"Никольский" и "георгиевский" комплексы в повестях В.Г. Распутина (канон, народно-поэтическая интерпретация, историософия автора)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

«Никольский» и «георгиевский» комплексы в повестях В.Г. Распутина (канон, народно-поэтическая интерпретация, историософия автора)

Н.В. Ковтун

распутин никольский георгиевский комплекс

Глубинная связь текстов В. Распутина с традициями средневековой эстетики, письменности рождает в сознании читателя чувство их естественной укорененности в национальной культуре, когда архетипические модели (Русь как Третий Рим, «никольский», «георгиевский» мотивные комплексы) и образы (святые-богатыри, юродивые, великомученики) сохранены в своей целостности, символическом значении. Герои писателя выступают в нескольких ипостасях: в качестве реального лица и в образах былинно-сказочных, житийных персонажей. Былина, сказка, житие играют по отношению к основному тексту (план выражения) роль «ключа», «шифра-кода», поясняющего смысл происходящего (план содержания). Сближение фольклорных жанров и агиографии, видений - черта старообрядческой эстетики, тяготеющей к особой пластичности образов, «конкретности» деталей в описании чудесного. Сверхъестественное рассматривается здесь как реальное подспорье для дел насущных См.: Бычков В.В. Русская средневековая эстетика. - века. - М. 1992. - С. 470.. В ситуации, когда официальная культура XVII в. отрекалась от национального канона святости (реформы патриарха Никона), низовая стремилась предотвратить потерю любыми средствами, чему и служила актуализация фольклорных форм.

В. Распутин, осознающий современность как время утраты этнической идентичности, слова, воскрешает в собственном творчестве эпические образы. Былины, легенды, сопрягаясь с христианской культурой, не просто удерживают память о дохристианском прошлом в настоящем, но приобретают особую актуальность, раскрывают мир, альтернативный «всесветному кабаку» - цивилизации. В этом случае сказка, житие, избранные произведения литературы (как «новый» миф) объясняются заново, исходя из материала современности. План «содержания» и «выражения» меняются местами. События фольклора, Священного писания, реализуясь и конкретизуясь в истории, разлагаются на целые ряды образов, сюжетов, которые только в единстве их частных смыслов и в соответствии с авторскими представлениями о мире обретают всю полноту значений. Стоит указать на формульный образ - и реконструируется древний смысл.

Обращение Распутина, осознающего творчество по аналогии с духовным наставничеством, к образам Николы-Чудотворца и Егория Храброго показательно. Св. Николай занимает важнейшее место в русском религиозном сознании См.: Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). - М., 1982., его культ известен на Руси с ХI в., причем византийская основа образа существенно корректируется. Поклонение Николе-Чудотворцу тесно переплетается с почитанием Богородицы и самого Христа См.: Федотов Г. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. - М., 1991. - С. 22.. Б.А. Успенский подчеркивает, что в «Деисусе» святой изображается наряду с Богородицей вместо Иоанна Предтечи Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. - С. 14-15.. С течением веков образ Чудотворца «подвергается сильной фольклорной мифологизации, послужив соединительным звеном между дохристианскими персонификациями благодетельных сил и новейшей детской рождественско-новогодней “мифологией”» См.: Мифологический словарь. - М., 1990. - С. 390.. Не случайно на Севере святой почитается не только заступником крестьян и рыбаков, но исцелителем крестьянской девушки / царицы от порчи и блуда (в фольклорных вариантах освобождает душу умершей, изгоняя из «порченой» бесов См.: Северные сказки: сборник Н.Е. Ончукова // Записки Имп. Русского географического общества. - СПб., 1908. - Т. 34. - С. 372.). В образе девицы, покоренной нечистой силой, зачастую подразумевается сама Русь. Пословицы и поговорки сохранили образ милостивого святого, «печальника» о людях, осуществляющего посредничество между грешным человеком и Богом. Важнейшее значение для автора «Прощания с Матерой», вослед Ф.М. Достоевскому, имеет понимание Николы как «русского бога», сохраненное со времен средневековья См.: Рейсер С.А. «Русский бог» // Изв. АН СССР. Отделение литературы и языка. - 1961. - Т. ХХ. - Вып. 1. - Янв.-февр. - С. 64-69..

В отечественной традиции миссия Егория Храброго связана с принятием христианства. Характеристика святого отсылает к Большому стиху о Егории Храбром, изученному Б.М. Соколовым. Первая часть описывает судьбу героя, отказавшегося от богатства и последовавшего к гонителю христиан императору Диоклетиану (в апокрифическом стихе «царища Демьянища»). Праведник обращает в христианство императрицу, после чего его казнят. С воскрешения героя начинается сюжетное действие второй части - «Егорий на Руси». Герой взывает к матери-царице Софии, просит у нее благословения на битву с погубителем - «басурманом», демоном Соколов Б.М. Большой стих о Егории Храбром: Исследование и материалы. - М., 1995. - С. 130-150.. Нарекая Егория «храбрым», калики, бродячие певцы подчеркивали древний смысл эпитета - борец за веру, подвижник. На пути святого, добирающегося до обидчика, встают различные препятствия - горы, леса, реки, дикие звери (волки, змеи). Егорий преодолевает «заставы» не силой меча, но силой духа, Словом, он читает Евангелие, и мир покоряется ему.

В образе святого, по наблюдениям исследователей, сошлись черты героя-проповедника христианской веры и мифологического культурного героя, преобразующего природное и социальное бытие, хаос в космос Бахтина В.А. Борис Соколов и его неизвестный труд о русском духовном стихе // Соколов Б.М. Большой стих о Егории Храбром. Исследование и материалы. - М., 1995. - С. 20.. Такое прочтение образа породило особый статус Егория - покровителя «христолюбивого воинства», столицы государственности - Москвы (со времен Дмитрия Донского). Образы святого великомученика и Победоносца представлены не только на иконах, но также на монетах, орденах, гербах, предметах народного быта (колокольчики, полотна, свадебные украшения, сюжеты вышивки, кружева и т. д.). Особым вниманием он окружается в сельской местности, духовные стихи о Егории Храбром получают широкое распространение на Крайнем Севере России См.: Соколов Б.М. Большой стих о Егории Храбром. - С. 112.. Крестьяне почитают святого и как «скотного бога» (Юрьев день), у южных славян эта связь закреплена в культе «Зеленого Юрия». Мальчик, украшенный зелеными ветками, воплощающий св. Георгия, - главная фигура праздника, связанного с первым выгоном скота Славянская мифология: энциклопедический словарь. - М., 1995. - С. 131-133.. Покровительство крестьянскому труду, земледельческим работам объединяет Николу и Георгия, хотя старшинство всегда отдается первому.

Интерес к судьбе св. Егория усиливается в «смутные времена», новый импульс развития сюжет получает в XVII в., когда перед формирующейся нацией встают проблемы истинности веры, кары за грех отступничества. Линия Победоносца предполагает особую связь Егория с конями (в подвиге драконоборчества он изображается как всадник), охраняя скотину и людей от волков, святой выступает в русских поверьях «повелителем волков». В 1920-е гг. появляется целый ряд текстов, глубинный смысл которых прочитывается через «георгиевский комплекс»: «Гибель Егорушки» (1922) Л. Леонова, «Роковые яйца» (1925) М. Булгакова, «Погорельщина» (1928) Н. Клюева, «Князь мира» (1928) С. Клычкова См: Маркова Е.И. Творчество Николая Клюева в контексте севернорусского искусства: монография. - Петрозаводск, 1997. - С. 248-264.. Следующий этап активной интерпретации образа приходится на период Великой Отечественной и времена «оттепели», когда оформляется направление традиционалистской прозы. Среди наиболее значительных произведений этого плана повесть «Калина красная» (1973) В. Шукшина, роман «Комиссия» (1975) С. Залыгина, тетралогия «Братья и сестры» Ф. Абрамова, эпический рассказ «Холюшино подворье» (1979) Б. Екимова См.: Ковтун Н.В. «Деревенская проза» в зеркале Утопии: монография. - Новосибирск, 2009. - С. 281-37; Она же. Богоборцы, фантазеры и трикстеры в поздних рассказах В.Шукшина // Литературная учеба. № 1. 2011. С.132-154. Васильев В.К. Трансформация сюжета «Калина красная» в творчестве В.М. Шукшина (к проблеме художественно-публицистической манифестации бунта против власти) // Универсалии культуры. Вып. 4. Эстетическая и массовая коммуникация: вопросы теории и практики: коллективная монография / под ред. Н.В. Ковтун и Е.Е. Анисимовой. - Красноярск, 2012. См. настоящее издание..

Естественно, что для В. Распутина, подчеркнуто ориентирующегося на все русское, исконное (как он его понимает), фигуры Николы-Чудотворца и Егория Храброго приобретают первостепенное значение. При этом в трактовке их миссии художник придерживается не столько религиозного канона (его отношение к официальной церкви неоднозначно), сколько крестьянских верований, фольклора. Выступая как самостоятельный мыслитель, автор вносит в решение образов и собственное понимание, отражающее его историософские идеи. Образы Николы-Чудотворца и Егория Храброго подсвечивают судьбы избранных героев писателя, влияют на структуру персонажей и их взаимоотношения. Итак, в работе стоит учитывать три момента: каноническую трактовку образов святых, их интерпретацию в народной культуре и, наконец, варианты художественного прочтения мастером. Каждая концепция подразумевает предшествующую, но и отталкивается от нее.

Одно из первых обращений к символике Егория Храброго и Софии встречается в повести «Последний срок» (1970), где образ главной героини - старухи Анны выписан с однозначной ориентацией на духовное начало. Приоритет духовного роднит героинь В. Распутина изначально: Анну, Настену, Дарью. На некое внутреннее единство женских образов указывают в том числе имена: Мария, Анна, Анастасия сочетаются в философии имени П. Флоренского с Софией Премудростью, их отличает погружение в область нравственных переживаний, возвышенность сознания См.: Флоренский П. Имена. - М., 1998. - С. 663.. Сюжет повести строится как ожидание героиней смерти, структурное основание образа находим в древней иконографии Софии. В контексте заявленной темы особую актуальность обретают отношения Анны и ее детей, возвращающихся из города. Автор подчеркивает их внутреннюю чуждость матери, деревенскому миру в целом. Значение имен-образов дочерей старухи имеет общую доминанту - варварство. Варвара, не достойная стать невестой Христа, есть упрямая варварка, а суть Людмилы - грубость, «искание театрального геройства» Флоренский П. Имена. - С. 598-657.. И долгожданная Татьяна (Танчора), не вернувшаяся из Киева, города Софии, кажется старухе захваченной немцами. В духовном стихе о Егории Храбром сестры святого (их тоже трое) попадают в полон к «царище Демьянище». Мотив пленения / изнасилования маркирует и судьбу Людмилы - около деревни скрываются сбежавшие лагерники, один из них «страшный человек в зимней шапке», «невысокий, коренастый, с черным, небритым лицом, скрадывающим годы, бесцветные глаза горят белым, сумасшедшим огнем» (110) пытается напасть на девушку, но рядом оказывается брат Михаил. Черты беглеца угадываются в образах дезертира Гуськова («Живи и помни», 1974), «пожогщиков» с острова Матера, старика / бомжа из итоговой повести «Дочь Ивана, мать Ивана» (2003).

В тексте родные разделены и пространственно. Так, в горницу к умирающей стараются заходить все реже, детей откровенно пугает тайна смерти: «Они стояли вокруг матери, со страхом смотрели, не зная, что думать, на что надеяться, и этот страх совсем не походил на все прежние страхи…, потому, что он был всего страшнее и шел от смерти» Распутин В.Г. Собр. соч.: в 4 т. ---- Т. 2. - Иркутск, 2007. - С. 33. Далее ссылки на это издание приводятся в тексте статьи с указанием страницы в скобках.. Приехавшие и ощущают себя «чужими», они готовы исполнить ритуал прощания (отсюда театральность поз, жестов, связанность с культурой цирка), но не постигнуть как таинство. Сама Анна уподоблена птице - эмблеме Софии («крыльцы у ней торчали так, что казалось, вот-вот взмахнет ими и полетит» [120]) и свече - древнехристианскому символу души: «Она походила на свечку, которую вынесли на солнце, где она никому не нужна» (193). Отсутствие взаимопонимания делает разрыв между Анной и ее родными особенно трагичным. Свеча не нужна, но в страхе и неизвестности заходится сердце Михаила: «Вроде загораживала нас (мать. - Н.К.), можно было не бояться. А теперь живи и думай» (32). Свет, словно идущий от умирающей (иконографический эффект ассиста), уже невыносим для ее детей: «Они загораживались от света ладошками и щурили глаза. Старухе показалось, что они прячутся, потому что не хотят сказать ей правду, и она не поверила им» (159).

Оказываясь отринутой, непонятой близкими, Анна находит отклик собственным чувствам в природе, она все чаще «думала о солнце, земле, траве, о птичках, деревьях, дожде и снеге - обо всем, что живет рядом с человеком, давая ему от себя радость, и готовит его к концу, обещая свою помощь и утешение. И то, что все это останется после нее, успокаивало старуху» (123). Героине открываются голоса деревьев, травы, животных - изначальная полнота мироздания. Гармония, что утрачена в социальном пространстве, сохраняется в естественном бытии. Подчеркнем: христианский культ Богородицы в отечественной традиции наложился на культ языческой богини Мокоши («Mokos» - «прядение» Мифологический словарь. - С. 367.) и Параскевы-Пятницы. Исследователи считают, что и в праоснове образа Егория Храброго как спутника Богородицы лежит женское начало, означенное солярной символикой - «Солнцева дева» См.: Динцес Л.А. Изображение змееборца в русском народном шитье // Советская этнография. - 1948. - № 4. - С. 42-43.. В качестве образа-посредника между солнечной богиней и святым, видимо, выступил Ярила, в характеристике которого трансформировались черты бога Грома - Перуна См.: Иванов В.В., Топоров В.Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору. - М., 1975. - С. 60-75.. Образы Ильи-пророка и Егория Храброго оказываются близки к инвариантной мировой схеме о борьбе Громовержца со Змеем, от Ярилы и Перуна к Победоносцу перешла солярная символика (на щите Георгия изображен солнечный диск). Для нас важно, что образ св. Егория не только имеет женскую праоснову, но и соотносится с образом богини Пряхи. В повести этот ряд отражается в особом отношении Анны к сыну Илье.

В образе Ильи контаминируются черты святых Ильи и Егория: герой приезжает в деревню с Севера, он - шофер, скачет на «железном коне» - машине, с детства отличается порывистостью, бойким нравом. Эпизод, когда Илья в ожидании комиссии «разделся догола и в чем мать родила похаживает за плугом, посвистывает» (182), имеет значение сакральной пахоты: «Во многих культурах половой акт часто уподобляется полевым работам» Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость - СПб., 1998. - С. 24.. В древней традиции возделывание поля символизирует брак крестьянина с Землей-Невестой. В романе С. Залыгина «Комиссия» аналогичная сцена характеризует деда Егория, родственника главного героя - Николая Устинова как находящихся под покровительством Егория Храброго и Николы-Чудотворца. Значимо, что в повести В. Распутина только Илья относится к благословлению матери (как Софии), полученному перед уходом на битву с «погаными», всерьез: «Она перекрестила его, и он принял ее благословление, не отказал, она хорошо помнит, что он не просто вытерпел его, жалея мать, а принял, согласился, это было у него в глазах, которые дрогнули и на миг засветились надеждой» (182). Интересно, что так же трепетно к благословению и совместным с матерью молитвам относится другой Илья - Обломов. Для него тесная душевная связь с матерью даже после её кончины остаётся камертоном внутренней чистоты, символом укоренённости в мире Обломовки См.: Shevchugova E.I. The Image of the Mother in the Novel Trilogy by I.A. Goncharov: Typology and Functions // Journal of Siberian Federal University. Humanities & Social Sciences. - 2013. - № 4(6). - P. 616-621.. Битва с врагами, как и пахота, обставляется фаллической символикой - копьями, ружьями, мечами, пушками, когда мужская сила расходуется «не по прямому назначению» Ранкур-Лаферьер Д. К постановке проблемы семиотики пениса // Дискурсы телесности и эротизма в литературе и культуре. Эпоха модернизма: сб. ст. - М., 2008. - С. 89.. В войну за плуг встают бабы, Люсе достается конь сказочного обличья: «…с серебряной гривой и серебряной звездой во лбу» (101), однако старый, слабосильный для пахоты. Он падет прямо в поле, но Анна выходит, спасет «дизентира», словно в ожидании «змееборца».

Война заканчивается ранее, чем Илья достигает фронта, однако в родную деревню он не возвращается. Последующая жизнь сына напоминает Анне участь непрощенного Ионы, замурованного во чреве кита: «…ее Илью, как малую рыбешку, заглотила рыбина побольше да порасторопней и теперь они живут в одном теле» (40). Судьба Ионы - участь современного человека, который, возроптав на Создателя, наказан отлучением от единого смысла бытия. Отказ от земли (как невесты), хранителем которой герой призван быть, превращает его путь в серию неудач, трюков: от нелепого брака (по слухам Илья от жены «терпит немало») до потери собственного лица, образа: «Рядом с голой головой его лицо казалось неправдашним, нарисованным, будто свое Илья продал или проиграл в карты чужому человеку» (39).

Изменение облика персонажа, исчезновение молодецких кудрей («голая голова») в народной культуре символизируют утрату мужской силы и последующее бесплодие / пленение земли-невесты. Мотив «запродажи души», оборотничества разворачивается в повести «Живи и помни». Возвращаясь в деревню хоронить мать, Илья старается избегать встреч с ней, словно опасается разоблачения, часто смеется (шут), поселяется в баньке (нечистом пространстве), сюда же мужики уносят, «сняв с божницы лампу». И сам ритуал прощания понимается героем как «концерт», он приглашает умирающую в цирк: «Приезжай, мать. В цирк сходим. Я рядом с цирком живу. Клоуны там. Обхохочешься» (208). Идея единения Руси, воскрешения национальной памяти, столь популярная в культуре 1970-х, реализуется в повести через апелляцию к древнейшим мифоструктурам. Не исполнивший своей миссии Илья вытесняется на периферию повествования, в центре которого - фигура Анны / Софии, символизирующая Русь как крестьянскую державу.

В повести «Живи и помни» контекст основных событий связан с Великой Отечественной войной, вбирает аллюзии на «Повесть временных лет», свидетельство тому уже имя председателя колхоза - Нестор. В культуре традиционализма начальная русская летопись осознается по аналогии с иконой См.: Лепахин В. Летопись как икона всемирной истории (по «Повести временных лет») // Вестник русского христианского движения. - Париж - Нью-Йорк - Москва, 1995. - № 171. - С. 30-42.. Современный текст диалогически развернут в сторону летописи, мифологема пленения женственной Души России инфернальными силами, новой «ордой» - смыслообразующая. В соответствии со средневековым каноном репертуар бесовских козней связан со всевозможными имитациями, герои дьявольской парадигмы (дезертир Андрей и персонажи, подталкивающие его на отречение) обитают в отраженном, «чужом» пространстве. Финальная цель дьявольского соблазна - уничтожение социальных и культурных связей с крестьянским миром как миром христианским, чему служат кражи (Андрей уносит еду, вещи из дома), разжигание вражды между кровными родственниками (от Настены отрекаются родители мужа, деревня в целом). Победа над нечистым-имитатором и заключается в разоблачении его козней, особой духовной прозорливости искушаемого, в роли которого выступает сама Русь, персонифицированная в образе Настены. Если бытие героини выстраивается с учетом житийной традиции, то скитания ее мужа представляют собой вариант «негативной агиографии» См.: Семантика термина: Смирнов И.П. О древнерусской культуре, русской национальной специфике и логике истории. - Wien, 1991. - С. 153. . К концу повествования Андрей превращается из лица, неверно распорядившегося обстоятельствами, в которых мог оказаться и богатырь-святой, в персонаж, преследующий доброту и святость. Жертвы героя-оборотня сопоставимы тогда с мучениками за веру, уходящими в Град Небесный - такова посмертная судьба Настены.

В свете «георгиевского комплекса» особое значение приобретают имя отца Андрея - Федор (Михеич), его занятие - коневод. В Большом стихе названы имена родителей Егория - Феодор, видимо, Феодор Стратилат, и София Премудрая. Образы Егория Храброго и Стратилата часто совмещаются, совпадая функционально и атрибутивно См.: Маркова Е.И. Творчество Николая Клюева в контексте севернорусского искусства. - С. 234.. Элементы иконописного образа Софии Премудрости Божией намечены в образе Настены. Героиня - и реальная девушка, и «сирота казанская» - Богородица, не узнанная праведница, явленная нищенкой. Андрей обращается к жене: «Богородица ты моя» Распутин В.Г. Собр. соч.: в 4 т. ---- Т. 3. - С. 101. Далее ссылки на это издание приводятся в тексте статьи с указанием страницы в скобках. . Настена наделена «красным от зимнего загара, круглым лицом» (54), что «разгорелось и пылало чистой малиновой краснотой» - «софийный» признак, судьбой избранницы: «Настене казалось, что она замечена, выделена из людей - иначе на нее не пало бы сразу столько всего. Для этого надо быть на виду» (114). В «вещем» сне, который видят одновременно героиня и ее муж, Настю окружают сакральные деревья - березы: «…а от березок - там недалеко березки стояли - идет ко мне девчонка» (109). После дезертирства Андрея Настена с отцом пилят сосну, дерево поддается с трудом. Сосны в народной традиции символизируют Природу-Храм-Богородицу, приносят себя «Богородице в дар» (Н. Клюев). Из «телес» сосны в «Песни о Великой Матери» Клюева крестьяне возводят церковь; в «Погорельщине» представляются горожанам не иначе как «сосновые херувимы». Обреченность сосны, что должна пойти на дрова, равносильна самоуничижению Руси как единой Церкви, тема получит свое продолжение в повести «Пожар» (1985).

Если Феодор / Егорий выступает в роли одного из спутников Настены / Богородицы, то образ Николы-Чудотворца проецируется на судьбу мужа героини. Убитого на войне друга Андрея зовут Николай, он как названный брат символизирует духовное начало, погибшее в Андрее. Незадолго до гибели солдат предрекает приятелю странную встречу: «…после смерти и мы свидимся» (220). В контексте «георгиевского комплекса» речь идет о грядущем воскресении Победоносца и схватке с «демонищем». Именно брак знаменует в повести момент пленения Насти - перемещение в деревню Разбойниково / Атамановка, смену судьбы / имени. Связь между разбойничьим промыслом, самозванством и дьявольским соблазном в древнерусской словесности непосредственна. Разбойник ведет «вывернутый» образ жизни: работает ночью, когда все спят, сама работа - антиработа, грех, имитация См.: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. «Изгой» и «изгойничество» как социально-психологическая позиция в русской культуре преимущественно допетровского периода // Типология культуры. Взаимное воздействие культур. Труды по знаковым системам. - XV. - Тарту, 1982. - Вып. 576. - С. 116-117.. Такой «изнаночный» человек-шут чаще всего и обращается к нечистой силе. Разбойничье - аналогично полному забвению духовного, животному существованию.

Тема падения, греха означена в повести мотивом гибельной, «дурной воды»: «Настена кинулась в замужество, как в воду, - без лишних раздумий» (14), после дезертирства Андрея «все покатилось как под горку, и под горку крутую» (230). В фольклорном варианте сюжета «порча», пленение девицы отмечено нарушением запрета - она пьет из реки и «вдруг небольшая змейка вместе с водой попала в рот царевне, она ее проглотила» Северные сказки: сборник Н.Е. Ончукова // Записки Имп. Русского географического общества. - СПб., 1908. - Т. 34. - С. 372.. В момент первой встречи в бане с мужем / оборотнем Настена, «не умея правильно класть крест, как попало перекрестилась» (23), оставшись без защиты. После близости с Андреем ей кажется, «что она сразу же вся там покрывается противной звериной шерстью и что при желании она может по-звериному же и завыть» (98). История превращения девы корреспондирует с судьбой сестер Егория Храброго, покорившихся демонической воле. Тела полонянок покрываются шерстью, «яко еловая кора», только после крещения им возвращен прежний образ.

Отступничество Андрея, утрата им человеческих черт, слова превращают героя в оборотня: «…будто не я живу, а кто-то чужой в мою шкуру влез и мной помыкает» (59). Все основные деяния Николы-Чудотворца в судьбе дезертира даны в соответствии с «принципом обратности». Он отрекается от земли и родных, от отца как Бога, вовлекает в свой грех Настену, убивает домашних животных, из «повелителя волков» буквально превращается в зверя, волка (волк «научил Гуськова выть» [69]), изображается исключительно под покровом темноты, в отблесках лунного света, заменившего солярную символику святого. В облике Андрея выделены черты кочевника, варвара: «широкое, по-азиатски приплюснутое курносое лицо, заросшее черной клочковатой бородой», нечистой силы, на что указывает особая кривизна стана - «корявая, слегка вывернутая вправо фигура» (47). Автор подчеркивает фатальное одиночество Руси-Настены, лишенной дома, окруженной гонителями, волками, когда «заставы» предстают единственной реальностью. Отсюда и спасение / вознесение героини вынесено за грань текста, намечено образом легендарного града Китежа, означенного звоном колоколов и особым светом, который мерещится Настене сквозь толщу воды в момент гибели. Подлинная святая Русь связывается художником с иным пространством и временем, удаляется за пелену, в пределах истории остается подменная страна - оборотень, блудница.

В повести «Прощание с Матерой» (1976) образ чудесного острова воплощает св. Русь - Софию, подсвечен легендами о Беловодье, граде Китеже, имеющими широкое хождение в среде староверов См.: Чистов К.В. Легенда о Беловодье // Труды Карельского филиала АН СССР. - Петрозаводск, 1967. - Т. 35. - С. 116-182.. Мифология, эстетика старообрядчества оказали серьезное влияние на зрелое творчество В. Распутина, традиционалистов в целом. С представлением о Руси / Софии согласуются семантика названия острова (Матера - мать), история его освоения («триста с лишним лет назад» Распутин В.Г. Собр. соч.: в 4 т. ---- Т. 4. - С. 8. Далее ссылки на это издание приводятся в тексте статьи с указанием страницы в скобках. - время освоения Сибири первыми старообрядцами), символическая связь с кораблем и Голгофой одновременно (образ «царского лиственя»). Остров - «самой судьбой назначенная земля» - Божий дар: «…хватало в ней и раздолья, и богатств, и красоты, и дикости, и всякой твари по паре» (43). Церковь здесь строит купец по Божьему указанию, что вызывает ассоциацию со строительством первого Храма на Руси - Киевской Софии. Матера и реальная земля, и олицетворение мистического Града - Небесного Иерусалима (София часто представляется в виде города, Небесного Иерусалима), воплощение последней иконы, уцелевшей в оскверненных пределах.

Для русского средневековья Иерусалим - «многоплановый сакральный образ, на котором сходятся основные идеи православного сознания» Баталов А.Л., Лидов А.М. Введение // Иерусалим в русской культуре. - М., 1994. - С. 3.. Остров буквально возносится к небу, Ангара сливается с небесной голубизной: «Там, где течение было чистым, высокое, яркое небо уходило глубоко под воду, и Ангара, позванивая, как бы летела в воздухе» (73). Представление о севере - земле Христа - характерно для старообрядцев и никониан. Материнцы почти всегда изображаются «с суровыми и скорбными лицами», подобно святым на древних образах. В фигурах, облике сокровенных героев угадывается символика креста: Дарья сравнивает себя с деревянным чучелом, стоящим крестом; Богодул воспринимается «пожогщиками» по аналогии с «царским лиственем». Согласное пение крестьян на сенокосе - богомолье сливается с молитвой, которую творят не люди, но души: «…будто души их пели, соединившись вместе, - так свято и изначально верили они бесхитростным выпеваемым словом и так истово и едино возносили голоса..., когда чудится исподволь, что ты бесшумно и плавно скользишь над землей, едва пошевеливая крыльями и правя открывшимся тебе благословенным путем» (120). В эти минуты «соборного» пения-молитвы человек открывает для себя красоту божьего мира, что «останется в душе незакатным светом и радостью», словно благословение «духа святого» (121).

Матера - символ «соборного человечества», «собравшихся земляков», представших единой личностью («в одну шкуру»). Мотивы звона, сияния, песни, креста, вознесения транспонируют Матеру в вечность, указывая на ее «софийную» сущность. Остров поглощен солнцем («и не понять, в солнце остров или уже нет солнца» [46]); пронизан звоном («под звонким, ярким солнцем с раннего утра все кругом звенело и сияло, всякая малость выступила на вид, раскинулась не таясь» [65]); традиционные крестьянские работы описаны по аналогии с церковной мистерией: сенокос - богомолье, запах от скошенной травы - благовоние. Возвращаясь на остров из профанного далека, люди мгновенно преображаются («и молодели на глазах друг у друга не молодые уже бабы» [101]). Вещи, предметы, заполняющие пространство Матеры, «не подвержены порче, гниению и уничтожению - они не невещественны, а вечно вещественны» Лотман Ю.М. О понятии географического пространства в средневековых текстах // Труды по знаковым системам. [Т.] II. - Тарту, 1965. - Вып. 181. - С. 211.. «В Матере были постройки, которые простояли двести и больше лет и не потеряли вида и духа» (58); «чай живой» (по аналогии с «живой водой» Софии); с одухотворенными вещами можно разговаривать; останки предков не разлагаются, но сохраняют благость и целостность, подобно мощам святых (Дарья: «Откопали сбоку мамкин гроб, а он даже капельки не почернел, будто вчерась клали» [37]). Время над сакральным островом не властно, жизнь в деревне течет по единожды заведенному порядку, в гармонии с Богом, по завету предков.

Параллель Матера - Русь - Церковь проясняет семантику образов вечно рыдающих деда Егора и маленького Коляни, как находящихся под покровительством святых Николы-Чудотворца и Егория Храброго. Образ Богородицы подсвечивает и фигуру «блажной» Настасьи - жены деда Егора, на что указывает не только имя, но и особая связь с прядением. Из всех оставленных на Матере вещей Настасья в момент переезда выбирает самовар и прялку. Образ Пряхи, в руках которой находится нить судьбы См.: Дементьев В. Олонецкий ведун // Исповедь земли: Слово о российской поэзии. - М., 1980. - С. 69., смыслообразующий в «Прощании», с ним связаны художественные характеристики Дарьи и жены ее сына - Сони (!) как несостоявшейся, подменной мастерицы. Образы Пряхи (богини Мокошь), Параскевы-Пятницы и самой Богородицы, прядущей, как указано в апокрифах, пурпур, что «возвещает “прядение” тела младенца из крови матери» Апокрифы древних христиан. Исслед., тексты, коммент. / Ред. А.Ф. Окунев и др.; авт. пер., исслед. статей, примеч. и коммент. И.С. Свенцицкая, М.К. Трофимова. ? М., 1989. - С. 110., корреспондируют в тексте. Настасья постоянно напоминает старухам: у нее тоже дети были, свою миссию она исполнила, но рок - змей (война, прогресс) уничтожил Русь как единую Церковь, обрек крестьян на вечное скитальчество, «утопление». Заметим, что и Настена, спасаясь от преследователей, проваливается в могилу для утопленника. С обреченностью Руси / Церкви связаны и «чудные» истории юродивой о плачах деда Егора, о том, что он «кровью изошел».

Настасья, как и подобает блаженной («Как святая сделалась. В чем душа держится» [215]), прозревает состояние души Егория, его ужас в предчувствии надвигающегося варварства. Пока Егорий с Матерой-Богородицей, он деятелен, подвижен, гудит «басом, как главный, основной голос», но в пору отъезда герой начал «привыкать к одиночеству, стал чураться людей» (64). В городской квартире-гробу он уподобляется своему небесному патрону: «…прозрачный сделался, белый, весь потончел» (209) и первым уходит в Град Небесный. Тема нового язычества, которым завершается богоборческий проект Просвещения (революции, войны) «Просвещенный» ХVIII век оказался для Руси «не легче времен татар и Смуты». См.: Распутин В. В поисках берега: Повесть, очерки, статьи, выступления, эссе. - Иркутск, 2007. - С. 392. , символически воплощена в мотиве опустошения икон. В поэме «Погорельщина» Н. Клюева герои просят Чудотворца: «Вороти Егорья на икону - Избяного рая оборону» Клюев Н. Сочинения: в 2 т. - Мюнхен, 1969. - Т. 2. - С. 334.. В рассказе «Старица Прошкина» Б. Можаева Богородица не в силах наблюдать бытие истовой революционерки: «… на толстой доске сохранилась по краям кое-где позолота, местами проступали крупные складки темно-синего женского покрывала. Но лика не было. Божья матерь не вынесла жития старицы Прошкиной» Можаев Б. Избр. произведения: в 2 т. - М., 1982. - Т. 2. - С. 668-669..

Учитывая связь святых Егория и Николы с земледельческим циклом, становится понятно и пророчество умирающего деда Егора о новой посевной, где вместо зерен - «бонбы» (средневековое понимание битвы как сеяния), а урожай есть Апокалипсис. В романе «Дом» (1973-1978), завершающем тетралогию «Братья и сестры» Ф. Абрамова, «бомбами» названы бутылки с водкой, что рушат семьи, дома, заставляют крестьянина оставить землю. В известном стихотворении Б. Пастернака «Ожившая фреска», ориентированном на иконографический сюжет «Чудо Георгия о змие», бомбы сравниваются с хвостатыми чертями, мечущимися «по темной росписи часовни» Пастернак Б. Избранное: в 2 т. - М., 1985. - Т. 1. - С. 386..

Миссию заступника Богородицы наследует в «Прощании» и маленький Коляня, «не отходящий от бабкиной юбки» (13). Постоянные слезы, «дикий, боязливый» нрав ребенка («немтырь») - сакральные приметы. Если Никола-Чудотворец выступает на Русском Севере исцелителем «заклятой» девицы (Руси), то герой повести никого не в состоянии спасти, напротив, у него отсутствует дар Божьего Слова. В. Распутин подчеркивает мотив обреченности в образе ребенка - святого. Коляня смотрит на мир «с каким-то недетским, горьким и кротким пониманием», за плечами матёринских старух он прозревает смерть: «Ты кто такой, чтоб на меня так глядеть? - удивлялась Дарья. - Че ты там за мною видишь - смерть мою?» (13). В переродившемся, одичавшем мире святые из хранителей Богородицы превращаются в глашатаев смерти, шутов, оборотней (Илья, Андрей Гуськов, «пожогщики»). Образ Коляни соотносится с семантикой «строительной жертвы», призванной «освятить» возведение «хрустального дворца» будущего. В. Распутин, вслед Ф. Достоевскому, А. Платонову, Л. Леонову, ставит вопрос о цене прогресса: слезинка ребенка и грядущий рукотворный «рай на земле» вновь оказываются на чаше весов современности. Любопытна аналогия образов сироты Настены («Живи и помни»), блаженной Настасьи и девочки Насти, во имя счастья которой и роют котлован под строительство «вечного дома» в повести Платонова. Смерть героинь обессмысливает все усилия «новых людей», итогом воплощения умозрительных проектов в живой жизни становятся гибель, сумасшествие, метафизическая бездомность, противная самой природе человека.

Перед затоплением змеи, оборотни («пожогщики») буквально захватывают Матеру, реализуется архетипический мотив пленения Руси-Софии варварами. Черты хтонических существ (змей, воронов), нечистых зверей (медведь, волк) угадываются в обликах «орды»: председатель поссовета Воронцов (ворон), глава пожогщиков - «товарищ Жук», его подручный - «здоровенный, как медведь, мужик» (21). Само поведение «пожогщиков» воспринимается как нечеловеческое, они не говорят, но «бранятся», лазят по деревьям: молодой парень залез на березу, «на него, как на зверя, гавкала снизу собачонка» (158). На острове со змеями играют даже дети, только юродивый Богодул (калька с древнегреческого «Богов раб», «Божий посох») оказывается неуязвим для них: змея ткнула старика «и не проткнула, ударилась как о камень» (30). Для того чтобы передать непостижимость ситуации, отменяющей все ценности и ориентиры, писатель обращается к парадоксальным образам - ребенок, играющий со змеей. Совокупность эсхатологических признаков - свидетельство того, что время, история пришли к концу. Однако в «Прощании», как и в повести «Живи и помни», еще остается перспектива Исхода: праведники уходят в горную Софию - Небесный Иерусалим.

Мотив казни «царского лиственя» «пожогщиками», руководимыми «сам-аспид-стансыей», одновременно отсылает к истории мучений Егория Храброго (по сюжету духовных стихов «Егорья во пилы пилят, в топоры рубят») и чуду Лиддской Божьей Матери, о котором пишет Э.Б. Мекш Мекш Э.Б. Образ Великой Матери (религиозно-мифологические традиции в эпическом творчестве Николая Клюева). - Даугавпилс, 1995. - С. 93-94.. В повести В. Распутина листвень последовательно ассоциируется с образами Мирового древа, домового и креста. У славян существовал обычай устанавливать на месте постройки нового дома / храма древо с иконой Божьей Матери, от этого места начинали класть печь, за которой обитал домовой. «Царский листвень» в самом центре Матеры / Церкви, не поддающийся ни огню, ни топору, ассоциируется со столпом в храме Лидды, где расположен нерукотворный образ. Каменотесы, получившие приказ Императора Юлиана Отступника уничтожить лик Богородицы, оказались бессильны - образ не исчез, а лишь углубился внутрь столба. Обращением к этому сюжету заканчивает «Погорельщину» Н. Клюев, для которого Лидда - город св. Георгия, где он и похоронен - аналог мистического Китежа См.: Маркова Е.И. Творчество Николая Клюева в контексте севернорусского искусства. - С. 234.. Идеологические и художественные переклички с поэмой в тексте «Прощания» очевидны.

«Георгиевский комплекс» организует и «внутренний сюжет» (С. Бочаров) повести «Пожар», корреспондирующей с текстом «Прощания». Главный герой произведения - Иван Петрович Егоров выписан с подчеркнутой ориентацией на легендарный образ Егория Храброго. Его профессия (шофер), имя указывают на охранительную миссию по отношению к родовой земле: «Он и фамилию носил ту же, что была частью деревни и выносом из нее, - Егоров. Егоров из Егоровки. Вернее, Егоров в Егоровке» Распутин В.Г. Повести. Рассказы: в 2 т. - М., 2003. - С. 304.. Для определенной архаической стадии в развитии общества важно понимание, что человек «не более чем особая ипостась или инобытие места, характеризующиеся, условно говоря, “активностью”, а место - особая ипостась, состояние человека, разыгрывающего на новом уровне идею места сего и являющегося как некий дух места, как его персонификация» Топоров В.Н. Петербургский текст русской литературы. Избранные труды. - СПб., 2003. - С. 488-489.. Мифологический персонаж и место носят тогда одно и то же общее имя. «Народ-личность» в процессе самопознания «ставит перед собой вопрос, где он находится, потому что у него есть интуиции относительно уз, связывающих его с местом, со своей землей, матерью сырой землей, с родиной» Там же. - С. 489.. Егоров - олицетворение духа затонувшей Егоровки, он «гений местности» без места, что предопределяет его трагическую участь. В соответствии с судьбой небесного покровителя герой и призван остановить нашествие «чужих» - архаровцев. Однако подвиг святого в «перевернутом» мире неосуществим, душа Ивана Петровича объята смятением, пламенем («перед глазами все смешалось - пожар изнутри и пожар настоящий, те и другие огни наплывали и кипели одновременно» [334]), в ней царит пустота («пронизывающим пустодольем обносило все тело» [320]), как и в пространстве окрест. Граница между микро- и макромиром, добром и злом оказывается призрачной.

Банальный сюжет пожара на поселковом складе разворачивается в тексте по аналогии с мотивами Апокалипсиса и старообрядческих гарей. От сцены к сцене усиливается ощущение гибельности происходящего, «движущегося огня» - мистической, карающей стихии. Огонь захватывает все большее пространство, пламя становится напористее, агрессивнее и соответственно его динамике меняются люди: черты архаровцев - сознательных пособников зла - проступают и в прежних колхозниках («свой» мужик Афоня Бронников «кричал диким ревом» и был похож «на матерого дьявола» [343]). Древними варварами посреди горящего становища видит односельчан Иван Петрович: «А мы еще считаем века, которые миновали от первобытности; века-то миновали, а в душе она совсем рядом» (296). Звуки огня (гул, треск, бешеные выхлопы) совмещаются с людскими криками («все кричали»; кто-то «тревожно звал оголенным и рвущимся голосом» [318]); в сцене кульминации пожара все сливается «в одно высокое ревущее горение» (344), которым управляет «смертоносная, никому не подвластная, могучая сила». Однако люди не испытывают на пожарище ни страха, ни покаяния, напротив, какую-то странную веселость («веселей и отрывистей раздавались голоса из цепочки» [317]), подобную той, что переживает Настена после встреч с мужем-оборотнем. Трагедия (пожар) оборачивается фарсом, люди ведут себя, как марионетки, «будто в заведенной игре». Архаровцы, узнаваемые Иваном Петровичем «по коротким и дерганым движениям» - эмблеме шутов, играют на пожарище в мяч, перебрасывая ворованное через забор, «выделывают такие коленца, какие не снились и циркачу» (323), они и не пытаются спасать хлеб, но организованно и скоро выносят ящики с водкой - «бонбы» (на языке деда Егора), что служит развитием мотива апокалипсиса.

В соответствии с логикой пожара меняется облик земли, новый поселок Сосновка суть Егоровка наоборот, перекресток, балаган. Отсутствие здесь зелени, воды (водовозка с опущенным шлангом, «в шланговой кишке зафыркало вхолостую, зашипело и смолкло» [308]) и воздуха («Все труднее становилось дышать, это было уже не дыхание и не воздух, которым дышат, а быстрое и беспорядочное хватание выгоревшей пустоты» [318]) - приметы энтропии. Преступные действия (кражи, убийства) в «изнаночном» пространстве легко удаются, праведники же выглядят нелепыми, «чужими» (Егоров, дядя Миша Хампо как «дух егорьевский»). Все основные события происходят ночью, в зареве пожара, над которым восходит «огромная» луна - знак антимира в поэтике В. Распутина. Воздух, вода и свет заменяются в описании Сосновки на прямо противоположные: адский огонь, «едкий дым», темноту. Сосновка как поселок-оборотень искажает сакральное предназначение, ясное из названия. Деревня Сосновка - воплощение патриархального лада в «Привычном деле» (1966) В. Белова. С образом погубленной, пущенной на дрова сосны-столпа-храма в «Живи и помни» связывается судьба Настены. Название поселения отсылает и к истории старообрядчества. Выговская пустынь основана у слияния рек Сосновка и Выг, она осознается подлинным Эдемом См.: Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. - М., 1977. - С. 184..

Мотив пленения Руси / Софии получает в тексте «экзистенциальное» разрешение, прочитывается как внутренняя борьба героя с самим собой: «Страшное разорение чувствовал в себе Иван Петрович - будто прошла в нем иноземная рать и все вытоптала и выгадила, оставив едкий дым, оплавленные черепки и бесформенные острые куски от того, что было как-никак устоявшейся жизнью» (320). Невозможность нести собственную душу, уставшую от жизненных разочарований, сближает героя с образами Ильи («Последний срок) и деда Егора с острова Матера: «…а ведь давно ли мужик как мужик был - одна шкура от мужика осталась» (296), его и называют «правдоискатель плюшевый». Сострадая герою, писатель уже и «остраняет» образ, подчеркивая слабину голоса, неуверенность решений и поступков. Иван Петрович постоянно находится в состоянии обиды, раздражения, подозрительности, что связано с переоценкой художником и собственной миссии, когда высказанные пророчества утрачивают действенность. Внутренний пожар, разметавший на осколки человеческую душу, и приводит, по В. Распутину, к пожару внешнему - гибели устроенного, разумного мира, превращенного в плацдарм для эксперимента. В пламени все труднее различить «своих» и «чужих», настоящими архаровцами выступают раскрепощенные человеческие страсти и обычные слабости.

Как и в предшествующих текстах, альтернативу наступающему варварству составляют женские персонажи, отмеченные символикой софийности, однако в «Пожаре» эта параллель воплощена с публицистической откровенностью, излишне прямолинейна. Образ жены Ивана Петровича, Алены, - манифестация идеи праведничества: от имени, одного из самых значимых в русской народной поэзии, до внутренних характеристик, особой связанности со Словом: «…словно это не она говорит, а через нее говорит единая женщина, матерь всех мирских женщин» (330) - Богородица. В эту же парадигму укладываются профессия героини (библиотекарь - указание на особую Премудрость), забота о семье, доме / храме: она «и под бомбежкой не забыла бы обиходить дом» (345). Окружают героиню «софийные» стихии и атрибуты: воздух, вода («обычно таких, кто всю жизнь изо дня в день выстилается и выплескивается, не ценят, принимая как должное, как воздух и воду» [332]), ей присуща традиционная для Софии «крылатость»: «… она не передвигалась, а взмывала и летала» (331).

В соответствии со стилем повести В. Распутин напрямую ассоциирует образ Алены с Троицей: «В этой маленькой расторопной фигуре, как во всеединой троице, сошлось все, чем может быть женщина» (332). София, считает П. Флоренский, причастна жизни Триипостасного Божества, приобщается божественной любви и теснее всего связана со второй ипостасью - Словом Божиим. Вне связи с ним «она не имеет бытия и рассыпается в дробность идей о твари; в Нем же - получает творческую силу» Флоренский П. Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах свящ. Павла Флоренского. - М., 1914. - С. 329.. Именно Алене дана таинственная сила, которой недостает мужчинам-защитникам: «…и сколько такого случалось, что кто-то ее руками подымал и подымал непосильные тяжели». Героиня «засохла бы на корню, если бы не над кем было ей хлопотать и кружить» (332), но в современном мире этот дар оказывается не востребованным, подобно тому, как ненужными человеку ХХ в. стали «свеча-Анна» и солнечная Матера. Место Богородицы / Софии в «шутовском» пространстве занимает архаровец, «которого звали почему-то бабьим именем Соня и с которым Иван Петрович уже схватывался» (310).

Имя (Соня - София), указывающее на гомосексуальность (мужчина с «бабьим именем»), а также утрата лица позволяют рассматривать образ архаровца как пародию на «нового человека», буквально «изнасилованного» властью. Коммунизм органично прочитывается как мужское, гомосексуальное братство, которое и пародируется автором в переложении на современную ситуацию (братство вырождается в шайку). В ряде сатирических текстов (от

М. Зощенко до В. Войновича) рисуются образы советских вождей, переодетых в женское платье, лишенных мужских признаков (кастрированных) См.: Ранкур-Лаферьер Д. Русская литература и психоанализ. - М., 2004. - С. 210-227.. В текстах позднего В. Распутина новые хозяева земли русской оказываются «каинитами», содомитами (сказания о граде Китеже «стоят в тесной связи с библейским сказанием о гибели Содома и Гоморры» Изборник Киевский (Т.Д. Флоринскому посвящают друзья и ученики). - Киев, 1904. - С. 75.). Они «бессильны», не способны ни возделывать землю, ни оберегать ее. Смерть Сони в схватке с немым юродом дядей Мишей Хампо - указание как на обреченность идеи прогрессистов, так и на глубинное родство образов. И защитники истины лишены надежной опоры в бытии. Святые Егорий и Николай сражались с врагами, язычниками, но в современном мире «свои» и «чужие» почти неразличимы, былые богатыри, праведники умирают или уезжают (мотив опустошения иконы). Мир приближается к «нулевому утесу». Повесть заканчивается картиной обезображенной, разоренной земли: «…тихая, печальная и притаенная, будто и она страдала от ночного несчастья, лежала в рыхлом снегу земля» (346), оплакиваемой Аленой как Богородицей: «Алена горько-горько зарыдала и упала на кровать» (345).

Мотив плача в творчестве В. Распутина изначально включен в структуру «георгиевского комплекса»: рыданиями Марии заканчивается повесть «Деньги для Марии» (1967), старуха Анна в «Последнем сроке» учит Варвару ритуальным причитаниям, в этой же парадигме постоянные слезы деда Егория и маленького Коляни с острова Матера. Герои оплакивают крестьянскую Русь, жизнь в которой не была легкой, но была понятной, гармоничной, пригодной для следующих поколений. В современном мире, подпавшем под власть пришельцев («пожогщики», архаровцы), бытие «из целого числа превращалась в дробь с числителем и знаменателем, где непросто разобраться, что над чертой и что под чертой» (306). Для русской традиционной культуры, структура которой дуалистична См.: Успенский Б.А. Избр. труды: в 2 т. - М., 1994. - Т. 1. - Семиотика истории. Семиотика культуры. - С. 254-298., неразграничение добра и зла означает катастрофу. Причитания, плачи становятся единственным звеном между прошлым и будущим, заменяют перспективу подвига. Молитвы, обращенные к опустевшим иконам, утрачивают действенность. Небо в зрелом творчестве писателя связывается не с высью, но с водой как женской стихией: в «Пожаре» измученную землю укрывает снег (мотив невесты), отчаявшийся герой (как св. Егорий) покидает поселок: «…и вот зайдет он сейчас за перелесок и скроется навсегда» (347).

Новый этап в разрешении образов Егория Храброго и Николая Чудотворца находим в итоговой повести «Дочь Ивана, мать Ивана». Автор обращается к принципиально новым образам - девам-богатыркам и мужчинам-трикстерам, пришедшим на смену ритуализированным персонажам. Героиня повести - Тамара Ивановна - не жертва бесчеловечных обстоятельств, подобно дочери Светке или Настене, но субъект истории, нашедшая силы для не соучастия в насквозь фальшивой социальной системе: «Она героиня» - признают окружающие Распутин В.Г. Собр. соч.: в 4 т. ---- Т. 1. - С. 261. Далее ссылки на это издание приводятся в тексте статьи с указанием страницы в скобках.. Автор демонстрирует губительную безысходность ситуации, способной сломить и богатыря, но преображенную в опыт обновления беззащитной женщиной. Однако цена открывшейся перспективы в обреченности - убийство, представленное автором в духе ветхозаветной поэтики (на которую ориентируются и учителя старообрядчества), как закон талиона. Мир-оборотень ждет наказание, Тамара Ивановна - его орудие. Вселенная, не внемлющая пророческому зову, расколота выстрелом - реализация традиционного для поэтики В. Распутина мотива нашествия, пожара, огненной реки, потопа. Для художника и его героини роковое решение как трагично, так и неизбежно, что снимает с действующего лица часть ответственности.