтической формы ташхиса (олицетворение), манипуляции словами, чувственности и парадоксальных изображений и т.п., что составляет особенности индийского стиля.

Сопоставление газелей Носира с поэзией поэтов, сочинявших в индийском стиле, показывает, что начальные признаки особенностей этого стиля ранее были использованы в поэзии Носира, а потом поэты, пишущие в индийском стиле, обратили внимание на особенность выражения у Носира. Подобное заимствование поэтов индийского стиля у Носира могло происходить двумя путями. Во-первых, непосредственно путём чтения стихов Носира. Во-вторых, они воспользовались этим видом посредством стихов Хафиза, так как особенность стихов Хафиза идентична поэзии Носира, достигшей своего совершенства.

Третий раздел четвёртой главы посвящён рассмотрению основных особенностей стиля газелей Носира Бухори. В этом разделе на основе научных доказательств показано, что Носир обладает своим особым стилем. Основной особенностью этого стиля является ихомангези, то есть введение читателя в заблуждение (иллюзию). Кроме того, стиль Носира сравнивается со стилем Хафиза и доказывается, что стиль Хафиза является усовершенствованным стилем его предущественника. Носир признаёт себя обладателем стиля и называет свою поэзию «необыкновенным методом» (7, 184). Под словом «метод» поэт подразумевает стиль, который использовался ранними литературоведами. Он подтверждает особенности своего стиля, в котором он использует поэтическую фигуру тарсеъ, «риторические смыслы» (7, 348) и «красноречивость выражения» (7, 183). Вместе с тем, важнейшим поэтическим приёмом, использованным в поэзии Носира Бухори, является ихом (`введение в заблуждение'), и его талант воплощается большей частью в использовании этой фигуры. Ихом в поэзии Носира представлен не только в качестве какого-либо художественного приёма или же поэтического искусства, но также и в качестве средства, сущностной манеры и основного источника «иллюзорности и воображения в безграничных горизонтах чувств и иллюзий».

В поэтической терминологии значение ихома заключается в том, что поэт использованием одного слова будет иметь в виду, по крайней мере, два близких и дальних значения этого слова, и его целью является именно дальнее значение того слова. Однако ихом Носира шире, чем то определение, которое литературоведы придали ихому. В ихоме Носира иногда близким значением является основное значение стихотворения, а отдалённое значение также подобным образом соединяется с намериваемым значением. Из определения ихома ранними литературоведами вытекает, что ихом в основном связан со словом (лафз). Так, Рашид Ватвот говорит: Ихомом «является то, что прозаик или поэт использует в прозе или поэзии, которое содержит два значения» (17, 99). Шамс Кайс Рози даёт этому такое определение: «Это искусство заключается в использовании слова, имеющего два значения» (27, 263). Но ихом Носира, как и ихом Хафиза, охватывает и слово, и значение. Например:

Зи зулфи ту ба хато гар сабо барад як чин,

Шавад чу зулфи ту бар бод бўйи нофаи Чин.(7, 98)

Из твоих локонов, если ветер уносит складку в Китай,

Подобно твоим локонам, улетучится китайское благовонье.

Понятие «хато» здесь приводится в значении `неправильно, ошибка и оплошность'. Однако Хато является «названием, которое в персидской литературе дано северному Китаю, районам Манчжурии, Монголии и восточному Туркестану» (3, 993). Словосочетания «нофаи Чин» (благовонье Китая), «як чин» (складка локона) и «нофа» (благовоние) приведены в его контексте. С принятием второго значения (Хато - страна Китай), значение бейта становится более корректным и изящным, так как нофа производилась в Китае, Хато и Хутане. Также понятие «чин», приведенное в обеих строках, являются созвучными: Одно приводится в значении складки волос локонья, а второе в значении Китая. Понятие «бар бод» (на ветер) также является сложным созвучием: Барбод шудан - улетучивание на ветер - это исчезновение и улетучивание, то есть, соединение с ветром. С учетом всего этого, гармонию слов можно выразить несколькими значениями. Подобная смысловая гармоничность сделала поэзию Носира изящной и многозначительной. Если в вышеприведенном бейте будет сменено одно из этих понятий, то возможно размер не пострадает, однако может исчезнуть смысловая пространность. С этой точки зрения стиль Носира напоминает стиль Хафиза, но не обладает совершенством стиля последного.

В четвёртом разделе - «Метрики поэзии Носира» - определены все метрики размеров поэзии поэта, начиная от касыды до самого малообъёмного поэтического жанра - фард, следующим образом.

Распределение размеров 74 касыд поэта показывает, что Носир сочинил свои касыды большей частью во второстепенных размерах (фаръи) (51 касыда), а основные размеры (асли) (23 касыды) составляют 30% размеров его касыд. С точки зрения частоты (басомад) размера, первое место занимает размер муджтас с тремя его основными зихафами (частями размера). Второе место занимает размер рамаль, который гораздо малочислен, чем муджтас, и третье место с 10 касыдами составляет размер музореъ. Большинство касыд Носира сочинено в форме мусамман (восьмеричный). В форме мусаддаса (шестеричный) наблюдаются шесть касыд, три из которых написаны в размере хазаджи мусаддас и три других - в размере хафифи мусаддас. Для таркиббанда Носир часто использовал размеры рамалья, 50% из которых написаны в размере рамалья с его зихафатами. Иными словами, из шести таркиббандов три написаны в размере рамаль и его зихафатах, а три - в других размерах: хазадж, муджтас и музореъ. Для четырёх тарджеъбандов Носир использовал два размера - хазадж (2) и хафиф (2). У поэта имеются три мусаммата, один из которых написан в размере хазадж и два других - в размере рамалья и его зихафатов. В написании кытъи Носир использовал шесть стихотворных размеров (хазадж, мутакариб, мунсареъ, музореъ, муджтас и хафиф) и их разновидности. По количеству первое место занимает размер музореъ. Один из его кытъа имеет два размера (7, 152).

Оба маснави Носир сочинил в размере мутакориби мусаммани максур (махзуф). Все рубаияты и четверостишия написаны в размере хазадж и его различных размерах.

С точки зрения частотности первое место в газелях Носира занимает размер рамаль с некоторыми из его зихафатов (263 газелей). Второе место принадлежит размеру хазадж (152 газелей). В действительности рамаль согласно ранним мастерам слова является «видом песни» (Гиясутдин Мухаммад), а хазадж является «голосом звонящим и ласкательным» (Вахид Табризи) и очень удобным для сочинения мистических стихов. Из числа второстепенных размеров в размерах газелей Носира больше всего использованы музореъ (108 газелей) и муджтас (92 газели). Это обстоятельство не является безосновательным, так как эти размеры с точки зрения соответствия и равновесия долгих и кратких слогов очень удобны для выражения любовных тонов. Размеры сарех и мунсарех являются малоупотребляемыми размерами, однако примечательным считается то, что Носир в этих размерах использовал только форму мусаддас. Кроме этого, в размерах музореъ, муджтас, мунсарех, мутакориб и раджаз использована лишь форма мусамман. Размеры рамаль и хазадж использованы как в форме мусаддаса, так и в форме мусаммана. Таким образом, Носир сочинял газели в 36 видах 8-ми поэтических размеров.

В пятом разделе газели Носир Бухори рассматриваются с точки зрения использования рифмы и радифа. В персидско-таджикской поэзии рифма наряду с размером считается основным элементом стиха. Хотя некоторые философы, как Авиценна рифму не относили к сути поэзии. Но другие литературоведы, такие как Шамс Кайс Рози, речь без рифмы не считали за поэзию (27, 162). Рифмы в газелях Носира, прежде всего, несут определённую смысловую нагрузку и находятся в гармонии с содержанием газелей. Характерными чертами газелей Носира является их внешняя простота в соединении с гармоничной рифмой. Во многих газелях поэт довольствуется только рифмой, не используя радиф. Но эти газели сохраняют стройную композицию, что показывает мастерство поэта.

Анализ всех газелей поэта выявил такой результат: большинство газелей Носира (почти 65%) имеют рифму мукайяд, т.е. рифму, заканчивающуюся корневой буквой слова - буквой рави. Им создано более 400 газелей с рифмой мукайяд в различных вариациях. Другой вид рифмы - мутлак, т.е. после рави помещены и другие буквы, в различных вариациях они использованы и в остальных газелях поэта. Среди более 700 газелей поэта имеется только одна газель с двойной рифмой (зулкофиятайн).

Почти 40% газелей Носира имеет радиф. Большинство радифов газелей поэта состоит из одного слова, хотя имеются радифы из двух и трёх слов. Часто Носир употребляет трудные и сжатые радифы, которые встречаются редко (7,172).

Шестой раздел этой главы называется «Тема любви в поэзии Носира Бухори». В этом разделе в краткой форме даётся информация по теме любви и её видам в персидской литературе, потом исследуется её роль в газелях Носира.

Любовь является важнейшей темой персидско-таджикской литературы и составляет основу и фундамент мистицизма. Важнейшим посланием дивана Носира является также любовь, на что несколько раз указывал сам поэт (7, 212). То разделение любви, которое Хуррамшахи выполнил в диване Хафиза, т.е. литературная, социальная, человеческая, земная и мистическая любовь, можно встретить также в диване Носира. Однако подобный раздел любви неприемлем по отношению ни к дивану Хафиза, ни к поэзии других поэтов. В поэзии Носира в основном речь идёт о двух видах любви - мистической и божественной, человеческой и метафорической. Человеческая любовь для Носира является ступенями для перехода в истинную любовь, а иногда является средством выражения божественной любви. Поэт придерживался мнения, что духовное и нравственное совершенство зарождается только под лучом любви. Это означает, что любовь является средством развития и совершенствования души человека. Именно посредством любви человек стал во главе всех созданий и приобрёл преимущество над ангелами.

Первый параграф называется «Извечная любовь и изначальное вино в поэзии Носира Бухори». Одним из мотивов темы любви, подробно описанных в поэзии Носира, является вопрос договора и изначальности вина, или же теория вечности любви. Возникновение этой темы в тасаввуфе произошло до появления мистической поэзии. Согласно мнению Пурджаводи, понятие извечной любви связано с двумя темами. Одной из тем является тема договора, а другая - тема любви Бога к людям. Выражение «мисоќ» (договор) употреблено в Коране. Так, в суре «Аъраф», аят 171 Бог напоминает о договоре, который он заключил с душой человека.

В поэзии Носира тема вечности любви занимает особое место. В этой теме у Носира наблюдается связь с предшествующими поэтами, в особенности с Шайхом Аттором. Как Аттор и Мавлави, он тоже убеждён в извечности любви. Любовь, с точки зрения поэта, появилась до возникновения мира бытия с явлением извечного возлюбленного в безначальный день, при договоре, а душа человека с видением красоты возлюбленного влюбляется. У Носира есть несколько газелей, посвященных этой теме. (7, 275).

Для отображения любовной темы Носир, как и другие поэты-мистики, использовал слова винного стихотворения. Выражения «майи аласт» (изначальное вино), «шароби аласт» (изначальный напиток), «бодаи аласт» (изначальное вино), «бодаи кўхна» (старое вино), «бодаи душин» (вчерашнее вино) и другие являются выразителями изначальной любви, которые использованы в газелях поэта.

Второй параграф шестого раздела посвящён вопросу «Противоречия разума и любви в поэзии Носира». В мистической любовной теории разум представлен в противовес любви. Мистики признают разум немощным перед познанием Истины. Носир, подобно мистикам, считает разум слепым в деле любви. Это означает, что разум не может достигать состояния любви.

Согласно мнению исследователей, мистики признавали два вида ума: один - обыденный ум, необходимый для земной жизни, источником которого является голова, его также называют частичным и материальным умом. Другой - ум, необходимый для загробной жизни, источником которого является сердце, его также называют божественным умом и умом боготворящих. Разногласие мистиков, в том числе Носира, связано с обыденным умом, которое противоречит любви и не поведёт по пути Истины. Примечательным моментом является то, что, когда поэт смотрит на обыденный ум критическим взглядом, он всегда говорит о вине. Так, в нижеследующих бейтах поэт уподобляет любовь (вино является метафорой к любви) кумайту (`красная лошадь, склоняющаяся к чёрному цвету'), а ум - скакуну, сравнивая бегство ума c бегством Рустама от схваток Исфандияра (Руинтан) (7, 176).

Таким образом, Носир считает обыденный ум тем философским умом, который немощен в познании Истины и неприемлем в любовных делах, вместе с тем, верит в ум, необходимый в загробной жизни, который является ступенью единства и состоит из луча Мухаммада.

Седьмой раздел четвёртой главы называется «Аскетизм и аскет в поэзии Носира». Для полного освещения темы вначале разъясняется понятие аскетизма и аскета с использованием сведений из средневековых книг по суфизму, включая «Одобулибодат» (Манеры поклонений) Шакика Балхи и труды современных ученых, таких, как «Зўхд ва ринди» (аскетизм и риндизм) Н. Пурджавади, затем исследована их роль в газелях Носира и рассмотрено отношение поэта к ним.

Одним из основных мотивов поэзии Носира является борьба поэта с неискренним аскетизмом тщеславных аскетов и двуликих суфиев. Следует отметить, что в поэзии Носира присутствуют как набожные и благочестивые суфии, так и лицемерные аскеты. Носир имеет неодинаковую точку зрения относительно обеих групп. Носир выступает в своих стихах в качестве влюблённого ринда, и в борьбе против двуликого аскетизма он противопоставляет ринда аскету, а любовь ставит против аскетизма.

В действительности, в период жизни Носира наряду с настоящими аскетами и истинными суфиями жили также такие суфии и аскеты, которые избрали тасаввуф как источник дохода и средство накопления богатства. Против таких аскетов поэт ведёт открытую борьбу и называет их «благочестивоподобными нечестивцами» и «мусульманоподобными габрами (неверными)» (7, 272).

Что касается набожных аскетов, то разногласия поэта-мистика происходят по другому образу. Согласно словам Пурджавади, «аскет в самом себе является позитивным» и в действительности отрекается от этого мира, но отречение от этого мира предначертано для потустороннего мира, а не для Бога. Именно такое влечение аскета к раю является причиной упрёка Носира (7, 247). Притязание поэта к аскету заключается в том, что он требует воздаяния за поклонение, то есть взамен своих молений и поклонений он желает попасть в рай. Однако ринд Носира не имеет желания приобрести рай, для него винная лавка является раем, возлюбленная - вместо гурия, стремление к другой гурии и другому раю «является его недостатком» (7, 191). Аскетизм является одной из ступеней тариката, и Носир находился на этапе аскетизма и вспоминал об этой обители, где представился этап, когда он хочет переступить из обители аскетизма в обитель любви (7, 216).

При описании этого этапа использованы понятия ханака, медресе, храм магов и руины. В частности, выражения «хонаќоњу мадраса бигзаштан» (`пройти ханака и медресе') и лицо к «ба хароботи муѓон» (`развалины магов') свидетельствуют о том, что путник (Носир) намеревается перейти из обители аскетизма (ханака) в обитель любви (храм магов).

Одним словом, в газелях Носира аскетизм и аскет представлены в двух образах. Во-первых, лицемерные аскеты, которых поэт открыто называет нечестивцами и габрами (гяурами). Во-вторых - истинные набожные аскеты, которые отреклись от этого мира ради райских блаженств. Носир относительно этой группы аскетов также имеет разногласия. Аскеты молятся и поклоняются ради приобретения рая, но ринд Носира не переживает о рае, он ищет своего возлюбленного и желает удостоиться его лицезрения.

В восьмом разделе этой главы рассматривается описание вина в газелях Носира, он состоит из двух параграфов: вино как источник воссоздания и вино как средство описания. Каждый из этих параграфов содержит несколько мотивов.

В стихах Носира речь идёт о двух указанных винах, однако, в большинстве случаев его вино - это вино познания или же мистическое вино. Сам автор в своих стихах рассказывает о свойствах своего вина и отчётливо изъявляет, что его намерением по отношению к вину не является пьянство и похмелье (7, 180). Его вином является не то вино, которое «уводит разум и приносит пьянство», а оно - то вино, «капля бокала которого» отрезвляет охмеленный разум невежды (7, 54).

Вино и другие его синонимы май, мул, набид, рох в газелях Носира использованы в нескольких значениях, в частности, в таких значениях, как победа любви, сущностная любовь, охмеление любви и привлечение Истины, вкус, осязание и состояние, а также видение бога. Носир, как и другие мистики, ищет любовь в опьянении, а возлюбленного в охмелении и утрачивания самого себя.

Носир, прежде чем быть мистиком, считается поэтом и поэтически изображает вино. С этой точки зрения, изображение вина в газелях Носира происходит двумя путями: в качестве основы воссоздания и в качестве средства описания. Каждая из этих частей обладает темами и мотивами. Так, если в мотивах «Бода - манбаи шодиву хушдилї» (Вино - источник радости, веселья); «маю мутриб» (вино и музыкант); «Тавсифи бода» (воспевание вина), «Тасвири ойинњои боданўшї» (изображение обычаев пития вина) вино и другие понятия поэзии хамрия (о вине) послужили в качестве основы изображения, то в темах «Бода воситаи барандохтани бунёди ѓам» (Вино как средство снесения здания тоски); «Боданўшї - расидан ба бехабарї» (Питие вина - превращение в невежду); «Боданушї- тазкияи нафс ва тањзиби дил» (Винопитие - очищение духа и исправление сердца), «Боданўшї тањќири аќлу зўњду илм» (Винопитие - оскорбление против разума, благочестия и науки) послужили в качестве средства описания. Если в части вина - основы изображения - речь идёт непосредственно о вине, которое в большинстве случаев является метафорой любви, то во второй части темы, не посвящённой вину, посредством вина и его синонимов передаются другие образы. Другим моментом, который наблюдается в стихах Носира, посвящённых вину (хамрият), является его поэтическая изобразительная фигура стихов хамрия с применением словесных и смысловых фигур, придавших его поэзии величие и новые смыслы, как по значению, так и по форме, о чём подробно рассказывается в диссертации.

Пятая глава называется «Носир Бухори и традиции персидской поэзии» и состоит из двух разделов. В первом разделе детально рассматривается влияние предшествующих поэтов на Носира, а во втором - его стихи подвергаются сопоставлению со стихами поэтов-современников, рассматривается его влияние на них. В этой главе с точки зрения формы поэзия Носира также сравнивается с поэтическим наследием как предшествующих поэтов, так и его современников, показано следование Носира литературным традициям и его новаторство.

Первый раздел главы называется «Влияние поэтов-предшественников Носира на его поэзию». Здесь сопоставляется поэзия Носира Бухори с наследием предшествовавших ему поэтов - таких, как Анвари, Захир, Саади, Санои, Мавлави, Хакани, Низами, - и несуфийских поэтов - Фирдоуси, Муиззи и Асджади. Здесь же определяются особенности и степень влияния их поэзии на поэтическое творчество Носира.

Анвари и Носир. При написании касыды и газели Носир обращается к поэзии Анвари и в нескольких местах, упоминая его имя, подтверждает, что он сочинил «стихи в стиле Анвари и Захира» (7, 14). Однако он не называет этих двух великих поэтов своими учителями, а наоборот, заявляет, что лишь благодаря ему стихи Анвари и Захира приобрели славу (7, 59).

Действенность влияния Анвари на Носира можно определить несколькими способами:

1) Соответствие и однообразность метрики и рифмы. В диване Носира существует 13 касыд, которые написаны в размере и рифмах некоторых касыд Анвари. В 8-ми касыдах Носир подражает Анвари, но пять других похожи лишь по метрике и рифме. Что касается газели, то он подражает Анвари лишь в одной газели. 2) Тазмин и смысловые сходства. Носир в качестве тазмина приводит одну арабскую строку и одну таджикскую строку Анвари в двух своих касыдах, а в двух бейтах наблюдается совпадение смыслов с Анвари (7, 263); (7, 67). 3). Другим моментом, который объединяет Носира с Анвари, является их вера и любовь к Абуали ибн Сина, как к бесподобному учёному и кладези знаний и мудрости. Анвари в нескольких местах упоминает о Сине, и ставит его книгу «Шифо» выше поэзии Бухтури (арабского поэта) и даже выше «Шахнаме» Фирдоуси. Носир также несколько раз упоминает о книгах Сины посредством ихома. Подобная похожесть мыслей вытекает из того, что как Анвари, так и Носир, вдобавок к тому, что были поэтами, они также считались учёными своего времени, а Сино являлся для них источником знаний и мудрости. 4). Анвари и Носир многократно упоминают о Султане Махмуде, Аязе и Унсури. Однако если Махмуд для Анвара считался символом мощи и богатства, то для Носира его мощь и богатство не имели никакого значения, но любовь, которую он питал к Аязу, была для него родником настоящей любви.

Анвари и Носир оба были сведущими в математических и астрономических науках. Много слов и выражений Носира, в частности астрономические и математические термины, использовались в диване Анвари. К примеру, ињтироќ (сжигание), ахтар (звезда), асад (лев), афлок (небеса), иќтирон (соединение), анљум (плеяды), бадр (полная луна), бурљ (зодиак), ќамар (луна), ќавс (лук), кусуф (плотный), камон (скрипка) и нескотоые другие астрономические термины.

Использовались также звуки и музыка, музыкальные инструменты, к которым оба поэта имели большое влечение: овоз (голос), оњанг (музыка), арѓунун (мозаика), бонги чанг (звук чанга), бонги най (звук флейты), барбат, бардошт (копирование), баму зер (верх и низ), парда (лад) и др. Термины, относящиеся к нардам и шахматам, к которым обращали внимание оба поэта, в частности: из шахмат: пиёда (пешка), асп (конь), фил (слон), фарзин (ферз), шох (шах), мот (мат) и т.д. Одной из особенностей стиля Носира, отличающих его от Анвари, является использование большинства этих слов как ихом. Для определения действенности влияния Анвари на Носира рассматривается одна ответная газель Носира на газель Анвари.

Захир Фаряби и Носир. Носир упоминает о Захире в шести случаях и в двух своих касыдах упоминает о «Слове, высказанном методом Захири» (7, 62). Поэт использовал восемь различных строк Захира в своих касыдах в качестве тазмина и написал восемь своих касыд наподобие его касыд. Примечательным моментом является то, что в этих ответных касыдах Носир больше всего использует те слова и образы, которых использовал Захир: Муса, Иса, Салма, Мани, Яхё и слова типа «таќво» (богобоязненность), «аъмо» (слепой), «афъи» (ядовитый) и т.п., но он использует эти образы и слова для выражения идентичного смысла и в иной манере. Кроме того, в диване Носира встречаются четыре касыды, схожие с четырьмя касыдами Захира по размеру и рифме, но с точки зрения содержания и создания образов они различаются.

Сравнение и сопоставление поэзии Носира с этими двумя великими поэтами-касыдописцами показывает, что Носиру понравился их простой и в то же время богатый язык, поэтому он написал на несколько их касыд ответы. В этих ответных стихах он в какой то степени соблюдает выразительные особенности Анвари и Захири, использует их поэтические слова и словосочетания. Носир подражает Захиру и Анвари при использовании размера и рифмы, слов и словосочетаний, но с точки зрения изображения и создания смыслов он совершенно независим.

Поэзия Анвари и Захира не является суфийской, но большинство стихов Носира являются мистическими. Стихотворство для Анвари и Захира стало источником извлечения выгоды, то есть средством обогащения, приобретения достатка, авторитета и славы. Но для Носира стихи служили средством выражения мыслей, внушения идей, напутствующих человека к самосознанию и познанию Бога, которые привели бы его к Истине. Носир получает пользу от поэзии Анвари и Захира, но не является их подражателем.

Носир и Мавлави. Влияние Мавлави на Носира наблюдается в создании образа, структуры и содержания. Образное и структурное влияние наблюдается меньше, чем содержательная часть. У Носира есть несколько газелей, написанных в подражание газелей Шамса, соблюдается тот же стиль и особенность, а также способ изложения Мавлави.

Носир и Санои. Влияние Санои на Носира наблюдается не в описании или же структуре, а большей частью в содержании. Если Санои находится на пороге возникновения мистической поэзии, то Носир - на ступени её совершенства.

Носир и Хакани. Носир признаёт талант Хакани в создании содержания, наследует у него некоторые словообразовательные конструкции и следует ему в написании трёх касыд и одного таркиббанда, но он не воспринимает его труднопонимаемый стиль.

Носир и Низами. Носир восхищался изяществом стихов Низами, использовал сотворённые им образы (Хусрав и Ширин, Шаккар, Фархад, Бузургмехр, Лейли, Меджнун, Искандар) при изложении своих мыслей.

Носир и Саади. Носир подражал Саади больше других поэтов, хотя он упоминает о нём в своих стихах лишь один раз и приводит в качестве тазмина только один его бейт. В диване автора встречаются 18 газелей, похожие на газели Саади. Также мы обнаружили 15 бейтов, в которых Носир заимствует содержание у Саади и использует его слова и словосочетания, но делает это в другой манере. «Гулистан» и «Бустон» Саади также являются вдохновляющими источниками творчества Носира. Если он черпал своё вдохновение из содержания некоторых рассказов «Гулистана», то своё маснави «Хидоятнома» он сочинил в подражание «Бустону».

Носир и Фирдоуси. Образы, сотворённые Фирдоуси, послужили для Носира средством изложения мыслей и создания образов, хотя он упоминал о великом поэте всего один раз, назвав его - «поэт Туса».

Таким образом, Носир напоминает о несуфийских поэтах, проживших до его времени, таких как Адиб Сабир, Амир Муиззи, Унсури и Асджади, повлившие на его творчество.

Во всех своих ответных и подражательных стихах Носир сохранял свою мыслительную и поэтическую независимость, не отступился от своего собственного стиля.

Второй раздел называется «Сопоставление поэзии Носира Бухори с современными поэтами». В этом разделе всесторонне рассмотрена поэзия Носира и Хафиза, Салмана и Камаля Худжанди, также подвергнуты сопоставлению стихи других поэтов - его современников, таких, как Ходжу Кирмони, Имад Факех, Низори Кахистани, Убайди Закони, по некоторым аспектам.

Носир и Хафиз. Относительно поэтической «похожести» стилей Носира и Хафиза выразили свои мнения такие учёные, как П.Н. Хонлари, М. Дурахшон и Б. Хуррамшахи. Они все единодушны в том, что стиль Носира является очень близким к Хафизу. Солидарность Носира с Хафизом можно рассматривать в нескольких аспектах: во-первых, в единомыслии по всем вопросам тариката; во-вторых - в стихах и бейтах, встречающихся как в поэзии Носира, так и Хафиза.

Сравнение и сопоставление старинных копий диванов обоих поэтов показало, что похожие стихи в действительности принадлежат Носиру, а Хафиз, чей поэтический талант очень высок, заимствовал их у автора и написал их лучше и более совершенным образом, чем он. В-третьих, мы обнаружили тридцать бейтов, в которых смысл и содержание (и в какой-то степени метод изображения) идентичны. Такой вывод вытекает из того, что оба поэта принадлежат к одной религии и тарикату и что начала их мировоззрения одинаковы. В-четвёртых, были обнаружены 39 газелей в диванах обоих поэтов, написанные в одном размере и рифме, которые в некоторой степени имеют общее содержание.

Носир и Салман. Однообразное содержание и похожие словосочетания в поэзии этих двух поэтов встречаются очень часто. В силу того, что эти два талантливых поэта являются современниками, невозможно окончательно определить, кто сочинил ту или иную газель или касыду, а кто заимствовал. Относительно некоторых одноразмерных и однорифмованных касыд справедливым представляется то мнение, что оба следовали Захиру и Анвари. Вместе с тем, касаясь вопроса единства метрики, рифмы и содержания в некоторых газелях Салмана и Носира, мы приходим к мысли, что после ухода последнего из дворца Ильканидов эти два поэта не прерывали своих отношений и имели связь посредством переписки.

В диванах обоих поэтов обнаружено более 35 газелей и касыд, написанных в одной метрике и в одной рифме. Более того, обнаружились многочисленные словесные и смысловые схожести в бейтах этих двух поэтов, так что если, с одной стороны, их связность объясняется использованием ихома, то с другой стороны, причиной этого стало их единое мировоззрение и верование. Единственное, что ставит Носира впереди Салмана, - это его отшельнические и наставнические мысли. Салман, с точки зрения таланта и плавности выражения слова, имеет преимущество над Носиром, однако большую часть его поэзии составляют хвалебные стихи - мадх. В то время как большую часть поэзии Носира составляют мистические размышления и отшельнические мысли. Сопоставление газелей обоих поэтов, с точки зрения формалистической критики, показало, что гармоничность слов бейтов Носира в некоторых случаях более устойчивая, чем у Салмана.

Носир и Камал. В диване Носира мы обнаружили десять газелей, написаные в одиковой метрике и рифме с некоторыми газелями Камаля Худжанди, также они близки по содержанию. Использование слова «саг» (собака), считавшееся особенностью поэзии Камала, примерно с такой же частотностью наблюдается в поэзии Носира. Было обнаружено более двадцати газелей, в которых Носир использовал слово «саг», и в большинстве случаев - в том же смысле, в котором его использовал Камал. Исследование показало, что Носир и Камал встечались друг с другом. Но неизвестно - Камал подражал Носиру или же наоборот - Носир Камалу. Тем не менее, известно, что Носир был старше Камала на 20-25 лет, умер на 18-20 лет раньше него, и есть вероятность того, что известность его стихов случилась ещё до Камала и Хафиза. Исходя из этого, можно предположить, что именно Камал подражал Носиру, а не наоборот.

В заключении научные результаты диссертации приведены в сокращённом виде. В частности, отмечается, что дервиш Носир Бухори явялется одним из знаменитых поэтов первой величины персидско-таджикской литературы, внесший весомый вклад в формирование этой литературы, особенно в её любовно-мистической газели.

Жизнь и литературная деятельность Носира Бухори стекаются с периодом между упадком государства монгольских Ильханидов и приходом Тамерлана.

Носир не был придворным поэтом, но во время путешествий он был вынужден побывать во дворцах шахов и эмиров и писать им хвалебные стихи. Он посвящал Аль Джалаиру и Аль Карту касыды, приобретая тем самым средства на расходы для своих путешествий.

Культурная среда творчества Носира была связана с несколькими факторами. Во-первых, Носир, закончивший медресе, был хорошо осведомлён в науках, преподаваемых в медресе, в частности, в науках по исламскому закону - шариата и риторики. В исламских правовых науках он достиг положения религиозного лидера. Во-вторых, поэт-лирик большую часть своей жизни провёл в путешествиях, побывав в крупных городах того времени; некоторое время он жил в этих городах и был знаком с их литературной и культурной жизнью. В-третьих, Носир был сведущ в науках своего времени. В-четвёртых, Носир был хорошо знаком со всем литературным и мистическим наследием своих предшественников и современников. Кроме того, Носир, будучи талантливым поэтом, имел также способности критика, и в первую очередь объектом его изысканий оказались риторические науки. Все эти факторы составляют культурную почву поэзии Носира Бухари.