Эллинизм в историческом воображении русских модернистов

Выражения "александрийский период" и "александрийская культура" укоренились в русском модернизме благодаря влиянию Ницше, сделавшему "александрийскую культуру" объектом критики в "Рождении трагедии" (1872). Опираясь на шопенгауэрианское представление об иллюзии, призванной сделать жизнь переносимой, Ницше выделяет три типа культуры, основанных на господстве одного из трех видов иллюзий: сократическую, художественную и трагическую Silk M. S., Stern J. P. Nietzsche on Tragedy. Cambridge, 1984. P. 81.. На историческом уровне им соответствует александрийская, эллинская и буддийская культура. Александрийская культура лишь отчасти хронологически совпадает с эллинистическим периодом, начинаясь с Сократа и продолжаясь в современности: "Весь современный нам мир бьётся в сетях александрийской культуры и признаёт за идеал вооружённого высшими силами познания, работающего на службе у науки теоретического человека, первообразом и родоначальником которого является Сократ" Ницше Ф. Рождение трагедии. С. 106. . Тем не менее, она определенным образом соотносится с представлениями об эллинизме, восходящими к Дройзену: хотя в "Рождении трагедии" термин "эллинизм" не используется, он встречается в других работах и черновиках Ницше, иногда в одном ряду с "александрийством" См. Porter J. Nietzsche's Radical Philology. 2014. P. 47.; Ницше Ф. Черновики и наброски 1869-1873. М., 2007. С. 76.; Ницше Ф. Гомеровское состязание. М., 2012. С. 299..

Александрийскую культуру, по мысли Ницше, характеризуют рационализм и оптимистическая уверенность в возможностях познания и необходимости познавать, унаследованные от Сократа. Соответственно, главным продуктом такой культуры оказывается наука, упоминая которую, Ницше, очевидно, имеет в виду как современные научные достижения, так и представления о том, что Александрия прославилась не столько искусствами и философией, сколько развитием науки Silk M. S., Stern J. P. Nietzsche on Tragedy. Cambridge, 1984. P. 81.. Значительное место в размышлениях Ницше об александрийской культуре занимает и критика дисциплины, к которой принадлежал он сам. "Теоретический человек", которого Ницше описывает как "библиотекаря и корректора", слепнущего "от книжной пыли и опечаток" Ницше Ф. Рождение трагедии. С. 129., объединяет в себе черты александрийского и современного немецкого филолога Marchand S. L. Down from Olympus: Archaeology and Philhellenism in Germany, 1750-1970. Princeton, 1996. P. 126-127. . К 1870-м гг., когда была написана книга Ницше, немецкое антиковедение (и классическая филология как важная его часть) превратилось в финансируемую государством высокоспециализированную науку, GroЯwissenschaft, как позже называл ее Моммзен Ibid. P. 75.. Целью этой науки была реконструкция античности во всех ее проявлениях и исчерпывающее знание о ней. Для того, чтобы всесторонне восстановить античное наследие, нужно было рассматривать все литературные и материальные источники: собирать их, каталогизировать, комментировать и публиковать Baertschi A. M. `Big Science' in Classics in the Nineteenth Century and the Academicization of Antiquity, 2014. P. 239. См. также Rebenich S. Vom Nutzen und Nachteil der GroЯwissenschaft. Altertumswissenschaftliche Unternehmungen an der Berliner Akademie und Universitдt im 19. Jahrhundert. 2009.; Графтон Э. От полигистора к филологу (как преобразилась немецкая наука об античности в 1780-1850-е годы). 2006.. Для Ницше, апеллировавшего к романтической традиции, филологическая среда такого рода (из которой вышел он сам) была образцом "александрийства": ученые бесконечно накапливают факты об античности, что не помогает им приблизиться к "настоящей" ГрецииНицше Ф. Рождение трагедии. С. 137. Со схожим антиисторицистским пафосом Ницше пишет об александрийской культуре в "О пользе и вреде истории для жизни" (1874). Оспаривая положение немцев как потомков и эпигонов античного мира, чья задача заключается в "антикварном" изучении Греции, Ницше отмечает, что именно благодаря своей склонности к универсальной истории немцы уже "воспроизвели в себе дух александрийско-римской культуры", однако теперь им предстоит более значительная задача: "связать себя с миром, лежащим за и вместе с тем над александрийской эпохой, и смело направить свои поиски за идеалами в древнегреческий мир великого, естественного и человеческого". Культура, к которой предлагает обратиться Ницше (по-видимому, имеется в виду архаическая Греция) оказывается "по существу неисторической" и потому более ценной, чем какая-либо другая. Ницше Ф. Несвоевременные размышления II. О пользе и вреде истории для жизни. М., 2013. С. 145. См. также в "Гомер и классическая филология" (1869): "Если мы относимся к древнему миру научно - все равно, стараемся ли мы взглянуть на прошлое глазам историка или же, подобно естествоиспытателю, классифицируем, сравниваем и при необходимости возводим к неким морфологическим законам языковые формы древних произведений, - мы всегда утрачиваем чудесное творческое начало, истинны аромат античной атмосферы…" Ницше Ф. Гомер и классическая филология. М., 2012. С. 151.. На этот образ современной филологии накладывалось представление о мелочности и вторичности занятий александрийских филологов по сравнению с теми текстами, которые они комментировали Ср. Александрийская школа и Александрийский век // Энциклопедический словарь. Т. I. СПб., 1890. С. 375-376..

Кроме того, само представление о классической греческой античности, характерное для современности, было, по мысли Ницше, продуктом александрийской и продолжающей ее римской культуры. Иными словами, александрийцы и римляне, не знакомые с действительно ценной греческой архаикой (и, вероятно, лишенные своей собственной великой культуры), канонизировали прошлое и выдумали тот образ классической Греции, к которому обращаются современные немецкие филологи Porter J. Nietzsche's Radical Philology. P. 40.. Так, в черновиках к неоконченной работе "Мы, филологи" (1874-1875) Ницше пишет:

Наше отношение к классической древности является по сути дела глубинной причиной непродуктивности современной культуры - ведь все это современное понятие о культуре мы унаследовали от эллинизированных римлян. Мы должны провести различие в самой античности: изучая ее единственно продуктивную эпоху, мы одновременно выносим приговор всей александрийско-романской культуре. Но тем самым мы одновременно выносим приговор и всему нашему отношению к античности и нашей филологии! Ницше Ф. Черновики и наброски 1874-1879. М., 2008. С. 129. См. также Ницше Ф. Черновики и наброски 1869-1873. С. 76.

Упоминание римлян в этом и других фрагментах, в которых идет речь об "изобретении" "классической" Греции в александрийский период, указывает на отчетливые антилатинские коннотации, которыми обладала александрийская культура в глазах Ницше. Ницше не просто видит в Риме историческое продолжение Александрии, но утверждает, что современное представление о греческой античности сильно романизировано, а значит, чуждо духу "истинной" Греции. Романские народы становятся для Ницше проводниками александрийства в современной культуре, а связующим звеном между эллинизмом и современностью служит Ренессанс, который Ницше называет "возрождением александрийско-римской древности в пятнадцатом столетии" Ницше Ф. Рождение трагедии. С. 136. Cр. "Письмо о гуманизме" (1947) Хайдеггера: "Так называемый Ренессанс XIV и XV веков в Италии есть "возрождение римской добродетели", renascentia romanitatis". Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. М., 1993. C. 196..

Дройзен, на представления которого об эллинизме в том числе опирался Ницше, не писал об исторической связи эллинизма с Ренессансом и, как кажется, не слишком интересовался Римом. Образом Ренессанса, который возникает в "Рождении трагедии", Ницше обязан взглядам Рихарда Вагнера, представлявшего Возрождение, как и все итальянское, поверхностным, исключительно подражательным и губительным для германской культуры Возникшую в эпоху Возрождения итальянскую оперу Ницше также связывает с александрийской культурой. Ницше Ф. Рождение трагедии. С. 112.. Для Ницше это означало в том числе и то, что ренессансные итальянцы возрождали "не ту" античность - эллинистическую, а не архаическую. Как указывает Мартин Руэл, в период работы над "Рождением трагедии" более раннее представление Ницше о Ренессансе, заимствованное у Вагнера, уже вступило в конфликт с тем положительным образом Ренессанса, который сформировался у Ницше под влиянием Якоба Буркхардта Ruehl M. A. The Italian Renaissance in the German Historical Imagination, 1860-1930. Cambridge, 2015. P. 74-77.. Через несколько лет Ницше полностью отказался от первого в пользу второго. Тем не менее, связь между эллинизмом и Возрождением, отмеченная в книге Ницше, сохранилась для тех, кто читал ее на рубеже XIX-XX вв.

В статье "О веселом ремесле и умном веселии" (1907) Вяч. Иванов не только напрямую цитирует Ницше, упоминая "теоретического человека", но и, следуя за ним, перечисляет те же точки соприкосновения между александрийской эпохой и современностью:

Казалось, с конца XIX столетия, что на вершинах европейской культуры наступил как бы новый "александрийский период" истории, - что опять повторился тот период, когда впервые в человечестве возник тип "теоретического человека"; когда обособленные отрасли творчества религиозного, научного и художественного окончательно и различно определили свои частные задачи; когда так много накопилось ценностей и сокровищ в прошлом, что поколения поставили своею ближайшею задачей - их собирание, сохранение и, наконец, подражательное, повторное воспроизведение в изысканной и утонченной миниатюре; когда люди узнали, что такое ученое книгохранилище в полном значении этого слова и что такое Музей; когда то, что мы зовем общим образованием, окрасилось оттенком исторической перспективности (которую так возлюбил XIX век под именем "исторического смысла", historischer Sinn); когда расцвели искусство любителей и таинства "сенаклей"; когда внутренняя раз дробленность культуры сочеталась с универсальными горизонтами идейного синкретизма в религии и философии, эстетике и морали Иванов Вяч. О веселом ремесле и умном веселии. Брюссель, 1979. С. 73. .

Воплощением современного александрийства Иванов объявляет Францию и декадентство, а шире, и здесь следуя за Ницше, Ї "латинскую культуру" вообще: "Истинно александрийским благоуханием изысканности и умирания, цветов и склепа дышит на нас искусство, ознаменовавшее ущерб прошлого века, бледнее в других странах, остро и роскошно во Франции, и недаром в Париже вместило оно тончайшие яды времени, под знаменательным и горделивым в устах граждан древней и благородной гражданственности лозунгом "dйcadence"" Там же. . Этому упадочному движению должно противостоять "варварское возрождение" (в расовых категориях - германское и славянское), следующее за Вагнером и Ницше и обращающееся к дионисийской Греции: "Новому латинству нужны Александрия и Перикловы Афины; новому варварству-- Малая Азия Гераклита или эпохи тиранов и архаический дифирамб" Там же. С 74.. Нужно заметить, что речь не идет о единичном и случайном выпаде против Франции и декадентства, построенном на простой ассоциации с александрийством - в своей полемической части статья Иванова направлена именно на критику декадентства и его идеологической программы: в первую очередь, индивидуализма и тезиса о свободе искусства от внеэстетических, собственно, идеологических задач. По мысли Иванова, индивидуализму декадентов должно противостоять соборное искусство, объединяющее народ и художника, который станет в таком случае "исполнителем творческого заказа общины" Там же. С. 77.. При этом мишенью статьи Иванова служат, конечно, не французские, а русские "декаденты" (собственно, поклонники французской культуры), а именно - журнал "Весы" и Валерий Брюсов Обатнин Г.В. Неопубликованные материалы Вяч. Иванова по поводу полемики о "мистическом анархизме". 1993. С. 468.. Необходимо напомнить, что к весне 1907 г., когда была написана статья, отношения между Ивановым и Брюсовым сильно осложнились. Идейные противоречия, в центре которых стоял тот же вопрос индивидуализма, расхождения между московскими и петербургскими символистами вообще и угроза утраты "Весами" положения главного символистского органа привели к полемике вокруг "мистического анархизма", инициированной Брюсовым Азадовский К.М., Максимов Д.Е. Брюсов и "Весы": к истории издания. 1968. С. 285.. Представления Иванова об александрийстве и его связях с проблемами современной культуры актуализируются именно в этом контексте.

Несколько возвращаясь назад, нужно указать, что первым критическим текстом русского модернизма, в котором упоминание александрийского периода занимало значительное место, была статья Блока "Творчество Вячеслава Иванова" (1905) Александрийская культура, несомненно, много раз упоминалась русскими модернистами и ранее, однако описывалась менее подробно. См., например: Переписка, 1902-1915: Андрей Белый, Эмилий Метнер / Подготовка текста А.В. Лаврова и др. М., 2017. С. 227; Белый А. Окно в будущее. М., 2012. С. 111.. Опираясь на комплекс идей самого Иванова, изложенный в его статьях "Копье Афины", "Поэт и чернь" и работе "Эллинская религия страдающего бога" (все напечатаны в 1904 г.), Блок представляет современность и александрийский период как "переходные эпохи литературы", отмеченные особым отчуждением поэта от окружающей его "толпы" Блок А.А. Творчество Вячеслава Иванова. М., 2003. С. 7.. Иванов, которого Блок соотносит с образом александрийца как "поэта-ученого" Там же. Характеристика Иванова как александрийца встречается также в: Герцык Е. Воспоминания. Paris, 1973. С. 60., воплощает в себе именно такой тип стремящегося к уединению, сложного для понимания творца. Как указывает Владимир Паперный, представление об "александризме", характерное для Блока в это время, восходит не столько к Ницше, сколько к рецепции его идей у Иванова Паперный В.М. Блок и Ницше. Тарту, 1979. С. 98.. Однако фактически речь идет о влиянии Ницше, хотя и опосредованном: "раскол между "гением и толпой"" Блок А.А. Творчество Вячеслава Иванова. С. 8., свойственный александрийской эпохе и современности, случился тогда, когда Сократ изменил духу музыки.

На представления Блока об "александризме", почерпнутые у Ницше и Иванова, по-видимому, накладываются и характеристики эллинистических философских учений, которые дает Вильгельм Виндельбанд в "Истории древней философии" (1899). В частности, отчеркнутое и отмеченное "NB" в блоковском экземпляре книги описание задачи эллинистической философии "научать человека, как ему освободиться от мира и, ни от кого не завися, опереться на самого себя" Виндельбанд В. История древней философии. СПб., 1898. С. 253. соотносится с переносимым на современность представлением о замкнутости и индивидуализме александрийцев На некоторые представления Блока об Александрии могла повлиять и прочитанная им книга Г.Ф. Герцеберга "История Греции". См. Библиотека А.А. Блока. Описание. Кн. 1. Л., 1984. С. 222..

Наконец, говоря о влиянии Ницше на представления русских модернистов об александрийском периоде, необходимо упомянуть ряд сочинений Андрея Белого, который не раз возвращался к теме "александризма" на протяжении более чем двадцати лет. Первые упоминания александрийской культуры встречаются уже в переписке и статьях Белого 1903-1904 гг. (см. выше); более развернутое воплощение представление Белого об александрийской культуре впервые получает в статье "Эмблематика смысла" (1909). В попытке определить особенности символистской эстетики Белый отвергает такие критерии новизны как форма и идейное содержание, указывая, что действительно новым является стремление символистов "сочетать художественные приемы разнообразных культур [и] в этом порыве создать новое отношение к действительности путем пересмотра серии забытых миросозерцаний" Белый А. Эмблематика смысла. М., 2010. С. 57.. Иными словами, Белый утверждает принципиальную эклектичность символизма, отмечая, что подобный эклектизм был характерен и для александрийского периода. Соответственно, критика александрийской культуры Ницше ставится Белым под сомнение, а Ницше сам оказывается "в душе александрийцем" Там же..

Позднее Белый посвящает александрийской культуре доклад "Александрийский период и мы в освещении проблемы "Восток и Запад"" (1916). В этом сложном тексте, написанном под влиянием Штейнера, история представлена как диалектическое движение от древней Греции к современности. Александрия в таком случае, с одной стороны, служит синтезом греческой и различных восточных культур, с другой, потенциально содержит в себе будущее, в частности, Возрождение: "В гуманизме мы видим процветшими александрийские пелены истин мысли: Александрии не видно под ними: она вся - в перегное; в зеленях просвещения новоявленной Греции ренессанса остается закваска ее" Белый А. Александрийский период и мы в освещении проблемы "Восток и Запад". С. 265. . Схожим образом связь александрийской культуры и Ренессанса проговаривается и в "Кризисе культуры" (1918): "В разрывах, как прорези ярких готических окон, опять-таки брызнули: Александрийские импульсы - Возрождение; и - разблисталися солнечно невыразимою тайною рафаэлевской краски" Белый А. Кризис культуры. Берлин, СПб., М., 1923. С. 163..

Глава 2. Эллинизм

Для того, чтобы определить, какое место эллинизм занимал в историческом воображении русских модернистов, необходимо обратиться не только к Ницше, но и к антиковедческой традиции, с которой они были знакомы, и указать на характеристики, с помощью которых описывали эллинизм в XIX в. Эту традицию справедливо связывают с именем Иоганна Густава Дройзена, впервые применившего термин "Hellenismus" к периоду, продолжавшемуся со смерти Александра Македонского в 323 г. до н. э. до захвата Египта римлянами в 30 г. до н.э. Одновременно нужно указать на предшественников Дройзена, без понимания идей которых, как замечает Арнальдо Момильяно, невозможно понять генезис представлений последнего об эллинизме и его месте в мировой истории Momigliano A. Die Geschichte der Entstehung und die heutige Funktion des Begriffs des Hellenismus. Stuttgart, Weimar, 2000. S. 115.. Попытке реконструировать известные русским модернистам представления об эллинизме, отталкиваясь от взглядов Дройзена, но не ограничиваясь ими, посвящена следующая глава.

Дройзен выпустил "Историю Александра Великого", в которой сформулировал свою идею эллинизма, в 1833 г. В 1836 и 1843 гг. вышло два тома "Истории эллинизма", посвященные политической истории 323-221 гг. до н.э. После этого Дройзен долгое время занимался историей Пруссии и переводами Эсхила и Аристофана, однако в 1878-1879 гг. переиздал все три тома под общим названием "История эллинизма". Именно это издание, переведенное на французский Огюстом Буше-Леклерком, стало одним из источников возрождающегося интереса к эллинизму в конце XIX в., наряду с археологическими находками вроде Пергамского алтаря, раскопки которого начались в том же 1878 г.

В первую очередь нужно отметить, что конкретные представления Дройзена об эллинизме как объекте исследования связаны с более широкими вопросами о природе исторического знания и задачах исторической науки. Если сейчас эти вопросы стали, как кажется, привычным инструментом саморефлексии историка, то для Дройзена и его современников они, как и сам исторический способ мышления, который обычно называют немецким историзмом, были относительно новы.

Немецкому историзму, представителем которого считают Дройзена, дают разные определения Meinecke F. Historism. London, 1972. P. LV: Iggers G. G. The German Conception of History. Middletown, 1983. P. 30., но большинство исследователей, вслед за Эрнстом Трёльчем, сходится на том, что его характеризовало, главным образом, стремление выделить историю в отдельную науку, рассматривать исторические явления в связи с их контекстом и оценивать каждую эпоху в соответствии с имманентными ей принципами оценки Трёльч, один из позднейших представителей этой традиции, в книге "Историзм и его проблемы" (1922) определял историзм как "историзацию мышления о человеке, его культуре и ценностях". Трёльч Э. Историзм и его проблемы. 1994. С. 82.. В этом немецкий историзм обычно противопоставляют просвещенческой идее естественного права, которое подразумевало универсальность и постоянство человеческой природы. Основоположником такого подхода был Гердер, который в ранней работе "Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit" (1774) предложил рассматривать историю в категориях индивидуальности, нации и ценности Iggers G. G. The German Conception of History. P. 35.; Beiser 2011, 159). Гердер представлял исторический процесс как неповторяющееся движение индивидуумов и наций, также наделенных индивидуальными свойствами. Общечеловеческий дух, как представлялось Гердеру, по-разному манифестирует себя в каждой нации и ее ценностях; задача историка в таком случае заключается в том, чтобы понять дух нации посредством эмпатии Beiser F. С. The German Historicist Tradition. Oxford, 2011. P. 160..

Предложенные Гердером категории были развиты в неоконченной работе Вильгельма фон Гумбольдта "Ьber das Studium des Althertums, und des Griechischen insbesondre" (1792), однако с существенными отличиями. Если для Гердера разные нации в равной степени заслуживали внимания историка, то по предположению Гумбольдта, объектом исторического изучения должны быть в первую очередь древние греки как нация, которая лучше всего воплотила в себе общечеловеческие черты и ценности, в частности, особое стремление к индивидуальности и свободе Iggers G. G. The German Conception of History. P. 38.; Momigliano A. Die Geschichte der Entstehung und die heutige Funktion des Begriffs des Hellenismus. S. 117). Таким образом, представление о предмете истории как науки было связано с воспитательным неогуманистическим идеалом Гумбольдта. В связи с этим период греческой истории, который теперь принято называть эллинистическим, представлял для него определенную проблему: необходимо было объяснить, почему греки, будучи образцом индивидуальности и свободы покорились македонянам и римлянам (а также как современным немцам избежать той же участи) Ibid. S. 120.. Возникал и вопрос о том, какие элементы греческой культуры сохранил Рим, в каком отношении к современности находится греческая и римская античность и, наконец, чем греки отличаются от современных людей, и где проходит граница между античностью и современностью.

К тем же категориям и вопросам в той или иной степени обращался и Дройзен. Так, по предисловию ко второму тому "Истории эллинизма" издания 1843 г., призванному легитимизировать исследования эллинизма, видно, что Дройзен, с одной стороны, отталкивается от существующего представления об особой греческой свободе, с другой, ставит его под сомнение:

До отвращения повторяют, как коварный Филипп Македонский разрушил греческую свободу, как вместе с Демосфеном и Аристотелем, собственно говоря, закончилось все, вся историческая жизнь остановилась и умерла, все поглотил сумрак ночи. Каким бы аттическим или греческим ни мнил себя этот взгляд, историческим он не является. Пожалуй, Филипп разрушил то, что в Греции называли свободой; но каково содержание этой свободы? <…> Македония добилась гегемонии по тому же праву, к которому прибегали по очереди Спарта, Афины, Фивы. Кто же не восхищается Афинами Фемистокла и Перикла? Но почему забывают, что первый основал не что иное, как деспотизм, а последний распространил его на весь греческий мир, властвуя достаточно сурово, при этом сознавая, что власть Афин есть тирания Дройзен И.Г. Теология истории. С. 523. Предисловие вошло лишь в несколько экземпляров издания, но было переиздано в "Kleine Schriften zur Alten Geschichte von Johann Gustav Droysen" (1893) под названием "Theologie der Geschichte"..

Вопрос ценности и индивидуальности в истории также стоял перед Дройзеном О ценности у Дройзена см. главку "The problem of value" в Beiser F. С. The German Historicist Tradition. P. 317-321); об индивидуальности см. Momigliano A. Die Geschichte der Entstehung und die heutige Funktion des Begriffs des Hellenismus. S. 130.. Наконец, с проблемой отношений античности и современности, унаследованной Дройзеном от Гумбольдта и Вольфа непосредственно, а также через своего учителя по Берлинскому университету Августа Бёка, связан один из главных тезисов "Истории эллинизма". Дройзен видел свою программу в том, чтобы показать, что эллинизм был не периодом всеобщего вырождения и запустения, но одновременно содержал в себе наследие классической Греции и предпосылки к появлению христианства Предисловие не вошло во второе издание "Истории эллинизма", однако кроме него в работе Дройзена есть еще ряд мест, указывающих на его представление о генеалогической связи эллинизма и христианства: "Создание элементов более высокого и правдивого единства, развитие чувства своей бренности и бессилия, потребность в покаянии и в утешении, сила глубочайшего смирения и подъем до свободы в Боге и до детского отношения к нему были продуктами работы эллинистических веков; это века безбожия мира и сердец, века глубочайшей потерянности и безнадежности и все усиливавшегося призыва Искупителя". Дройзен И.Г. История эллинизма. История Александра Великого. М., Киров, 2011. С. 417.. Появление христианства в таком случае становилось поворотным пунктом в мировой истории Дройзен характеризует появление христианства как "событие, которое даже самому близорукому взору представляется великой вехой в жизни всего человечества, исходным пунктом его истории". Дройзен И.Г. Теология истории. С. 508.; указывая на это, Дройзен опирался на лекции Бёка, по представлениям которого, именно христианство разделило античность и современный мир Momigliano A. Die Geschichte der Entstehung und die heutige Funktion des Begriffs des Hellenismus. S. 127.. Нужно также отметить откровенно телеологический характер предложенного Дройзеном тезиса: приход христианства он описывал именно как цель эллинизма. В своих представлениях об историческом телосе Дройзен зависел, с одной стороны, от Гумбольдта, с другой, от Гегеля, чьи лекции посещал в Берлинском университете Iggers G. G. The German Conception of History. P. 105. С гегелевской диалектикой связано и представление Дройзена о том, что эллинизм объединял в себе как античность, так и ее снятие (и именно таким образом приводил к христианству). Porter J. Hellenism and Modernity. 2011. P. 10..

Как кажется, Дройзену удалось ввести в антиковедение представление о том, что появление христианства каким-то образом связано с эллинизмом. В качестве позднего примера можно указать на заключительную главу "Религии эллинизма" (1922) Ф.Ф. Зелинского, посвященную связи эллинистической религии и христианства: "…мы спрашиваем, в чем сказалось, так сказать, воспитательное значение эллинизма: к каким религиозным воззрениям успел он приучить человечество, облегчая этим восприятие им христианства; какие пробудил в нем религиозные потребности, имевшие со временем найти свое удовлетворение в христианстве" Зелинский Ф.Ф. Религия эллинизма. СПб., 2014. С. 361. В работе 1927 г. "Эллинизм и иудаизм" преемственность христианства по отношению к греческой религии подчеркивается еще более резко: "Античная религия - это и есть Ветхий Завет нашего христианства". Зелинский Ф.Ф. Эллинизм и иудаизм. СПб., 2014. С. 375. Примечательно, что в этом случае из нарратива о возникновении христианства оказывается исключен иудаизм. Там же. С. 383. Представление о том, что иудаизм практически не повлиял на становление христианства восходит напрямую к Дройзену. См. Momigliano A. J. G. Droysen between Greeks and Jews. 1970..

Обращаясь к наиболее важной в контексте этой работы идее Дройзена - его представлению о современности эллинизма, нужно указать, что проводить параллели между частными особенностями периода, который теперь называют эллинистическим, и современностью, антиковеды были склонны и до Дройзена. В 1763 г. Х.Г. Гейне, директор библиотеки Гёттингенского университета, посвятил разнообразным проявлениям характера птолемеевской эпохи речь "De genio saeculi Ptolemaeorum" (о Гейне Дройзен узнал от Августа Бёка). В числе прочего Гейне говорил об александрийской поэзии и ее связи с филологическими занятиями поэтов: Каллимаха, Аполлония Родосского, Эратосфена и других Murray O. Ptolemaic Royal Patronage. 2008. P. 10.. Гейне также указывал на сходство между александрийскими филологами и своими современниками Ibid. P. 14.. В том контексте, в котором была написана речь, это означало, что курфюрсты Ганноверской династии оказывают Гёттингенскому университету такую же поддержку, какую Птолемеи оказывали Александрийской библиотеке; соответственно, интеллектуалы имеют схожие ресурсы для своих занятий Ibid.. Как косвенно отметил Энтони Графтон, параллель между современными и античными филологами сохранялась до конца XIX в. Описывая отношение Ф.А. Вольфа к александрийским филологам, Графтон замечает, что в отличие от него филологи последующих поколений представляли их практически как своих коллег-современников, занимавшихся сопоставлением рукописей и критическим изданием текстов. Grafton A. Prolegomena to Friedrich August Wolf. 1981, P. 112.; вероятно, она же имела место и в "Рождении трагедии".

Если Гейне в своем сравнении ориентировался на профессиональную группу, к которой принадлежал, Дройзен сопоставлял эпохи на более общих основаниях. В предисловии ко второму тому "Истории эллинизма" он прямо назвал эллинизм "современной эпохой античности" "die moderne Zeit des Altertums" Droysen J. G. Vorwort zur Geschichte des Hellenismus. Leipzig, 1893. S. 313.. С одной стороны, это парадоксальное определение подразумевало, что эллинизм напоминает современность. Так, несколькими страницами выше Дройзен упоминает Просвещение и Французскую революцию как его итог; хаос и разрыв с традиционным образом жизни и существовавшими формами государственности, который принесла революция, сравнивается с переменами в греческом обществе времен походов Александра Дройзен И.Г. Теология истории. С. 520.; в этом же ряду упоминается рационализм, космополитизм, сменивший полисную жизнь, и отказ от религиозности, который предшествует поискам объединяющего религиозного начала Porter J. Hellenism and Modernity. P. 10.. Одновременно с этим, говоря о том, как Александр объединил разрозненные полисы и смог таким образом победить персов, Дройзен проецировал на эллинизм современное ему политическое положение Пруссии и свои представления о том, как должно выглядеть объединенное германское государство. Соответствующие взгляды на политику Дройзен позже изложил в "Geschichte der preussischen Politik" (книга начата в 1855 г.): прусские правители, начиная с XV в., знали о своей миссии по объединению Германии; лучший способ достичь этого объединения Ї следовать интересам Пруссии Iggers G. G. The German Conception of History. P. 106..

С другой стороны, Дройзен имел в виду и то, что с эллинизма началась современность как таковая Ї как было сказано выше, вопрос о том, чем античность отличается от современности и где проходит граница между ними, занимал Гумбольдта, Вольфа, Бёка и Гегеля, повлиявших на Дройзена. В частности, у Бёка уже встречается идея о том, что современное государство берет начало в империи Александра Momigliano A. Die Geschichte der Entstehung und die heutige Funktion des Begriffs des Hellenismus. S. 128..

Идея о современности эллинизма получила развитие у последующих поколений антиковедов. Любопытно, что в их работах основанием для сравнения эллинизма и современности, как правило, были конкретные экономические и социальные явления. Так, Эдуард Мейер называл эллинизм "по существу вполне современной культурой" Мейер Э. Экономическое развитие древнего мира. М., 1910. С. 10., описывая экономическое развитие древнего мира. В трудах Михаила Ростовцева по истории эллинизма и Римской империи большое место занимает образ буржуазии: эллинизация восточных территорий, то есть, в первую очередь, строительство городов по греческому образцу и распространение греческого языка и культуры, представлены Ростовцевым как результат деятельности эллинистического "среднего класса" Момильяно подробно разбирает соответствующие представления Ростовцева, указывая, что интерес последнего к буржуазии был обусловлен в том числе его либерализмом и практически полным отсутствием среднего класса в России. Момильяно А.М. И. Ростовцев. Омск, 2005. С. 448-453. См. также Momigliano A. Rostovtzeffs zweigeteilte Geschichte. Stuttgart, Weimar, 2000.

der Hellenistischen Welt. 2000., которая сопровождалась развитием международной торговли, бюрократического аппарата и высокой социальной мобильностью Rostovtzeff M. The Social and Economic History of the Hellenistic World. Vol. I. Oxford, 1998. P. 181; 386-397.. Подобный перенос черт современности на эллинизм был характерен не только для специализированных работ по экономической и социальной истории. В книге "Эллинистическая цивилизация" Уильям Тарн перечисляет целый ряд общих для современности и эллинизма качеств, среди которых оказываются существование социализма, коммунизма, революций и забастовок, "развитие идей гуманности и братства, соседствующее с жестокими раздорами", эмансипация женщин и такие явления, как пролетариат и эмиграция Tarn W. Hellenistic Civilization. London, 1927. P. 3-4. В русском издании 1949 г. этот пассаж опущен.. Хотя Тарн и предостерегает от чрезмерного увлечения такими аналогиями, характерно то, что они приходят ему на ум. Еще одна черта, которую Тарн приписывает эллинистическому периоду, связана с ростом специализации во всех сферах жизни Это век специалистов, от человека науки до плотника, который делает дверь, но нуждается в другом человеке, чтобы подвесить ее". Тарн В. Эллинистическая цивилизация. М., 1949. С. 21. и характерным образом с соотносится с распространенным в русском модернизме представлением о "дроблении на направления" в науках и искусствах, свойственном как современности, так и "эпохе александризма" Блок А.А. Крушение гуманизма. М., Л., 1962. С. 107..

Русские модернисты могли познакомиться с идеями Дройзена как напрямую - русский перевод "Истории эллинизма", сделанный по французскому изданию, вышел в 1890-1893 гг. и упоминается, например, в рабочих тетрадях Кузмина Библиографические источники в рабочих тетрадях М. Кузмина из собрания Пушкинского Дома / Публикация А.Г. Тимофеева и К. Трибла. СПб., 2009. С. 680. , - так и опосредованно, через работы других антиковедов В частности, Белый указывает, что, работая над "Историей становления самосознающей души" (1926), "перечел все, что мог достать Зелинского (Фаддей Францевича)"; вероятно, что среди работ Зелинского были и те, в которых он касался эллинизма. Белый А. Ракурс к дневнику. М., 2016. С. 489.. Представление о сходстве современности и эллинизма зачастую соединялось в воображении модернистов с другими представлениями, также унаследованными от Дройзена и Ницше. В частности, на фоне мессианических ожиданий начала века некоторое распространение получил образ эллинистического периода как эпохи, приводящей к рождению Христа, предполагающий определенные параллели с современностью: "Быть может, это раздолье (относящееся к современности - М. Ф.) охвачено сумерками, как тогда, в Александрии, за два-три века перед явлением Всемирного Слова" Блок А.А. Творчество Вячеслава Иванова. С. 8. См. Блок А.А. Владимир Соловьев и наши дни. М.,1962. С. 155. См. также в письме Метнера Белому: "Я с Вами согласен в том, что Москва один из центров. Но кто знает: не было ли в царствование Августа в Риме, Афинах, Александрии у некоторых ощущения, что центр именно там, где они, имеющие уши, слышат???" Переписка, 1902-1915: Андрей Белый, Эмилий Метнер. С. 165. . Необходимо отметить, что один из центральных тезисов Дройзена, связанный с представлением об эллинизме как смешении западной, то есть греческой, и восточных культур, и религий ("теокрасии" в терминологии Дройзена), нашел своеобразное воплощение в некоторых историософских текстах русского модернизма. Рост контактов со странами Востока в начале XX в. мог восприниматься их авторами как свидетельство повторения эллинистического периода в современности. Как об этом пишет Бердяев в книге "Смысл истории" (1923): "Мировая война, последствия которой мы переживаем, будет способствовать тому, чтобы втянуть в новый поток всемирной истории народы Востока; быть может, она приведет еще раз к всемирному объединению Востока и Запада за пределами европейской культуры, и мы переживем нечто аналогичное "эллинистической" эпохе" Бердяев Н.А. Смысл истории. Берлин, 1923. С. 148. .