Письменники – провідники нації: типологічні зближення І. Франка з П. Кулішем

Размещено на http://www.allbest.ru/

Письменники - провідники нації: типологічні зближення І. Франка з П. Кулішем

Євген Нахлік

У статті вперше проводиться паралель між схильністю П. Куліша та І. Франка до вікової ідеологічної авторевізії й доводиться, що в процесі світоглядної і творчої еволюції, перегляду власних ранніх соціально-радикальних поривів, зумовленого "національно-радикальним етапом" (І. Франко) визвольного руху в Галичині, зрілий Франко в 1896 - 1907 рр. зближувався з Кулішем, особливо пізнім (1874 - 1897 рр.). Ідеологічні та формальні зближення між письменниками виявляються в публіцистиці, листах, розбудові творів на матеріалах вітчизняної, біблійної та християнської історії і мітології (художній історизм і мітологізм, спроєктовані на сучасність, прийдешність і авторську особистість; символічна автобіографія).

Ключові слова: еволюція світогляду, ідеологічна авторевізія, антикомунізм, застереження проти охлократії, провід інтелігенції, українська державність, месіанізм, художній історизм, мітологізм, Мойсей, М. Драгоманов. куліш письменник публіцистика

Yevhen Nakhlik. Writers as Leaders of Nation: Typological Convergence of I. Franko and P. Kulish

The article draws a parallel between P. Kulish's and I. Franko's disposition to the age-related ideological autorevision. It is argued that, experiencing evolution of the worldview and creative work, revising his own early radical social impulses caused by the `national radical stage' (Franko's definition) of liberation movement in Halychyna, mature Franko in 1896 - 1907 got closer to the views of P. Kulish, especially those of the late period of his life (1874 - 1897). Like the latter, Franko defended the right to worldview evolution and changing views. These typological coincidences consisted also in the movement from the center-left forces to the right-centered ones; the transition to the primacy of the national idea over the social one; the drastic national self-criticism and simultaneous emphasis on the nation-building and state-building; gradual reorientation from the idea of social revolutionary development of society to evolutionary progress and moderate "means and ways of acting and speaking" (as Franko called it); the warnings against admiring communist illusion, against ochlocracy; and, finally, in the focus on the leading role of the nationally conscious Ukrainian intellectuals in the liberation struggle.

Ideological and formal parallels between Franko and Kulish were revealed not only in the letters and journalism, but also in Franko's practice of grounding his works on the materials of the national, biblical and Christian history and mythology (i. e. literary historicism and mythologism, focused on the present, the future and the author's personality; symbolic autobiography). From this point of view it is worth to compare: "Pisnia Budushchyny" ("Song of Future") - "Try Braty" ("Three Brothers"); "Pokhoron" ("Funeral"), "Ivan Vyshenskyi" - "Velyki Provody" ("Great Farewell Procession"), "Marusia Bohuslavka", "Dramovana Trylohiia" ("Drama-like Trilogy"); "Moisei" ("Moses") - "Mahomet i Khadyza" ("Muhammad and Hadiza"), "Duma-Perestoroha, Velmy na Potomni Chasy Potribna" ("Warning Reflections that will be Needed in Future"); "Strashnyi Sud" ("The Last Judgement") - "Kulish u Pekli" ("Kulish in Hell"); "Slavianska Oda" ("Slavic Ode") - "Tsarski Slova" ("Royal Words").

Keywords: evolution of worldview, ideological autorevision, anti-communism, warnings against ochlocracy, leadership of intellectuals, Ukrainian statehood, messianism, artistic historicism, mythologism, Moses, M. Drahomanov. Усупереч усталеному, хоча й небезпідставному уявленню про Івана Франка як ідеологічного й естетичного опонента Пантелеймона Куліша, у світоглядному творчому розвитку зрілий Франко (1896 - 1907), переживаючи вікову ревізію своїх ранніх соціально-радикальних поривів (1876 - 1895), прикметно зближувався з Кулішем, особливо пізнім (1874 - 1897).

Віковий критицизм, авторевізія й здатність до світоглядної еволюції. Під час світоглядної еволюції від 1896 р. до кінця 1907 р. Франко поступово переглядав свої попередні погляди під впливом суспільного розвитку, нових філософських та художніх віянь і дискусій із "молодими" радикалами. Після молодечого захоплення на позір привабливими філософськими та літературними течіями в нього під сорок років природно почав розвиватися віковий критицизм. Вікова авторевізія - закономірне явище: до певного віку людина набирається

Осмислюючи світ на основі свого суспільного досвіду, враховуючи реалії тогочасного цивілізаційного розвитку, зрілий Франко переконувався, що книжні знання й теоретичні побудови далеко не завжди й не в усьому підтверджуються справжнім життям. Перевіряючи ідеологічні доктрини на можливість їх реалізації, допитливий мисленник доходив власних висновків. Прикметно, що в статті 1896 р. "Реалісти чи карієристи?"

Франко зазначив: "Бо що таке ми привикли називати словом "засади", "принципи"? Се певні основні погляди на відносини людські, погляди, вироблені в нас досвідом життя, читанням книжок, власною думкою і уґрунтовані на нашім етичнім почуттю" [22, 81]. Показово, що на першому місці тут стоїть "досвід життя", а за ним, на другому, - "читання книжок", яке - і це також вельми промовисто - верифікується "власною думкою". З набуттям зрілости у Франка вироблялася власна думка про художні, естетичні, філософські, суспільно-політичні й історичні речі та явища. Він і далі освоював нову літературу, але тепер вона спонукувала його не приймати якусь модну чужу ідеологію, а критично переглядати раніше засвоєні погляди.

Передмову "Рекомендаційний лист" до нарису А. Камінського "З подорожі по Европі: I. Швайцарія", опублікованого в "Літературно-Науковому Вістнику" (ЛНВ. - 1901. - Т. 13. - Кн. 2; підп.: Андрій К-ський) Франко завершив афористичною думкою, вельми прикметною для свого тодішнього світоглядного усамостійнення та (авто)ревізіоністського мислення: "Тільки ті не зміняють своїх поглядів, хто або ніколи не мав ніяких, або привик повторяти чужі, мов папуга" [21:33, 66]. Цією сентенцією Франко, по суті, обґрунтовував право на свою тодішню світоглядну еволюцію.

Таке самоусвідомлення й самовиправдання різкої зміни власних ідеологічних поглядів та переконань є певним психологічним алгоритмом, притаманним також іншим письменникам та суспільним діячам, яким судилося пройти складну світоглядну еволюцію, наприклад, для апостола Павла (до навернення - Савл), для Пушкіна, Куліша, Бісмарка. Апостол Павло в Першому посланні до коринтян зізнався: "Коли я був дитиною, говорив як дитина, думав як дитина, міркував як дитина. Коли ж я став мужем, покинув те, що дитяче" (І Ко. 13: 11) [14, 219]. П. Анненков переповів такі слова Пушкіна: "Кажется, за год до кончины своей он говорил одному из друзей своих: "Меня упрекают в изменчивости мнений. Может быть: ведь одни глупцы не переменяются" [16, 159].

Правомірність і закономірність своєї еволюції Куліш умотивовував у листі до О. Барвінського від 22 березня 1876 р. віковими змінами та набутими знаннями й досвідом, покликаючись при цьому на подібні самовідчуття Пушкіна й апостола Павла: "<...> вже багато де в чім розійшовсь я з самим собою, як звичайно вік із віком розходиться. Пушкін мовляв, що тілько дурень не міняє своих убеждений. Вийшовши з школи на світ, багато дечого не знав я, що тепер знаю і з науки, і з досвіду. <...> Що я попечатав за свого життя, того нічого не цураюсь, тільки кажу сам собі з апостолом: Як був я хлопцем, дак по-хлоп'ячи думав і по-хлоп'ячи мудрував, а ставши дорослим, усе хлоп'яче занехаяв і почав так мудрувати, як личить дорослому" [1, 185]. У вірші "Прежній" (друга половина 1880-х років), одкидаючи докори співвітчизників-опонентів, які звинувачували його в зраді собі колишньому, Куліш обґрунтовував свою ідеологічну (треба сказати, надмірно різку) переміну - несподіваний перехід до історично назрілої, але в його здійсненні невиправдано нещадної критики романтичного козакофільства - розумовою зрілістю й знову покликався на зізнання апостола Павла: "Я п р е ж н і й вам догоджував словами, / Порожніми <...>. / Апостола, мабуть, ви не читали, / Що, ставши мужем, занедбав хлоп'яче <...>" [11:1,427].

Шукаючи серед видатних осіб приклади подібної, як у нього, еволюційної зміни власних поглядів, Куліш законспектував у своєму записнику 1880-х років таке зізнання німецького райхсканцлера Отто Бісмарка: "Бисмарк: Если мне кто-нибудь скажет: "Двадцать лет назад Вы имели одинаковое со мною мнение; я и теперь с ним остаюсь, а Вы пишете противоположное", то я ему отвечу на это: "Да, так умён, как Вы теперь, был и я двадцать лет назад, а теперь я умник: я кое-чему научился в двадцать лет". Для меня существовал всегда один компас, одна полярная звезда, по которой я направляю корабль: salus publica [суспільне благо (лат.). - Є. Н.]" [6, арк. 49, 53]. Ба більше, 50-річний Куліш став на шлях постійного, безкінечного оновлення своїх поглядів відповідно до поступу науки. 1877 р. він зауважив: "Пушкин справедливо говаривал, что только глупец не переменяет никогда своих убеждений. Мысль эту надобно дополнить замечанием, что при перемене убеждений, неизбежно чувствуется сперва некоторое раздражение против того, что мы признавали не подлежащим сомнению; но по мере того, как мы делаем больше и больше шагов на новой, обыкновенно трудной, дороге, мы оглядываемся с участием на пионеров, проложивших временно полезный для самих нас, но потом оставленный нами путь. В этом участии таится сознание, что и прокладываемая нами дорога для национальной идеи, со временем, окажется неудовлетворительною, а потом и совсем ненужною. В этом участии таится и другое сознание: что, исправляя ошибки других, мы неизбежно делаем новые ошибки, которые могут быть, покамест, незаметны, но рано или поздно будут обнаружены" [10, XIV].

Цікаво, що через кілька років після появи друком цього Кулішевого розмислу ранній, тоді ще соціально-радикальний, Франко закладав свою відкритість і здатність до світоглядної ревізії та еволюції прикметними рефлексіями героя повісти "На дні" (Львів, 1880) студента філософії Андрія Темери, значною мірою свого alter ego: "- А може, всі ті наші думи, наші змагання, наші бої, - може, все те оп'ять тілько одна велика помилка, яких тисячі прошуміли досі, мов густі вітри, понад чоловіцтвом? Може, праця наша на нінащо не здала? Може, ми будуємо дорогу поза шляхом, кладемо місто на безлюдному острові! Може, найближче покоління піде зовсім не туди, лишить нас на боці, як пам'ятник безплодних змагань людських до непотрібної цілі? Ах, така думка крає серце, гризе мозок! Та що ж, і вона можлива! І на таку крайність ми мусимо бути готові, і скоро б дорога наша показалася не східною з природними законами загального розвитку, з вічними людськими змаганнями до добра і загального щастя, - зараз вертати!.." [21:15, 158].

Цілком згідно з такими своїми молодечими роздумами зрілий Франко в листі від 12 лютого 1907 р. до Людмили Драгоманової виправдовувався, чому "тепер, 10 літ по <...> смерті" її чоловіка, дозволяє "собі деякі його писання оцінювати не так, як оцінював їх перше": "Часи зміняються, і з ними зміняються люди, їх потреби і змагання. Думка, зовсім вірна перед 10 літами, тепер може не зовсім відповідати зміненим обставинам <...>" [21:50, 312]. Тож Франко також уписується в цей ряд глибокодумних мисленників, які змінювали свої погляди й переконання з огляду не на ту чи ту політичну кон'юнктуру, а на суспільний поступ, розвиток науки, історичний та власний досвід тощо. У "Передньому слові" до збірки "Із літ моєї молодости" (Львів, 1914), датованому 2 травня 1913 р. [21:3, 283], Франко зазначив, зокрема: "Я <...> не з тих, що звикли підладжувати свою працю під пануючий смак своєї громади. Занадто високо розуміючи покликання письменника, я не раз у критичних хвилях не вагався стати вперекір пануючим напрямам і ніколи не переставав виступати проти безтямности, тупоумія та зазкорузлости не лише серед суспільности, але також і, особливо, серед тих, що беруться провадити та просвічувати її" [21:3, 281].

Це Франкове зізнання перегукується із зізнанням пізнього Куліша в листі від 28 лютого 1875 р. до його давнього приятеля й земляка І. Хильчевського, який на той час уже перебував на пенсії після багатьох років учителювання.

Куліш пояснював, що неочікувану реакцію української читацької громади на його ревізіоністські погляди він сприйняв як результат свого еволюційного розходження з нею: "<...> почему истине не быть на моей стороне? Не потому ли, что я один против многих? Когда же это бывало, чтоб истина в своём откровении избирала большинство? Общественное мнение устанавливается в среде умов пассивных [до речі, надзвичайно цікаве і влучне спостереження! - Є. Н.]. Оно для меня не может быть законным. <...> Мы слишком долго шли различными путями, и потому публика моя сделалась мне чужою" [23, 141-142].

Одержимий пошуками світоглядної істини, пізній Куліш обстоював доцільність відмови письменника чи дослідника від своїх попередніх концепцій, якщо для нього стає очевидною їх незрілість і хибність. У "дописках" до поеми "Куліш у пеклі" (1890 - 1896), відповідаючи на критику "Хуторної поезії" з боку М. Костомарова, який у статті "Кулиш и его последняя литературная деятельность" [8, 234], за Кулішевим переказом, "викидав авторові на очі, що публіка вже не схоче знати такого писателя, що спершу вірував у свою нетямну лжу, а потім признавсь у свойму нетямі й недорозумі", він резонно зауважив: "Виходить, що, вбрехавшись через недосвід, мусимо брехати до скону, - буцім повага наукового прогресу міряється не розумом і доброю совістю, а вірою публіки" [11:2, 672].

Водночас пізній Франко (1908 - 1916), як і пізній Куліш, не цурався нічого з того, що написав замолоду й у середньому віці, і хоча вважав висловлені в них погляди й ідеї перейденим для себе етапом, усе-таки трактував такі тексти як пам'ятки свого мислення й уявлень за певного часу. Наприклад, політично-філософське послання "Товаришам із тюрми" (Громадський Друг. - 1878. - № 1) він передрукував у збірці "Давнє й нове" (Львів, 1911) під назвою "На зорі соціалістичної пропаганди". А в поетичній збірці "Із літ моєї молодости" передрукував або вперше надрукував зо три десятки ранніх текстів, щоправда, з деякими мовностилістичними виправленнями, а подекуди й змінами образности, ритмомелодики, зі смисловими переінакшеннями та скороченнями.

А Куліш підготував третє видання поетичної збірки "Досвітки" (перше - 1862) з новими примітками - "Приписами" (вийшло посмертно в Харкові 1899 р.) й у "Передньому слові" наголосив, що "давняшнє наше зрозуміння, яке б воно ні було собі, не втеряє <...> ваги своєї", бо "так, бачте, здавалось колись нашому розумові. Так почувалось колись у серці", а тепер "уважне око сучасника" "й на химороді постерігатиме <...> те сяєво, що присвічує роду людському од віку та й до віку" [11: 1,640].

Імовірно, не без проєкції на самого себе була й та заувага, яку зробив Франко в "Передньому слові" до свого перевидання 1906 р. праці Драгоманова "Шевченко, українофіли й соціялізм" із приводу його (Драгоманова) зізнання про те, що проти своїх колишніх (1874 - 1875) висловлювань про Шевченка "як противника українського сепаратизму" він має тепер (1879) "відмінний погляд на сей бік Шевченкової поезії": "Такі признання Драгоманова до зміни його поглядів дуже рідкі і для того тим інтересніші не як признаки людської слабости, а, власне, як свідоцтва росту та поглиблення його поглядів в міру розширення світогляду та глибшого вникнення в дійсні факти" [20:54, 688]. Саме так Франко (як, зрештою, і Куліш) трактував і зміну своїх поглядів упродовж останнього десятиріччя (від 1896 р.) - "не як признаки людської слабости, а <...> як свідоцтво росту та поглиблення" своїх "поглядів в міру розширення світогляду та глибшого вникнення в дійсні факти".

Збіжності з Кулішем в ідеологічній еволюції Франка. У статті "Українці" (написана на початку 1906 р., опублікована 1911 р. в Будапешті угорською мовою) Франко зазначив, що на зміну "радикально-соціальному напряму", який визначав "прогресивно спрямований рух" галицьких українців під впливом Драгоманова у 1870 - 1880-х роках, наспів у 1890-х під впливом Михайла Грушевського "національно-радикальний" [21:41, 189] (точніше, від середини 1890-х років, відколи - з осени 1894 р. - маловідомий молодий київський історик Грушевський став професором Львівського університету, а 2 липня 1895 р. помер Драгоманов). Відтак в умовах домінування "національно-радикального напряму" в Галицькій Україні у Франка в 1896 - 1907 рр. розвивався політико- філософський ревізіонізм (а також авторевізіонізм), який полягав у дальшому, притому публічному, відході од марксизму-енґельсизму, соціал-демократизму, так званого наукового або історичного соціалізму, в осуді теорії комуністичної держави, а також у критичному перегляді свого ставлення до громадівського соціалізму, анархізму та федералізму Драгоманова. Натомість утверджувався Франко в нових позитивних орієнтирах та ідеалах передусім у сфері національного державотворення.

І в цьому зближувався з Кулішем, який ще в середині 1870-х років заявляв, що "коммунизм - дурниця" (лист до О. Барвінського від 20 грудня 1875 р.) [1, 177], посилав "Мальовану гайдамащину" у львівську "Правду", за його словами, "яко протест проти комунізму і нігілізму" (лист до І. Пулюя від 15 січня 1876 р.) [18, 29], не приймав "безобразной коммунистической и нигилистической фантазии" [9, 342], що спекулювала на народних рухах у минулому й загрожувала антисуспільними, руїнницькими акціями в майбутньому. Цих антикомуністичних поглядів Куліша, висловлених переважно у приватних листах, а також у повісті "Мятель в степях" (переробці твору М. Ґрабовського), Франко не знав, але згодом у 1896 - 1907 рр., незалежно від Куліша, хоча й не без ранішого антимарксівського впливу Драгоманова, публічно виступив із критикою комунізму та соціал-демократизму, коли побачив, що марксизмом-енґельсизмом необачно й наївно захоплюється нове покоління українських радикалів у Галичині, і що в краї відбувається небезпечне становлення української соціал-демократії (17 вересня 1899 р. колишні члени РУРП Ю. Бачинський, С. Вітик, М. Ганкевич, Р Яросевич та інші заснували Українську соціал-демократичну партію Галичини і Буковини, яка стала автономною національною секцією Соціал-демократичної робітничої партії Австрії). У праці "Що таке поступ?" (Поступ. - 1903. - № 2-26; окреме вид.: Коломия, 1903) Франко наголосив - і, як виявилося, пророчо передбачив, - що "Енгельсова народна держава" "сталась би величезною народною тюрмою" [21:45, 341-342], а в статті "До історії соціялістичного руху" Франко проникливо зауважив, що "всевладність комуністичної держави, зазначена в усіх 10 точках [пунктах. - Є. Н.] К.М. ["Комуністичного маніфесту". - Є. Н.] <...>, в практичнім переведенню означала би тріумф нової бюрократії над суспільністю, над усім її матеріяльним і духовим життям" [19, 152].

Показовою щодо примату національної ідеї (замість примату соціалістичної) у Франка, починаючи від 1896 р., є також зміна його ставлення до Шевченкового твору "І мертвим, і живим, і ненарожденним землякам моїм в Украйні і не в Украйні моє дружнєє посланіє". У рецензії (Світ. - 1882. - № 15. 25.111) на "Хуторну поезію" Куліша (Львів, 1882) Франко принагідно розкритикував знаменитий Шевченків вислів "В своїй хаті своя й правда, / І сила, і воля", а заодно й Кулішеву збірку як розширене Шевченкове послання. У цій рецензії Франко розв'язував питання української державности двояко. Щодо історичного минулого шкодував, що козацька Україна не змогла вибороти незалежности: "Хто знає, чи не була б нині Україна освіченою, самостійною країною, коли б при помочі Мазепи удалось було шведам побити під Полтавою Петра?" [15, 13]. А щодо майбутнього орієнтувався на доктрину Енґельса про неможливість побудови соціалізму в окремо взятій країні ("Принципи комунізму", 1847), тому піддав критиці Шевченків вислів із послання "І мертвим, і живим..." "В своїй хаті своя правда, і сила, і воля": "<...> в будущині воля в нашій, українській хаті неможлива без рівночасної волі у всіх сусідніх нам слов'янських хатах, а й тота знов неможлива без волі в цілій Європі. Значиться, і воля, свобода, коли має бути правдивою, повною волею у нас, мусить основуватися на волі межинародній, загальнолюдській" [21:26, 162].

А згодом, послухавши на Шевченківському вечорі у Стрию 1903 р. (імовірно, у березні) Франків виступ з "тонким аналізом громадського значення Шевченкового твору", цілком протилежний висловленому в тій ранній рецензії, де "молодий критик з молодечою задирливістю розправився з "Посланієм", віднайшов у ньому всякі гріхи смертні й засудив як твір мало не реакційний", С. Єфремов відгукнувся про цей відчит "як про гарну після тієї давньої статті несподіванку", на що Франко "якось сором'язливо", але прямо відповів: "Молоді ми тоді, вважайте, були дуже, зелені, чужими все очима на річі дивилися. Драгоманов не любив "Посланія" - ну, то за ним вже і ми всі. Я умисне оце вибрав таку тему, щоб той давній свій блуд публічно виправити" [2, 304-305].

У ранній брошурі "Zasady socjalizmu wytozone w pytaniach i odpowiedziach" ("Засади соціалізму, викладені в запитаннях і відповідях"), написаній 8 серпня 1878 р. польською мовою нібито від імені "нас, поляків" (задля конспірації місцем написання вказано Липськ, тобто Ляйпциг) і того ж року виданій анонімно, Франко як аргумент проти національної державности повторював марксистську тезу про соціальну експлуатацію як найбільше зло, що не зникне й у національній капіталістичній державі: "<...> незалежність політична взагалі нічого не значить для людей порівняно з внутрішнім соціальним рабством. Яка користь буде для нашого народу з того, що наші податки замість росіянина чи прусака буде брати і витрачати уряд, який складається з наших власних панів, що дбають так само, як росіянин і прусак, лише про самих себе, а не про благо народу? Яка користь нам з того, що будемо мати власного короля, в той час як лихварі і капіталісти будуть нас обдирати і визискувати, як і раніше?" [21:45, 55].

Хоч би як заманливо звучали такі фрази, запозичені з марксизму- енґельсизму, тодішніх західноєвропейських теорій соціалізму, вони насправді досить тенденційні та спекулятивні. Звісно, немає потреби ідеалізувати "наших власних панів" і обстоювати їхню недоторканність ані в минулому, ні в сучасному, проте історичний досвід різних країн доводить, що "внутрішнє соціальне рабство" (феодальне, монархічне, капіталістичне) все-таки менше зло, ніж зовнішнє національне. Наведену цитату незрідка виривають із контексту Франкових писань, генералізують і подають як його незмінне переконання.

А тимчасом через двадцять з гаком років, що збігли після написання тої наївної молодечої брошури, Франко, мислячи самостійно, у статті "Поза межами можливого" (ЛНВ. - 1900. - Т. 12. - Кн. 10) слушно відмовився од твердження про рівнозначність чужих і своїх визискувачів та підкорегував свою думку в бік національних пріоритетів, зазначивши, що "змагання до усунення економічного визиску мусить <...> бути змаганням до усунення визискувачів своїх чи чужих, а в разі даного вибору певно насамперед чужих, а потім своїх" [21:45, 280].

А в оповіданні "Хома з серцем і Хома без серця" (ЛНВ. - 1904. - Т. 27. - Кн. 8) Франків alter ego "Хома без серця" стає, як закидає йому опонент - "агітатор", "борець у великій, всесвітній боротьбі праці з капіталом" [21:22, 23]. "Хома з серцем", - "на угодову дорогу": виношує "план простий: погодити "хату" з "двором"" (тобто селян із поміщиками, переносно - досягти соціальної згоди в класовому суспільстві) за умови вигнання чужонаціональних експлуататорів і на основі національної консолідації та взаємної вигоди різних суспільних класів і станів серед української нації: "Коли не стане у нас дворів із чужонародним, паразитним населенням, тоді не буде з ким ані за що боротися" [21:22, 22]. Це було повернення до тієї ідеї соціальної та національної згоди українського народу, що її так наполегливо обґрунтовував та обстоював у багатьох творах і працях Куліш (романі "Чорна рада", 1857, повісті "Майор", 1859, поемах зі збірки "Хуторні недогарки", Харків, 1902 та ін.).

Висуваючи в "Одвертому листі до гал[ицької] української молодежі" (ЛНВ. - 1905. - Т. 30. - Кн. 4) далекосяжну мету - "здвигнення нашої національної будови в усій її цілості" [21:45, 404], Франко безпосередньо ще не ставив завдання відродити українську державність. Його тодішня національна програма, з огляду на найближчі історичні можливості й перспективи, була не так державотворчою, як націєвиховною. Виходячи зі сподівання, що "всій нашій Україні перший раз у її історичнім житті всміхнеться хоч трохи повна горожанська і політична свобода" [21:45, 409] (тоді в Російській імперії вибухнула соціальна революція, що дала змогу активізувати український національно-культурний і політичний рух) він говорив про створення передумов, основи для здобуття української держави - завдяки легальному функціонуванню тих інститутів, які виконуватимуть націєтворче завдання: "власних шкіл", "перейнятого освітніми і народолюбними думками духовенства", "популярного і вищого письменства", "преси, яка могла б ясно держати і систематично боронити стяг національности та приложеної до місцевих потреб, свобідної культурної праці", "сильної фаланги вповні свідомих і на висоті сучасної освіти стоячих репрезентантів у законодатних тілах" [21:45, 404].

Так Франко на новому історичному етапі орієнтував наддніпрянців на конечне наповнення українським національним духом і змістом діяльности майже всі ті суспільні інститути (школу, церкву, пресу, законодавство), про втрату яких, через "насильство і тиранство" російського самодержавства, з гіркотою писав Куліш у знаменитому "Зазивному листі до української інтелігенції" (збірка "Хуторна поезія"). Він тоді так формулював актуальну національну програму: "Ми вже не маємо своїх церковних ієрархів. Задля государньої московської політики вони нас ізрадили <...>. Не маємо вже і своїх сановників: бо й сі відбігли нас <...>. Не маємо ні свого українського трибуналу, ані свого звичаєвого права <...> ні такої церкви, котра б підлягала б суду громадської совісти, ні такої школи, котра виховувала б наших дітей згідно з духом нації. Не маємо навіть рідної преси, котра б не давала національній мові миршавіти під напливом чужої і освіжала б духа народного серед нашого безголів'я [тобто відсутности національного проводу. - Є. Н.]" [11:1,406].

У відповідь на русифікаційну політику царизму Куліш запропонував "заложити літературний кіш у вбезпеченому високою цивілізацією місті" [11:1,409], тобто заснувати у Львові українське видавництво, яке було б "і за народну школу, котру нам заборонено дома, і за церковну амбону, котрої наше духовенство нам не соблюло і не вповажнило" [11:1, 411]. А тимчасом революція 1905 р. дала надію на відродження українського культурно-освітнього, церковного, видавничого, правового та політичного життя в Російській імперії, і Франко, по суті, актуалізував Кулішеву програму, наче навідворіт передаючи естафету від Галичини до Наддніпрянщини.

Ба більше. Як відомо, Куліш в "Історичному оповіданні" (збірка "Хуторна поезія") застерігав від охлократії (влади натовпу), мавши на увазі Шевченків вислів (із поеми "Кавказ") "На всіх язиках все мовчить": "Не мовчатиме ж воно вічно, - пророчо розмірковував Куліш, - колись-таки та заговорить. Добре ж, коли б заговорило мовою інтелігенції. А от біда, як дика сила деспотства та викличе з пекла дику силу рабства! [курсив мій. - Є. Н.]" [11:1, 379]. Згодом також Франко в "Огляді української літератури за 1906 рік" (Рада. - 1907. - № 8. 11.І) умотивовував подібним антиохлократичним аргументом конечність провідної ролі національно свідомої української інтелігенції в революційних перетвореннях: "Цю інтелігенцію ловити, показом її ґрунтових, рідних інтересів, її найближчих громадянських обов'язків прив'язувати до українського ґрунту і до органічної праці на ньому - отсе перша і головна задача української інтелігентної преси і літератури. Без інтелігенції народна маса не піде наперед, не зорганізується, або й коли буде організуватися, то хіба для антикультурних диких поривів [курсив мій. - Є. Н.]" [20:54, 696].

По суті, услід за Кулішем Франко на свій лад висловив прозірливе передбачення небезпеки "бунту мас", про що згодом (1930 р.) концептуально мовитиме в однойменному есеї іспанський філософ Ортеґа-і-Ґасет. Франко ще замолоду читав "Історичне оповіданнє" Куліша (відгук про цей мемуарно- публіцистичний твір, із цитуванням його, залишив у згаданій рецензії на "Хуторну поезію" [див. 21:26, 170-171]), але до подібного застереження його привела логіка власних роздумів над революційними катаклізмами в Європі кінця XVIII - ХІХ ст., над кривавими гайдамацькими повстаннями, трагедією так званої мазурської різні 1846 р., про яку він не раз писав, а врешті - над актуальною проблемою антиєврейських та антипоміщицьких погромів під час революції в Російській імперії від початку 1905-го до кінця 1906 р. (тобто до написання цитованого огляду).

Збіжності в поглядах на засоби і способи суспільної боротьби

Отож Франко поступово переорієнтовувався з ідеї революційного розвитку суспільства на еволюційний поступ. Т. зв. вічний революціонер стає поміркованим еволюціоністом. У статті польською мовою "Nieco o stosunkach polsko-ruskich" ("Дещо про польсько-руські [українські] відносини") (Tydzien. Dodatek literacko-naukowy "Kurjera Lwowskiego". - 1895. - Nr. 284. 13.Х) Франко пояснював своєрідний баланс радикалізму та поміркованости у своїх поглядах: "Я прибічник поміркованости, але тільки в засобах, в способах діяти й говорити; але ніколи не в суті справи, там, де поміркованість означає половинчастість цілей, аргументування ідеалів або, що гірше, де вона просто маскує відсутність сталих принципів або запалу до справи, визнаної слушною і святою" [21:46/2, 269-270].

Такою виваженою позицією зрілий Франко зближувався з пізнім Кулішем, який у суспільно-політичних ідеалах і мріях був радикалом, а в уявленнях про найдоцільніші методи й засоби їх здійснення - поміркованим лібералом. У листі від 14 жовтня 1889 р. до свого тодішнього приятеля, російського літературознавця В. Шенрока Куліш пояснював: "<...> из всех русских писателей я самый либеральный, рискованно либеральный, только мой либерализм рассчитан не на сегодня. Для того, чтобы радикальный взгляд на вещи принёс пользу национальной свободе, надобно совершиться многому, что вырабатывает общественное мнение, без которого все наши прогрессивные мысли неосуществимы. Вот почему я часто скрываю мой радикализм под абажуром. <...> Пока общественное] мнение у нас не создано нашими работами, до тех пор напрасно мечтать об успехе. <...> Вместо того, чтобы командовать запальчиво: "Ребята, вперёд!" - мы сделаем больше для успехов здоровой цивилизации, становясь в ряды мужественных подвижников свободы и обрекая себя на роль скромную. <...> Не мудрено выступить резко с проповедью общественной свободы; но всякая резкость, не поддержанная широким общественным мнением, отдалит предположенную цель и усилит оппозицию эгоистических властей <...>. Напротив, сдержанная энергия прогресса, направленная к распространению в низших умственных сферах политических и философских знаний, обезоружит людей, пробравшихся на высоты власти путём родства да кумовства. <...> Когда таким образом общество сделается многочисленно-просвещённым, оно попросит у верховной власти того, что сознает необходимым, а в близком или далёком будущем и потребует" [7].

У нових умовах останнього десятиріччя ХІХ ст. - першого десятиріччя ХХ ст. Франко прийшов, по суті, до обстоювання культурницьких методів боротьби за національне самоствердження і визволення українського народу, тобто до тих методів, що їх уже раніше, та й у тих-таки 1890-х, до кінця життя (1897) палко проповідував Куліш. Показовим є пройняте раціональним консерватизмом (у позитивному сенсі цього слова) листовне звернення Франка від 14 грудня 1906 р. до радикально налаштованої студентської молоді, яка в боротьбі за український університет у Львові готувалася до бурхливої маніфестації з непередбачуваними наслідками. Як досвідчений, обачний і відповідальний громадсько-політичний діяч, Франко застерігав молодь: "<...> безсовісні інтриґанти, засліплені політики та тіснозорі [недалекоглядні. - Є. Н.] доктринери силкуються попхнути Вас на дорогу безглуздої, антикультурної демонстрації, що може закінчитися тільки одним - Вашими терпіннями, тяжкою компромітацією тої справи, якої Ви бороните, і ще гірше - тяжкою моральною шкодою цілого нашого народу <...>. Вони дурять Вас фантомами народної чести, народної гордости, народного права та обов'язку" [21:50, 304-305]. Наче перегукуючись із Кулішевим листом до Шенрока, написаним 17 років тому, Франко переконував молоді гарячі голови: "Наша суспільність ще не дозріла до тої боротьби і Ви <...> н е м а є т е п р а в а провокувати її перед часом до такої боротьби. <...> се не героїзм, що Ви хочете робити завтра, не народна українська маніфестація, а <...> л е г к о м и с н и й, н е о б д у м а н и й з л о ч и н" [21:50, 305].

Так власний багаторічний досвід, вдумливе співвіднесення близької і далекосяжної національної мети з реальними перспективами, що їх уможливлюють конкретно-історичні умови й обставини, відтак раціонально визначені на цій основі актуальні національні завдання й оптимальні способи їх вирішення привели Франка до збіжностей з Кулішем у ситуативному виборі політичної тактики.

Типологічна художня умовність на матеріалах вітчизняної, біблійної та християнської історії і мітології

У поемі "Іван Вишенський" (збірка "Із днів журби", 1900) Франко-письменник, якому слугував Франко-дослідник, по-своєму розвинув той оригінальний підхід творчого переосмислення та ідеологічного переінакшення подій і постатей з вітчизняної історії та історії сусідніх народів, що його раніше вже апробував Куліш у творах, написаних на основі власних фольклористичних та історичних досліджень: історіософській поемі "Великі проводи (1648)" (збірка "Досвітки", 1862), релігійно-історіософській поемі "Маруся Богуславка (1620 - 1621)" (створена в 1882 - 1883 рр., першодрук: ЛНВ. - 1899. - Т. 8. - Кн. 10-12; 1901. - Т. 13. - Кн. 2, 3, із супровідною статтею Франка: 1901. - Кн. 2), "Драмованій трилогії" (основний текст написано в 1882 - 1885 рр., першодрук трилогії: Харків, 1900) - історіософських драмах ідей "Байда, князь Вишневецький (1553 - 1564)" (першодрук: Санкт-Петербург, 1885), "Цар Наливай (1596)" (перша редакція - червень 1884 р., остаточна - 1893 р.) і "Петро Сагайдашний (1621)" (перша редакція - 1885 р., друга - наступного або дещо пізніше; першодрук обох драм: 1900). У них Куліш подав не вірогідні образи історичних осіб, а по-своєму "перелицьовані" й актуалізовані, зробивши їх рупорами авторських ідей [12:2, 153-157, 206-209, 238-257]. У Франковій поемі також немає не те що реального Вишенського, а й навіть переконливого психологічного образу схимника, натомість художньо концептуалізовано автопсихобіографічну ідеологему Франка, яка полягає у вивищенні громадянського подвижництва й запереченні доцільности в індивідуальному спасінні в Бозі.

Поеми "Магомет і Хадиза" (1882; першодрук: Львів, 1883), "Маруся Богуславка", якими автор одкривав християнській Україні етичні й культурні вартощі ісламського світу - арабського й тюркського, і "Дума-пересторога, вельми на потомні часи потрібна" (у збірці "Дзвін", 1893) у своєрідному ідейно-естетичному ключі Куліша продовжили зачин Шевченка, який у поемах "[Царі]", "Неофіти" і "Марія" звернувся до творчого опрацювання й актуалізації знань з біблійної та християнської історії, і передували новаторському осмисленню й осучасненню світових сюжетів у Франкових поемах і неоромантичних поемах та драмах Лесі Українки. У неоромантичній поемі "Мойсей" (Львів, 1905) Франко актуалізував сучасні українські проблеми на біблійному (старозавітному) матеріалі, як і Куліш у "Думі-пересторозі..." - на матеріалі юдео-християнської історії. В обох цих творах центральні персонажі є образними поставами самих авторів, виявами символічної автобіографії.

Мітотворча поема "Страшний суд" (недатована; збірка "Semper tiro", 1906), у якій Франко вдався до своєрідної реабілітації себе після критики з боку клерикалів за публіцистично-філософську розвідку "Поема про сотворення світу" (Львів, 1905), становить оригінальну художню (але не світоглядну й не ідеологічну) паралель до мітологічно-автобіографічної поеми "Куліш у пеклі" (1890 - 1896 рр., першодрук 1909) - дотепної відповіді Куліша критикам його пізніх публікацій. За Кулішевою грайливою містифікацією, автора "Мальованої гайдамащини" (Правда. - 1876. - № 9-12) "втюрили" до пекла "літературні гайдамаки" [11:2, 196] за його зневажання козацтва. Проте в пеклі Куліш несподівано зустрів не кого іншого, як своїх численних опонентів. Урешті фольклорний рятівник душ із пекла Мартирим'ян вирятував звідти й Куліша, а з ним Іська (Осипа Бодянського), Тараса (Шевченка) й Миколу (Костомарова) [11:2, 244]. Ті троє тіней, які "Земну вже ляму відбули", потрапили до раю, а "живущого" Куліша, "мученика за правду", святий Ілля відіслав назад на грішну землю, заповівши про все казати людям "навпростець", "Хоч би й Москва на тебе встала / І рідна предківська земля" [11:2, 197].

А за Франковою автопроєкцією у "Страшному суді", церковники й парохіяни мали його зазвичай за "грішника", "єретика", ба й "атеїста", "панотчики й владики" відмовляли йому у праві потрапити "до неба" [21:3, 175], проте він, "ясний, чистий", упевнений у власній світоглядній правоті, у доцільності й найвищому сенсі своєї суспільної діяльности, почуває "в собі силу / І безмірну духа владу", тобто покликання, наснагу й підтримку з погляду духової перспективи людства, а тому готовий "перед найвищим Духом / В пориві любови" впасти [21:3, 182].

Отже, зрілий Франко виявляє типологічні зближення з пізнім, а почасти й ранішим, Кулішем у художньому історизмі й мітологізмі, спроєктованими на сучасність, прийдешність і на авторську особистість.

Ідеологічні літературно-художні перегуки

Ідеологічні паралелі подибуємо переважно між писаннями пізнього Куліша і зрілого Франка, хоч окремі збіжності трапляються й між творами зрілого Куліша та раннього (1876 - 1895) Франка. У Франковому сонеті "Пісня будущини" (1880), як і в історіософському вірші Куліша "Три брати" (Львів, 1869), месіанська роль у визволенні народів з-під ярма російського самодержавства належить Україні, українському народові (як можна розуміти з поетового звертання "ти", "з тобою"):

<...> з погорди пилу Ти отрясешся <...>

Знов час прийде, до найтяжчого бою,

Остатнього, за правду й волю милу Ти поведеш народи і прогнилу Стару будову розвалиш собою.

І над обновленим, щасливим світом,

Над збратаними, чистими людьми

Ти зацвітеш новим, пречудним цвітом [21:1, 148].

Куліш у "Трьох братах" пророкував мирне, ненасильницьке ("словом правди", "волею науки", "без крови, без заліза, / Без темниць і ката") визволення "середульшого брата", українця, від деспотії "меншого" (росіянина), і те, що народи світу привітають здобуття Україною незалежности некривавим шляхом ("І народам буде люба / Чиста його слава, / Що без крови й людоїдства / Серед них постала"). Це Кулішеве пророцтво здійснилося 1991 р. Насамкінець в останній строфі його вірша висловлено наївну месіанську ідею про майбутню повчальну домінацію миролюбних українців над "загребущими" сусідами (росіянами та поляками) задля їхнього перевиховання як грішників, що порушили Божі заповіді мирного співжиття народів: "І оддам йому у руки / Двох братів ледачих, - / Нехай їх життя благого, / Розуму їх навчить" [цит. за передруком: 13, 4].

А Франко у своїй месіансько-футурологічній візії "Пісні будущини" пророкує, що український народ поведе інші народи Російської імперії до повалення "прогнилої старої будови" царизму, найбільше спричиниться до її розвалу й сам відродиться "над обновленим, щасливим світом". Історіософське пророцтво Франка почасти збулося в 1917 - 1921 рр., а особливо 1991 р., справджується воно й тепер, коли Україна стала форпостом європейських народів проти нової російсько-імперської воєнної експансії.

Ще більше зближувався з Кулішем Франко в наступних десятиріччях, переносячи акцент у своїй діяльності із соціальної ідеї на національну, яка завжди була Кулішевим пріоритетом. Зрілий Франко, як і пізній Куліш, змагав до українського націєтворення, вдаючись водночас до нещадної національної самокритики. За спостереженням О. Забужко, "Хуторну поезію" молодий Франко в рецензії оцінив "скептично" "у першу чергу <...> за <...> національну самокритику", висловлену у віршованому посланні "До рідного народу." ("Народе без пуття, без чести і поваги."), хоча сам він Кулішеві "думки через півтора десятиліття повторить у скандально славній передмові "Дещо про себе самого" вже як виплід власного душевного досвіду" [3, 109]. До цієї очевидної збіжности варто додати іншу, яка менше впадає у вічі, а саме те, що й Куліш, і Франко попри свою епатажну критику одноплемінників, викликану пристрасним бажанням спонукати їх до боротьби за національне відродження, признавалися - чи водночас, чи згодом - у щирій любові до України. Куліш у віршованому маніфесті "Слово правди" ("Хуторна поезія", з окремими лексичними змінами - у збірці "Дзвін") патетично виразив натхненну віру у воскресіння України та її достойний вихід на простори світової цивілізації: "Ти ж, паньматусю, перед Богом вічним, / <...> / Засяєш знову духом предковічним, / Безсмертна мати бідолахи сина. // Воскреснеш, нене, <...> / І розіллється слава України / По всій вселенній од краю до краю" [11:1, 439]. У Кулішевого блукача Байди, героя однойменної драми, вириваються щемливі признання, котрі звучать як глибоко інтимна сповідь самого автора:

Не раз хотів я кинуть-занедбати Сліпу каліку, вбогу Україну,

І неньку, й добра, й предківські палати,

Щоб десь за правду битись до загину.

Та ні! Ніде вода мені не п'ється Так солодко, як з рідної криниці,

Ніде так серце правдою не б'ється,

Як за свою дітвору та вдовиці [11:2, 323].

А Франко в поемі "Мойсей" словами біблійного пророка, зверненими до Ізраїлю перед покиданням табору, певно, виправдовуючись за свої давні прикрі слова, необачно сказані в польськомовній передмові "Nieco o sobie samym" до збірки "Obrazki galicyjskie" (1897), признавався уже в безмірній любові до України, українського народу, притому такого, яким він є в дійсності, з його позитивними й негативними рисами:

Якби знав, як люблю я тебе!

Як люблю невимовно!

Ти мій рід, ти дитина моя,

Ти вся честь моя й слава.

<...>

Бо люблю я тебе не лише За твою добру вдачу,

А й за хиби та злоби твої,

Хоч над ними і плачу [21:5, 237-238].

Франкове признання в подвижницькій любові до України та рідного народу звучить у переспіві з Книги пророка Єремії - "По краю йду. Сади та виногради." (написано 1906 р.): "Як я люблю тебе, мій рідний краю, / Як я люблю красу твою, твій люд, / Як гаряче молюся і бажаю / Для твого щастя свій віддати труд!" [21:3, 362].

У поемі "Похорон" (збірка "Поеми", 1899) Франко зобразив, як "проводир" Мирон, піднявши "хлопське повстання" [21:5, 78] "за права людей, за волю" [21:5, 58] - визволення з-під ярма "аристократів" [21:5, 64, 75, 78], "шляхтичів" [21:5, 66] (тобто польської шляхти) і з метою "Зробити паном на свойому полі" рідний народ [21:5, 79], воліє, однак, зазнати поразки, ніж перемогти, бо бачить у повсталих "месниках" [21:5, 59] - дарма що бойових "героях" [21:5, 60], повних "огню святого" [21:5, 58], - "ідеалу брак, високих змагань, віри", а тому його не влаштовує "побіда мас, / Брутальних сил, плебейства і нетями", тих, що "В душі своїй були і темні, й підлі, / Такі ж раби, як уперед були" [21:5, 79]. Ці роздуми героя перегукуються з патетикою Кулішевої "Думи-перестороги...", де застерігається, що в разі перемоги селянської антифеодальної та національно- визвольної революції може настати безкультурна охлократія.

Також відчутним є перегук з ідеями історіософських драм Куліша "Байда, князь Вишневецький (1553 - 1564)" і "Цар Наливай (1596)". У першій з них зображено, як "гетьман запорозький" Ґанжа Андибер перетворює козацьку вольницю на сваволю, жорстоко утверджуючи диктатуру запорозької демократії чи, точніше, в Кулішевій інтерпретації, охлократії. Цією актуалізацією української старовини письменник проникливо застерігав проти стихійної сили темної й дикої "черні", вбачаючи в її озлоблених збройних виступах загрозу здобуткам цивілізації та культури, національній державності. Автор протиставляє Ґанжу Андибера і Байду, князя Вишневецького як представників різних національних стереотипів історичних діянь - руїнницького і культурницького.

У наступній драмі трилогії - "Цар Наливай" - гетьманам нереєстрового козацтва Наливайкові й Лободі як засліпленим "дикою помстою" "руїнникам" також протистоїть культурник - гетьман надвірного козацтва князя Острозького Хмелецький. Куліш визнає вагомі соціальні "приключки" для народно- визвольної боротьби проти шляхти ("бо премудре панство <...> / Так робить, щоб за безумне тиранство / Повчив його кривавий гайдабура" [11:2, 390]), але не виправдовує сваволі "гультяїв-голоти", "дикого огулу". "Цар Наливай", за листовним поясненням Куліша М. Лободовському від 15 серпня 1885 р., складається "з двох половин: у першій некультурна або малокультурна рущина, у другій - великокультурна польщизна" [5, арк. 7-8]. Письменник трактує як історично приречені й свавільне безкультурне "буяння", і "великокультурну" експансію, і з такими тенденціями драми також типологічно зближується Франкова поема "Похорон".

У драмі "Байда, князь Вишневецький" чільний герой розуміє, що стихійне повстання голоти, як і свавільне гуляння козацтва, не приведуть до бажаної волі, бо ці вияви сили не забезпечені належним рівнем культури. Проблема для Байди (і Куліша) - в культурності чи безкультурності конкретної військової сили. Байда намагається знайти опору в мілітарних силах народу, у козацтві. Помандрувавши в пошуках правди Польщею, Туреччиною й Московщиною, "коло престолів золотих високих", він усвідомлює, що "шкода її шукати / Окрім своєї взброєної хати". А тому вирішує: "Я збройну хату за Дністром збудую <...>" [11:2, 360]. Крізь призму поступу цивілізації та культури Куліш оцінює козацьку вольницю, відкидаючи в історії не мілітарний дух як такий, а тільки окремі його вияви, не забезпечені належним рівнем культури. Завдання, отже, полягає в тому, щоб "дику силу" зробити силою добра, надихнути високими ідеалами, поставити на службу культурі. "Сьогодні козаки - знаряддє зради. / А завтра - воїни святої правди" [11:2, 360], - пророкує герой драми.

"Драмована трилогія" пізнього Куліша стала його політико-філософським заповітом рідному народові в боротьбі за національне і соціальне визволення. А згодом зрілий Франко створив свій національний заповіт - поему "Мойсей", яка завершується змалюванням здобувницького зриву народу на заклик молодого провідника, "князя конюхів" Єгошуа: "До походу! До зброї!", "До бою!" [21:5, 263]. Останні строфи твору - це поетизація збройної сили, застосованої для здобуття "обітованого краю" [21:5, 261]. Колишній соціальний революціонер, який допускав "війну криваву" за встановлення соціалістичного ладу (віршований маніфест "На суді", датований 30 квітня 1880 р.), тепер в алегоричній формі суґестує майбутню збройну боротьбу за українську державність. І в цьому - також безсумнівний перегук із Кулішевою драмою "Байда, князь Вишневецький".

Завдяки інтенсивній праці в 1868 - 1871 рр. і, з перервами, до кінця життя над перекладом українською мовою книг Старого Завіту й над вивченням, у зв'язку з цим, біблієзнавчих досліджень у філософсько-поетичний дискурс Куліша потужним струменем вриваються старозавітні інтонації та мотиви.

З'являється ліричний суб'єкт, закорінений в іпостасях старозавітних пророків (насамперед Ієремії). Таке ліричне "я" сприймається як органічне явище Кулішевої поезії 1880 - 1890-х років, певне, тому, що "він мав у собі всі дані для того, щоб зробитися пророком", як зазначив Франко в нарисі "З остатніх десятиліть ХІХ віку" (ЛНВ. - 1901. - Т. 15. - Кн. 7-9) [21:41, 479]. Пізній Куліш неодноразово ідентифікував себе з біблійними пророками й апостолами. "Я же до такой степени убеждён моими изучениями в истине моего проповедывания, что, вместе с апостолом, восклицаю: "Горе мне, аще не проповедую!" - признався він в одному з листів до Надії Олександрівни Білозерської (колишньої дружини кирило-мефодіївця В. Білозерського) [4, 118], маючи на увазі вислів апостола Павла з Першого послання до Коринтян (9:16): "<...> горе мені, коли б я не проповідував Євангелії" [14, 215]. А в листі від 24 лютого 1885 р. до приват-доцента Київського університету Миколи Володимировича Стороженка Куліш примірював до себе і свого становища серед українського народу трагічну провідну роль Мойсея в житті стародавніх євреїв: "Теперь я люблю народ свой любовью Мойсея, который обрёк целое поколение жидов на скитальчество.

Немало он страдал от их зверства и чем больше видел его, тем более жертвовал для будущности народа своего собою. Путеводительная роль Мойсея слишком велика для моей личности. Я причисляю себя к обществу неизвестных мне гуманистов, и с меня довольно одного заявления моего разномыслия с теми, которые не хотят видеть на ляхах, к чему ведёт самооправдание, самовосхваление, самообольщение" [17, 213]. Це примірювання себе до Мойсея ще не вилилося в Куліша в окремий твір. Натомість пізніше Франко, якого логіка духового розвитку привела до власного уподібнення себе до цього старозавітного пророка, утілив свою паралель у філософсько-автобіографічній поемі "Мойсей".

В одному з перших віршів, написаних під час російської окупації Львова, - "Царські слова", датованому 5-6 вересня 1914 р., Франко викривав російський імперіалізм та панславізм.