Идея литургической поэзии в эстетике и художественной практике А.К. Горского

«Тумана облако густое

Завесою одело храм.

Чья девочка в Святых Святое

Проходит невозбранно там?

В дыму каждений, в море пений --

Мир выше всякого ума --

Кто неприступные ступени Переступившая сама?»

[Горский, 2018: Кн. 2, 120].

Стихотворение «Андреев канун», обращенное к памяти апостола Андрея, первого из призванных Христом на служение (его день по старому стилю приходится на 30 ноября), венчает тему осени как предчувствия, предвестия, ожидания прихода Спасителя мира. Народному обычаю гадания в канун праздника, когда девушки пытаются выяснить имя будущего жениха («Блуждая, будят перекрестки: “Как имя? Имя назови”») Горский придает сакральный смысл, соотносит его со взысканием Небесного Жениха, с откровением Единственного -- Христова -- Имени, Которое только и может помочь затерянным «в ночи, в пустыне, / В пушистой снеговой глуши», выведя их в свет преображения:

«В туманном море, в снежном дыме,

Пронзая слякотную брызнь,

Должно ж оно раздаться Имя,

Перетворяющее жизнь!..»

[Горский, 2018: Кн. 2, 121].

Отыскать это Имя, расслышать его «сквозь посвист вьюги» -- этого, с точки зрения Горского, жаждут и природа, и человек. Более того, обретенное Имя должно сделаться во всех, кто Его осознал и принял, орудием мысли и жизни, рычагом преображения реальности. Имяславческие мотивы, настойчиво звучащие в стихотворении «Андреев канун», развернуты в действенном, активном ключе: речь идет не только о словесном исповедании Христа-Спасителя, но и о со- работничестве с Ним, о соучастии человека в деле преображения мира в Царство Христово. Поэтический текст, созданный в 1922 г., оказывается художественным предварением «Тезисов об имяславии», над которыми А. К. Горский и его друг Н. А. Сетницкий работали в 1924 г., намечая вектор движения от «имяславия» к «имядействию» [Гачева, 2015].

Примечательно, что чем ближе история и природа подступают к событию Рождества, чем страстнее его взыскуют, тем напряженнее и тревожнее в стихотворениях сборника «Лицо Эры» становится атмосфера. Стихотворение «На рубеже», написанное в канун Рождества, передает высшую точку этого напряжения:

«Сырые облачные дымы Как ночи траурные сны Мучительно неразглядимы,

Непостигаемо черны.

Поля и лес... Какая тишь в них!

Но как таят они грозу?

В ней глас небес: “Без славы в Вышних Не будет мира на низу!”

Покуда ветр несется, воя,

И пьяная пылит пурга,

Не минет время роковое,

Не стихнут поиски врага.

Но весть вселенского проекта Немеет втайне от молвы:

“Родился между вами Некто,

Кого не ведаете вы”»

[Горский, 2018: Кн. 2, 121-122].

Здесь же появляется мотив противления, активизации зла, переданный параллелизмом между природной стихией и злой волей людей: избиение Вифлеемских младенцев по приказу Ирода Ксантиппы, стремившегося предотвратить появление в мир Царя Иудейского, протекает на фоне стылой и мертвой природы, в кромешной тьме, «безликой» мгле, что облегает «унылостью» души тех, кто поставил себя вне Божественного «Света Разума», воссиявшего миру с Рождением Христа.

Последнее в миницикле сборника «Лицо Эры» стихотворение «Солнцеворот», посвященное событию Рождества, соотносит этот день с днем зимнего солнцестояния, представляя явление в мир Сына Божия как надежду человеков, обетование спасения тварного бытия:

«Все звезды зимнего раздумья Еще недвижны. Но. молчи!

Уж брызнул свет благоразумья Для утреннюющих в ночи.

В едином образе готово Спасенье для всего и всех,

Вселившееся в Деву Слово Всезлобный потребило грех.

Возможно, действуя отсюда,

В сосуды солнца плоть облечь,

Есть преестественного чуда В нас росодательная печь.

Дивимся: мы ли? нам ли? в нас ли?

Но миг не смеем пропустить И тесные слагаем ясли,

Чтоб Невместимого вместить.

Вот Слово, скрытое во чреве,

В молчащей Деве вышло... Вот Означен года поворот И солнце двинулось на север»

[Горский, 2018: Кн. 2, 122].

Горскому, как и Федорову, внятно Слово апостола Павла: «вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» и «с надеждою ожидает откровения славы сынов Божиих» (Рим 8:19, 22). Этот мотив томления твари он соединяет с мотивом софий- ности мира и, заостряя в активно-христианском ключе идеи С. Н. Булгакова, видит в софийности воплощенную, выраженную в формах природного мира тоску твари по совершенству. Являя красоту Царствия Божия «в прелести ребенка и в дивном очаровании зыблющегося цветка, в красоте звездного неба и пламенеющего солнечного восхода» [Булгаков: 168], природа демонстрирует и то, сколь далеко ее наличное существование, неразрывно сопряженное с вытеснением, борьбой существ, пожиранием, смертью, от образа всеединого, неветшающего бытия.

В книге «Философия хозяйства» С. Н. Булгакова, ставшей начальной точкой развития у него темы софийности, подчеркнуто, что, приобщаясь Христу, жизни в Нем, человек «становится живым членом Божественной Софии, Тела Христова, Его Церкви, и то, что для мира в его теперешнем неистинном состоянии есть только идеал или предельное понятие, для него ощущается как непосредственная действительность, какую для нас имеет этот мир» [Булгаков: 172]. Горский подхватывает и корректирует эту мысль, заостряя ее в активнохристианском ключе. Призывая, подобно Федорову, перейти от богословия к богодействию, он не может удовлетвориться мистическим восчувствием Царства Христова, требуя перехода мистического в реальное, воплощения идеала благобытия во всей совокупности внешнего мира. Философу глубоко близка традиция исихазма, прочтенная сквозь призму учения преп. Серафима Саровского о стяжании Св. Духа как цели христианской жизни. Подвиг преп. Серафима и запечатленный в воспоминаниях Мотовилова факт перехода фаворского света от подвижника к ученику, означает для Горского доказательство необходимости и возможности для человека быть проводником Божественных энергий в историю и природу. Философ соединяет святость и действие, подчеркивая, что полнота святости не в уходе от мира, а в благом, преображающем действии в нем.

Целостный образ веры, соединяющий аскезу и творчество, Горский обосновывает в программных философско-эстетических текстах: в наброске второй части трактата «Смертобожничество», в третьей части очерков «Н. Ф. Федоров и современность», носящей характерное заглавие «Организация мировоздействия». В эпоху общего дела, преодолевающую историософский катастрофизм, ведущую человечество от трагедии к литургии, выводящую искусство из области иллюзии, игры и подобия в сферу реального пресуществления жизни, «подвиг искусства» соединяется с «искусством подвига» [Горский, 2018: Кн. 1, 752]. Философ напоминает: как в истории искусства, так и в истории святости были примеры, когда великие художники были подвижниками, а подвижники -- «в то же время художниками». «Величайшие поэты Роман Сладкопевец, Дамаскин, Козьма Маюмский и др. создали ткань культа как символическую проектику всех ступеней преображения плоти» [Горский, 2018: Кн. 1, 461]. Расширить их опыт за пределы церковной ограды и должно искусство, включенное во вселенское действие, во внехрамовую литургию, престолом которой становится Земля, а в перспективе -- Вселенная.

Декларируя движение к внехрамовому литургическому искусству, Горский в то же время подчеркивал, что само по себе искусство, даже религиозно ориентированное, не может исполнить задачу преображения мира. Для того, чтобы преображение стало реальностью, искусство должно собороваться с другими областями человеческого действия, и прежде всего с наукой. Об этом он писал еще в программном предисловии к сборнику «Глубоким утром», настаивая на переходе от символизма как единочувствия, лишь иллюзорно меняющего реальность, к символизму как единодействию. В отличие от младосимволистов А. Белого, Вяч. Иванова, писавших о действенном искусстве и отстаивавших право искусства на теургию, Горский неизменно подчеркивал, что единодействие не может совершаться в границах одного лишь искусства, его автономными средствами. Надежда художника-теурга титаническим, вдохновенным порывом творческого гения изменить не только души людей, но и законы материи утопична. Еще в 1914 г. в письме В. Я. Брюсову, реагируя на его протест против теургических претензий русского символизма, сделанных в статье «О “речи” рабской в защиту поэзии», он замечал: «Вы -- во-первых -- стоите за теснейшее неразрывное объединение искусства с наукой -- во-вторых, ставите им совершенно определенную цель: победу над смертью. А где искусство и наука собраны вместе во Имя такой цели, там, конечно, теургия посреди их. И пределов такому искусству уже нет и быть не может, в чем единогласны были Вл. Соловьев и Федоров» [Горский, 2018: Кн. 2, 338].

Мысль о единстве науки и искусства как необходимом условии теургии позднее станет центральной в размышлениях Горского о Скрябине, о духовной трагедии композитора, в творчестве которого теургическая мечта, не имеющая другой опоры, кроме самой себя, доплеснула до максимальной отметки и... стремительно обрушилась вниз. В уже упоминавшейся выше главке «Организация мировоздействия», касаясь скрябинского проекта «вселенской мистерии», грандиозного художественного действа, результатом которого должно было стать чудо всеобщего преображения, Горский писал: «...вдохновенно-художественному синтезу композитора недоставало трезвого технического расчета, анализа, понимания свойства всего того материала, с которым он замыслил справиться. Проект мистерии был совершенно оторван от естественно-научной базы. Совершить в одиночку, или небольшой группой, дело гармонизации всей атмосферы планеты, не говоря уже о трансформации космической среды, -- такая мечта не может нам не казаться безумием» [Горский, 2018: Кн. 1, 729]. И здесь же, декларируя федоровскую мысль о теоантропоургическом творчестве, ведущем к победе над смертью, к освоению Вселенной -- «всех небесных ныне бездушных, холодно и как бы печально на нас смотрящих звездных миров»¹⁹, он ставил его необходимым условием взаимодействие искусства, науки и веры, а основанием этой пирамиды полагал труд, реальную деятельность человека в природе. «Труд организует хаотический мир. Наука организует труд. Искусство организует науку. Религия организует искусство» [Горский, 2018: Кн. 2, 379]. Религиозный, литургический принцип оказывался, таким образом, верховным, целеполагающим и одновременно формообразующим принципом, синтезируя научное знание, художественное творчество и трудовое усилие человека, направляя их в русло «преображения и очеловечивания природы» [Горский, 2018: Кн. 1, 748], воскрешения, духо-телесного изменения человека.

Литургическая установка порождала особое отношение не только к родово-видовой и жанровой системе искусства, где, как уже говорилось выше, выдвигался в качестве вершины художественного развития жанр литургической эпопеи, но и к художественному образу как таковому. Горский утверждает его активность и проективность, его способность в процессе творчества «упорядочивать», «обряжать», претворять окружающую действительность, а в акте восприятия оказывать организующее действие на человека и, «впечатляясь через сознание» [Горский, Сетницкий, 2003: 233], ориентировать личность, направлять ее поведение в бытии и истории. Философ вводит понятие Центрообраза -- заглавного, архетипического образа, лежащего в основе искусства, подчеркивая его религиозную, аксиологическую природу. Если центром искусства секуляризованного, ставящего себя принципиально вне Божественного измерения бытия и истории, является образ Тарзана, то средоточием литургического искусства является образ Христа. Столкновение этих образов выходит далеко за пределы художества, оно представляет собой проявление апокалипсической схватки Христа и Антихриста, Богочеловека и Обезьяночеловека [Горский, 2018: Кн. 1, 458]. Каждый творец должен дать себе отчет в том, на чьей стороне выступает он как художник, и от этого выбора в конечном итоге зависит, сорвется ли история в катастрофу или станет преображающей «работой спасения».

Сам Горский однозначно выбрал второе. В центр своего творчества он поставил образ Христа и неоднократно подчеркивал, что искусство современной эпохи должно приступить к масштабному освоению евангельских тем и сюжетов, к художественному воплощению образа Спасителя мира, но не в редуцированном, секуляризованном его варианте, как это делали Э. Ренан и Д. Штраус, элиминировавшие Божественную природу Христа. Христос у Горского явлен как Богочеловек, в самом своем естестве заключающий единство Божественной воли и человеческого усилия.

Подчеркивая, что «для каждого художника» важно «сказать какое-то свое слово о Христе», что «всякий художник вынуждается ныне силою вещей стать Евангелистом» [Горский, 2018: Кн. 1, 751], Горский следует Федорову, который призывал именно к такому художественному разворачиванию евангельских событий и образов. Философ общего дела с горечью отмечал, что литература прошла мимо новозаветных сюжетов, пробавляясь «классическим Прометеем, да новыми Фаустом, Мефистофелем» «да богатыми пустословами Гамле- тами»²⁰. В качестве одного из примеров того, как могут быть художественно разработаны сюжеты Евангелия, Федоров приводил пример «благоразумного разбойника», исповедовавшего Христа на кресте и получившего обетование спасения. Философ подчеркивал, что глазами писателя или художника можно «прочесть всю его жизнь», и так представлял воображаемый ход событий: «Мы иначе не можем представить его, как соотечественником и сверстником Христа, галилеянином, слышавшим Нагорную Проповедь, глубоко запавшую ему в душу. Тяжелые обстоятельства жизни сделали его потом врагом общества; быть может, ему думалось, что осуществление Царства Божия мирными средствами невозможно?.. Он стал угнетателем своего народа... В то время, когда Христос находил приверженцев среди хананеев, римлян, мытарей и воинов, когда Христос поучал и исцелял, он грабил, бил иноплеменников, а когда Христос совершил свое высшее чудо, воскрешение Лазаря, он совершил ужаснейшее убийство. И вот, на суд явились рядом Воскреситель и убийца. Но этот разбойник с гениальным и чутким сердцем постиг страдание и признал его»²¹.

В 1910-1930-е гг. Горский создал целую серию поэтических произведений на евангельские сюжеты. Их персонажи -- и апостолы, и сотник, и Никодим, приходивший к Христу тайно для сокровенной беседы и услышавший из уст Спасителя слова о «рождении свыше» (Ин. 3:1-21). Этой беседе, в которой Христос излагал перед одним из «начальников Иудейских», представителем ветхозаветного сознания, главное содержание новозаветной веры, ставя в ее центр идею спасения и преображения, поэт-философ посвятил поэму «Ночь Никодима». Считая беседу «о рождении свыше» одним из ключевых мест новозаветного текста, он напрямую связывал ее со звучащей в Евангелиях заповедью о совершенстве и единстве в любви, об уподоблении человеческого многоедин- ства единству Лиц Пресвятой Троицы («Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48); «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17:21)). Перелагая в развернутом виде сюжет беседы, поэт-философ акцентирует звучащий в ней призыв к умопремене, к совершеннолетнему и ответственному решению. Свободу благого избрания мыслитель соединяет с необходимостью благого действия в мире, сора- ботничества Богу, понятого в духе идей Федорова. При этом, говоря о «рождении свыше», он не имеет в виду спиритуалистического разделения человеческого естества на плоть и дух, подчеркивая, что «рождение свыше» есть всецелое обновление человека, не только его духовно-душевной, но и телесной природы:

«Ты только сегодня смекнул, Никодим,

В чем вести Пасхальной восторг?

Излишен, избежен, минуч, обходим Телесный с душою расторг!

Мысль -- музыкой мчится в хрустящей кости, Отзвучно гудит в тайниках,

Подобных сюрпризов в сознаньи вместить Не может Египет никак!

Чей Бог тебя двинул, пасхальный народ,

Где взял ты представить посметь,

Что гроб -- не единый из жизни исход,

Что необязательна -- смерть?

Кто этою мыслью идет обуян,

Идет, ни на что не смотря!

Ему, как пустыня -- населие стран,

Ему по колена моря»

[Горский, 2018: 298].

Горского интересуют не только те персонажи Евангелия, которые соотносятся в религиозном сознании человечества с исповеданием новой веры, но и те, кто этой вере сопротивлялся, кто не опознал или не захотел опознать в назаретском плотнике Спасителя мира. Стихотворение «Один» (1914) посвящено Иуде, внутренняя драма которого в эпоху Серебряного века привлекала особое внимание писателей и богословов. Достаточно вспомнить рассказ Л. Андреева «Иуда Искариот» (1907) и популярную среди русских религиозных мыслителей работу богослова М. Д. Муретова [Муретов], в которой была сделана попытка исследования фигуры апостола-предателя. Решительно отвергнув ту точку зрения, согласно которой учеником Иисуса руководила корысть, Муретов акцентировал трагедию Иуды, которого Иисус избрал «в число довереннейших учеников» и который, горячо и беззаветно поверив в Учителя, отождествил его с иудейским Мессией, пришедшим, дабы установить на земле Царство Израиля. По мысли богослова, разочарование в этой вере и стремление оправдаться перед верой отцов, которую он преступил, войдя в число Христовых учеников, и стало побудительной причиной предательства. Однако после ареста Спасителя, потрясенный поведением

Иисуса и криком иудеев, требовавших Его распятия: «Нет у нас царя, кроме кесаря» (Ин 19:15), он разочаровался в мессианском идеале, вернул полученные за предательство тридцать сребреников и в муке раскаяния покончил с собой. Комментируя выводы Муретова в работе «Собор», Н. Ф. Федоров подчеркивал искупляющую силу исследования, руководимого любовью, чаянием всеобщего спасения: «Исследование даже Иуду-пре- дателя не оставило в аде, на самом дне бездны: оправдание же Иуды есть оправдание последнего грешника»²². Установка на то, чтобы «понять, а значит простить», ощутима и в художественной трактовке Горского. Подобно Муретову, он представляет Иуду апостолом, мечущимся между верой и сомнением, между следованием вере отцов и принятием нового -- Христова слова. При этом одну из главных причин трагедии Иуды поэт-философ видит в его обособленности, отъединен- ности, акцентируемой словом Спасителя: «Один из Вас предаст меня» (Ин. 13, 21):

«В тот миг -- провеял бледный Голос:

“Один... Один -- Меня предаст.”

Все вкруг пылало и молило:

“Не я ли, Господи? Не я?..”

И хлеб Он обмакнул в солило,

И одного, сверкнув, спалила Светомагнитная струя.

И вдруг, как туча, черный, черный,

Весь, как обугленный дотла,

Судьбе непонятой покорный,

Он поспешил на торг позорный.

Он вышел вон. А Ночь -- была»

[Горский, 2018: Кн. 2, 184-185].

Обособившийся, ушедший с вечери любви, не услышавший заповеди Спасителя «Да любите друг друга» (Ин. 13:34) и Его молитвы Отцу за оставляемых учеников: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17:21), раздираемый сомнениями («Иль. Радость ту -- отдать на муки? / .Пророков трудно понимать!.. / Но. старцы те -- прошли ж науки! / И книжники. Им книги в руки: / Не мне обряд отцов ломать!..»), апостол-предатель обрекает себя на абсолютное одиночество. Поцелуй в Гефси- манском саду, в котором в густой клубок сплелись и предательство («Предающий же Его дал им знак, сказав: “Кого я поцелую, Тот и есть: возьмите его”» (Мф. 26:48)), и мольба, и теплящаяся в глубине сердца надежда, что подлинный Царь Иудейский во мгновение ока расточит дерзнувших на него стражей, не соединяет, а окончательно отделяет Иуду и от Христа, и от людей, несмотря на кроткое и любовное слово Спасителя: «Друг, для чего ты пришел?» (Мф. 26:50), как бы дающее последний шанс опамятоваться, воссоединиться в любви и вере, выйти к другому:

«Знак! Только знак!..» С молящим взглядом Уста приблизились к устам,

И странно рай смешался с адом:

Их двое там стояли рядом,

Или один... Один! -- был там?!

Где ж Друг -- другой?.. Так вот -- отдача.

И снова злой вопрос: кому?

Подстали к горлу волны плача:

О, страшен Знак, так много знача.

«Нельзя: не смею!.. Не приму.»

[Горский, 2018: Кн. 2, 186].

Этот тупик одиночества, ставший следствием противления и обособления, был явлен еще Достоевским через судьбы его бунтующих, подпольных героев. Горский, проецируя мысль Достоевского на почву Евангелия, демонстрирует, что в ситуации обособления человек легко становится предателем и губителем. Последователем, деятелем и спасителем он может стать только тогда, когда выходит к другому, и только в том случае, если в этой связи двоих незримо присутствует Третий, по слову Христа: «Если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного, ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:19).

Размышления о природе предательства Горский продолжил в поэме «Двое». Работа над ней была начата в 1933 г. еще в лагере, продолжена в Калуге в конце 1930-х -- начале 1940-х гг.

и оборвана последним арестом и гибелью Горского в Тульской тюремной больнице в августе 1943 г. Горский дал поэме «говорящее» название: «Повесть о грехе, о правде и о суде. К 1900-летию осуждения и предания на казнь Сына Человеческого»²³. Поэт-философ вчитывается в «то место роковое, / В жизнеписании Христа последних дней, / Где вслед за многими ответ держали двое / Пред совещанием судей». Он рисует ночь допроса и суда над Спасителем, тот «тяжелый промежуток / Меж пятницы и четверга», когда решалась не только судьба Иисуса, но судьба всего человечества, судьба Жизни в ее «старинном споре со смертью». Описывает роковой момент этого невозможного, не вмещающегося в сознание суда, на котором «тварь отреченная Творца судила», когда, после множества попыток Синедриона найти улики против Спасителя, выступили двое свидетелей, заявив: «Он говорил: могу разрушить храм Божий и в три дня создать его» (Мф. 26:60), и это стало тем доказательством, после которого Христос был осужден на казнь. Маленький эпизод Евангелия Горский разворачивает в многоуровневое повествование, реконструируя то, что осталось «за кадром» новозаветного текста.

Одна из ключевых сцен поэмы -- когда после вынесения приговора двое выходят «на стогны града» и вдруг понимают, что донесли слова Христа с искажением: «Он не сказал: “разрушу”, / Но “Коль решите рушить Вы”», когда начинают думать, что Спаситель вкладывал в сказанное иной смысл, что если бы не их торопливое и неточное свидетельство, не было бы осуждения Узника и «судьба времен» могла бы пойти совершенно иначе:

«Всю вечность не забыть сей ночи злополучной.

Как он глядел! Ужель содержит этот взор,

К нам обращаемый, тем громче, чем беззвучней,

Нас сотрясающий -- укор:

“Вы знали день, иль час, иль миг счастливый Безбрежной полноты, насыщенной огнем:

Ужель не лживого представить не могли вы В ночи свидетельства о нем?..” <...>

Ужель тот приговор над жизнью над живою Мы сами изрекли судом сердец своих?

Вопросы страшные... Зарыться б с головою, Подальше спрятаться от них.» (МА).

Двое, вставшие на путь лжесвидетельства, неизбежно вмещают третьего. Но этот третий -- не Третий, Который есть «путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6), а «страшный умный дух, дух разрушения и небытия»²⁴. Именно он, незримо вклиниваясь посреди двоих, идущих домой после суда Синедриона, нашептывает, подобно Великому инквизитору, что Иисус не нуждается в соработниках, что Он высокомерен и ни во что не ставит людей, а главное, что Его протест против смерти совершенно нелеп: тело -- помеха души и каждому пришедшему в мир человеку, «Прожив лет семьдесят, сто семьдесят допустим, / Необходимо умереть». Именно Искуситель скучная «серая тень» человеков, стремится предупредить двоих от малейшего намека на то, чтобы опамятоваться и попытаться переменить участь Приговоренного, внушает им, что они -- мелкие сошки, что их заступничество будет сочтено за юродство, в лучшем случае вызовет смех, а в худшем -- их самих сделает подсудимыми:

«Ночной не выучил вас опыт неудачный?

Хотите с пленником судьбу свою связать?

Ох, будет каяться, кто влезет в ряд калашный С суконным рылом, так сказать. <...>

Вы дружно пожили, досады и печали Почти не ведая. чем худо было вам?

Неужто зуд берет, чтоб рядом с Ним распяли Вас по обеим сторонам?» (МА).

Речь Антагониста Творца достигает цели. Двое не решаются на слово и дело. Они так и остаются плывущими по течению, живущими по принципу «Моя хата с краю»:

«Так говоря, они постель перестилали,

И, сдвинув занавес у окон и дверей,

День страшной Пятницы весь попросту проспали В закуте хижины своей.» (МА).

Двое символически представительствуют у Горского за все человечество, не опознавшее евангельского задания в мире, не вместившее Христова завета, торопливо предавшее своего

Спасителя, согласившееся на обывательскую, трусливую участь:

«Как жили далее они, над чем кряхтели,

Чем наполняли час досуга своего,

Как оба умерли, по смерти что узрели,

Иль не узрели ничего, --

Об этом толковать пространно не годится;

Кто вызнать вздумает, вниманье не дробя,

В жизнь окружающих пусть пристальней вглядится: Начать удобнее с себя» (МА).

Но мотив отступничества тесно связывается в поэме с мотивом опамятования, с возможностью иного выбора. Двоим лжесвидетелям, спасовавшим перед апостольским дерзанием быть свидетелями об Истине, Горский противопоставляет двух свидетелей «Откровения», открыто и смело проповедующих в дни торжества Антихриста, убитых за свою веру, но затем воскресших и взошедших «на небо на облаке» (Откр. 11:3-- 4, 11-12). Именно они оказываются способными вместить слово Евангелия, тот «план Полноты», который в поэме Горского звучит из уст Христа: план всецелого просветления плоти мира, победы над смертью, заповедь «стать совершенными, как их Отец Небесный, / Творец возлюбленной земли». Этот план не кастов и не элитарен, он принципиально обращен к каждому человеку, вне зависимости от его дарований, способностей, ума, бедности и богатства: «О царстве чаемом ко всем без исключенья / Должна быть речь обращена».

Особое внимание акцентирует Горский на словах Христа о разрушении и восстановлении храма, прозвучавших в свидетельстве двоих перед лицом Синедриона. Для самого Горского эти слова ставят ключевую проблему христианской сотериологии -- спасения не только души, но и тела, преображения материи в Богоматерию.

Преображение -- центральная тема Горского. Ее он касается и в философских статьях, и в литературных исследованиях, и в письмах, и в поэтических текстах. Среди последних выделяется поэма «Генисарет» (1919), посвященная чуду Христа на Генисаретском озере: во время «великой бури» «Он «запретил ветру и сказал морю: умолкни, перестань. И ветер утих, и сделалась великая тишина» (Мк. 4:37-39). Вочелове- чившись, приняв телесный образ, Господь освящает материю, самим фактом Своего присутствия в мире меняет ход естества: входит ли Он в воды Иордана в момент Крещения, плывет ли в лодке по Генисаретскому озеру, останавливается ли на его берегу... Его Плоть и Кровь, источник нетления, дают материи иной образ и строй:

«Иль погрузит всецело Светящей силы полный Возлюбленное тело В возлюбленные волны.

Ликуют кости, тая,

И плавятся любовью.

Вся плоть -- вода святая,

Разбавленная кровью, <...>

Навеки воплощенный,

Он вырос, смерть смутивший,

Водою освященный И воду освятивший»

[Горский, 2018: Кн. 2, 188].

От Крещения Спасителя, освятившего материальное естество, Горский движется к чуду Воскресения и Вознесения. В поэме появляется образ Космического Христа, простертого на всю Вселенную, сообщающего ей Новый закон:

«Пространство -- стало телом,

Зарделось кровью время.

Дух выступил наружу Старинных стен запретных В растопленную стужу Морей междупланетных.

Отселе Сын прославлен!

Окончен сон скитанья!

Распрямлен и расправлен Виновник мирозданья.»

[Горский, 2018: Кн. 2, 188-189].

Вселенский Христос, Адам Кадмон, являет образ преображенного естества, опирающегося на закон сизигии. В новой телесности, как ее видит Горский, преодолеваются и духотелесный дуализм, и разделение на мужское и женское, и разрыв между внешним и внутренним. Она синтетична и одновременно распахнута на бытие. В ней снята жесткая граница в виде кожных покровов, фатально отделяющих человека от мира, организм обретает способность «свободным проявленьем» «изливаться» в окружающую среду. Плоть, как у «многоочитых» херувимов или крылатых животных из «Откровения Иоанна Богослова», становится лучезарной, «полной очей», легкой, крылатой. Стремясь представить художественно свои интуиции преображенного эроса, Горский заменяет фрейдовскую любовь по типу «опоры», из которой нет выхода к метаморфозе, сизигическим, любовным отношением, которое расширяется на мир, вбирает его в себя, оставляет на нем свой образ и в то же время ведет к истончению и метаморфозе «кожных» границ, отделяющих «я» от мира.

Развернутым обращением к теме преображенной телесности, тесно сопряженной с темой истории как работы спасения, стали сонеты из цикла «Великая цепь». Горский начал работать над ними летом 1928 г., задумав создать свою версию «потерянного» и «обретенного рая». Сообщая Н. А. Сетницкому о своем замысле [Горский, 2018: Кн. 2, 476], он писал, что название цикла навеяно образом «большой цепи», которой ангел, сходящий с неба, сковывает сатану перед наступлением тысячелетнего царства Христова (Откр. 20:1-3). Повествование должно было начаться сотворением Адама и завершиться Новым Заветом. И хотя весь цикл создан не был, а большинство текстов в результате арестов Горского оказалось утрачено, 76 сонетов, пересланные Горским в Харбин его другу, философу Н. А. Сетницкому, были напечатаны им в 1935 г. под названием «Одигитрия» [Горностаев (Горский), 1935].

Этот миницикл внутри цикла, объединенный темой Благовещения, сам Горский называл своей «мариологией». Создавал он ее во внутренней полемике с различными версиями культа Девы Марии. Мыслитель не принимал ни мистического культа Богоматери в католицизме, представлявшего, по его мнению, род эротического экстаза, ни романтического культа Прекрасной дамы, стоявшего на принципиальном разведении телесного и духовного, ни обмирщения образа Богоматери при переходе от Средневековья и Возрождения к искусству Нового времени, когда в нем начинает доминировать ипостась «Матери», тесня и вытесняя ипостась «Девы». Критически оценивая все эти версии, Горский подчеркивал: и по Рождестве Дева, Мария воплощает цельность духовной и телесной природы, является носительницей подлинного эротического отношения, смысл которого -- не в раздроблении плоти, а в ее спасении и преображении.

Для Горского человек в его заданности должен преодолеть половое как дробное, выйти к целостному, неповрежденному бытию. Идеал этой целостности явлен Марии, когда, введенная в Святая Святых, она оказывается у Ковчега Завета, созерцая образы отлитых на его крышке золотых херувимов с распростертыми крыльями и плотью, полной очей. Девочка, стоящая перед святыней, чувствует себя «пред морем страшной тайны», ей приоткрывается загадка преображенного естества:

«Всей звездностью блистающая высь!

Вот, как зрачки, раскрылись кожи поры,

Вот стала близью даль и далью близь,

Нигде ни в чем не надобно опоры!

Все: внешность, внутренность в одно слились И древние разверзлись врат затворы»

[Горский, 2018: Кн. 2, 154].

Чаемая метаморфоза соединяет телесное и духовное, мужское и женское, давая им жизнь в новом синтезе. Узрев идеал, Мария уже не может удовлетвориться природно-земным, понятным, но компромиссным уделом. Если этот удел еще подходит для тех, кто «сплющил неба круг», отрекся от неповрежденности детской природы, принял разделение надвое «Единого-Цель- ного», то он совершенно невозможен для Той, Которая соприкоснулась с образом совершенства, ощутила, как все ее тело «растворено / В зеркальном облаке Господней славы».

Трактовка личности и судьбы Богоматери выстраивается у Горского с опорой на Писание и православное Предание, с одной стороны, на идеи активного христианства -- с другой. Горский демонстрирует, как через историю девочки из Назарета, родившей Спасителя мира, раскрываются основания евангельской веры, утверждаются принципиально новые отношения между Богом и человеком: не господина и раба, а Отца и сына, пребывающего в дому Отца «вечно» (Ин. 8:35).

Установление между Богом и человеком родственного равноправия, являющегося основой совершеннолетней, сознательной веры, немыслимо без сознательного и свободного выбора человека и встречного Божественного доверия к его способности совершить этот выбор. Обращаясь к событию Благовещения (Лк. 1:26-38), Горский критически оценивает интерпретацию этого события римско-католической церковью, педалирующей момент покорности и пассивности Марии. Не рассуждая, Дева воспринимает приветствие архангела Гавриила и звучащую из его уст весть о том, что она непорочно родит Сына Божия: «Се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему» (Лк. 1:37). По убеждению Горского, представление Богородицы «Пассивной Девою, сложившей руки», выбрасывает из евангельского рассказа момент ее активности и свободы. В действительности Мария далеко не сразу и не без рассуждения принимает пророчество Гавриила. Сначала она смущается от слов ангела, потом размышляет, «что бы это было за приветствие», затем спрашивает о главном: как сможет она родить Сына, если она непорочна (см.: Лк. 1:29, 34), и только после этого подтверждает свое согласие с Божией волей. Отталкиваясь от евангельского повествования и одновременно расширяя его, Горский рисует Марию сначала задающей развернутые вопросы Небесному Вестнику, а затем направляющейся во «град Иудин», дабы удостовериться, что сказанное Вестником правда, и неплодная ее родственница Елизавета уже полгода, как несет во чреве своем.

В цикле сонетов, посвященных Марии, Горский представляет Деву идеалом свободного, сознательного, благого избрания, которое затем в процессе истории предлежит сделать каждому человеку. Его Мария не только беседует с Ангелом, она приуготовляет себя к тому, чтобы стать вместилищем Божества: читает тексты Ветхого Завета, размышляет об их смыслах, стремится понять и уразуметь, с одной стороны, главные вехи Священной истории -- от грехопадения Адама и Евы, своей прабабки, грех которой должна она искупить рождением Спасителя миру, до момента Благовещения. При этом, еще до встречи с Архангелом, не зная, о чем именно он ей возвестит, она отметает возможность для себя человеческих брачных уз, видя в них плен падшей природы, разжигающей земную страсть и фатально влекущей к смерти («Что брак? Отцу измена? Змий кольцом / Клубится в поколеньях и... в могилу / Толкая этих, тех возносит силу»). Обретшая во время пребывания в Святая Святых видение «Целости Лика», откровение земно-небесного, преображенного естества, она не хочет втискиваться в узкое русло природно-животного, полового пути.

В свою «мариологию» Горский отчетливо вносит «федоровские» акценты. Размышляя над Священным Писанием, дочь Иоакима и Анны более всего озабочена тем, что отцы сходят с лика земного, а живущие, «наследники несчитанных могил», гонимые слепым инстинктом природы вперед и только вперед, не дерзают побороть смерть, променяв «бессмертную, немеркнущую плоть», что была у Адама в раю, на ветхое естество, атрибутом которого являются «кожаные одежды», данные Богом первой человеческой паре после изгнания из рая.

В Марии Горский видит полноту явления Дочери человеческой, как понимал этот образ и главное его задание Николай Федоров. В ней живое восчувствие родовой цепи поколений, стремление «выручить» предков от смерти. Она скорбит, ощущая в себе голоса умерших: «Остатки чувств, ушедших без возврата, / Зачатки слов, не сказанных когда-то, / Зародыши не совершенных дел.». Именно потому таким ликованием наполняется ее сердце, когда становится ясно: невозможная мечта («Вот, если б. мыслю иногда тревожно, / Моим он был рожденьем... и Творцом, / Дитятею. и вместе с тем. Отцом.») осуществима. И самый момент Божественного зачатия, скрытый от взора Евангелиста, предстает в интерпретации Горского начальной точкой движения к спасению тех, кто за смертной чертой:

«В душе раскрылись праотцев гроба,

Иуды встала львиная обида,

Еноха и Ильи сверканье вида,

Иакова с Неведомым борьба,

Фамари -- смелость, Руфи -- стыд, мольба, Глухая сладостность Вирсебы взрыда,

Сознанье Соломона, гимн Давида, --

Все вспыхнуло в ней сразу. Как труба Конца, над миром песнь ее вспорхнула В последний завершающий предел,

Где дышит звездная прозрачность тел И солнечное семя воздохнуло И Слово слов все нити протянуло В святую плоть, рождая Дело Дел»

[Горский, 2018: Кн. 2, 169].

Кульминационной точкой свободного выбора Марии становится ее молитва, звучащая после встречи с Елисаветой «Величит, душе моя, Господа!». Перелагая эту молитву-благодарение, Горский существенно расширяет ее смысловой диапазон. Это уже не просто благодарственная молитва, это новая антропология, утверждающая богочеловечность как основу самостояния личности, выдвигающая активно-христианское видение будущего, представляющая образ «блаженного прозрения природы», «нового тела», восстановления Цельности мира. В молитве Марии возникает тема «внехрамовой литургии», в которой участвует не только человечество, но и природа: «Где волны сил, как дуги, арки, своды, / Зрачки зеркал, сияя и звеня, / Расторгшие завес железных веки, Сложили тела очерк световой» [Горский, 2018: Кн. 2, 170].

Установка на литургизм присутствовала у Горского и в тех поэтических текстах, которые по форме и лежащему на их поверхности содержанию мало чем соответствовали тому, что принято называть христианской поэзией. Другое дело, что проявлялась она здесь не «в лоб», а прикровенно, зачастую выражалась методом «от противного», как в сатирических стихотворениях «Утопист», «Проповедник», «Современник», где Горский осмеивал пассивную, «смертопоклонническую» установку, свойственную как прямым атеистам, так и истово верующим:

«Свет нездешний! Луч прекрасный!

Прочь телесные оковы!

Будем, братие, всечасно К смерти сладостной готовы.

Бросим мир утробе ада,

Только б в рай душа летела!

За труды придет награда --

Отрешение от тела»

[Горский, 2018: Кн. 2, 245].

Доводя «смертобожническую» установку в поэзии, культуре, религии до ее внутреннего противоречия и жизненного абсурда, Горский стремился побудить своих современников к поиску иного, жизнетворческого, образа веры. К этому же поиску и религиозному выбору стремился привести и русскую литературу. Исполняя свой замысел, он создал цикл «Песни без недомолвок» (1938-1943), в котором собрал стихотворения русских поэтов -- А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, А. А. Фета, А. К. Толстого, К. К. Случевского, М. А. Волошина, А. А. Блока и др. с собственными поэтическими «концовками», пронизанными духом активного, творческого христианства. Несмотря на катаклизмы времени и истории, поэт-философ был убежден, что история может и должна повернуть на Божьи пути и что человек, не теряющий связи с Творцом, должен быть деятельным и ответственным агентом этой истории.



Примечания

1. Материалы следственных дел А. К. Горского (1927, 1929, 1943) опубликованы Г. Макаровым [Макаров, 2002], [Pro et contra, 2008: 558-567, 608-616].

2. А. К. Горский. Генисарет (1914-1916) [Горский, 2018: Кн. 2, 186].

3. А. К. Горский. Покаянный канон (1933) [Горский, 2018: Кн. 2, 220].

4. Например, в книжке «Z^psiov avTiАsyфpsvov» (1911 г.) анонсированы «6-я» книга «Стихотворений», а также сборники «Розовые лилии», «Звездное рождение» и «Алые звоны» с подчеркнуто «модернистскими» заглавиями (Московский архив А. К. Горского и Н. А. Сетницкого, далее -- МА).

5. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Л.: Наука, 1972-1990. Т. 11. 172.

6. Там же. Т. 28. Кн. 1. С. 176.

7. Сетницкая О. Н. Александр Константинович Горский. Биография (МА).

8. Из воспоминаний супруги Горского М. Я. Монзалевской. Цит. по: Сетницкая О. Н. А. К. Горский. Биография (МА).

9. Сетницкая О. Н. А. К. Горский. Биография (МА).

10. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 11. С. 177.

11. Федоров Н. Ф. Сочинения: в 4 т. / вступ. ст. С. Г. Семеновой, сост.

12. Г. Гачевой, С. Г. Семеновой. М.: Издательская группа «Прогресс»; «Традиция», 1995-2000. Т. 1. С. 401.

13. Там же. С. 197.

14. Там же. С. 297.

15. Федоров Н. Ф. Сочинения. Т. 3. С. 100.

16. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 14. С. 268.

17. Федоров Н. Ф. Сочинения. Т. 3. С. 430-431. Курсив Н. Ф. Федорова.

18. Там же. С. 431. Курсив Н. Ф. Федорова.

19. На то, что переход к «новому небу и новой земле» в представлении Достоевского «не предполагает катастрофического обрыва истории, абсолютного прекращения земного бытия», справедливо указывает А. Котельников [Котельников: 26].

20. Федоров Н. Ф. Сочинения. Т. 2. С. 202.

21. Там же. Т. 3. С. 488-489.

22. Там же. Т. 2. С. 62.

23. Там же. Т. 1. С. 312.

24. Здесь и далее текст поэмы «Двое» цитируется по архивной машинописи, хранящейся в Московском архиве А. К. Горского и Н. А. Сетницкого (МА).

25. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 14. С. 229.



Список литературы

1. Бар-Йозеф Х. Стихи Бялика в переводах Александра Горского // Вестник еврейского университета. -- М., 2002. -- Т. 7 (25). -- С. 295-334.

2. Бочарова И. А., Гачева А. Г. Горький и мир философских идей Н. Ф. Федорова (переписка с А. К. Горским и Н. А. Сетницким) // М. Горький и его корреспонденты / отв. ред. Л. А. Спиридонова. -- М.: ИМЛИ РАН, 2005. -- С. 501-563.

3. Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: в 2 т. / вступ. ст., сост., примеч. Р. A. Гальцевой. -- М.: Искусство, 1994. -- Т. 1. -- С. 37-341.

4. Брылев В. П. Философские интенции российской психоаналитической мысли: дис. ... канд. филос. наук. -- М., 2003. -- 132 с.

5. Булгаков С. Н. Сочинения: в 2 т. / вступ. ст., сост., подгот. текста и примеч. С. С. Хоружего. -- М.: Вопросы философии, 1993. -- Т. 1. -- 604 с.

6. Гачева А. Г., Казнина О. А., Семенова С. Г. Философский контекст русской литературы 1920-1930-х годов. -- М.: ИМЛИ РАН, 2003. -- 400 с.

7. Гачева А. Г. Комическое как врата вечного: А. К. Горский. Песни без недомолвок // Комическое в русской литературе XX века / сост. и отв. ред. Д. Д. Николаев. -- М.: ИмЛи РАН, 2014. -- С. 418-498.

8. Гачева А. Г. От имяславия к имядействию: А. К. Горский, Н. А. Сет- ницкий, В. Н. Муравьев в кругу споров об имени // Вопросы философии. -- 2015. -- № 3. -- С. 122-136.

9. Гачева А. Г. Идеи и образы Достоевского в восприятии А. К. Горского // Достоевский: Материалы и исследования. -- СПб.: Нестор-История, 2016. -- Вып. 21. -- С. 441-518.

10. Гачева А. Г. Активная апокалиптика: Образы Нового завета в творчестве А. К. Горского, Н. А. Сетницкого, В. Н. Муравьева // Новозаветные образы и сюжеты в культуре русского модернизма. -- М.: Индрик, 2018. -- С. 422-441. (a)

11. Гачева А. Г. «История не есть пустой коридор...» (оправдание истории в русской религиозно-философской мысли конца XIX -- первой трети XX в.) // Вопросы философии. -- 2018. -- № 8. -- С. 114-126. (b)

12. Горностаев А. К. (А. К. Горский). Перед лицем смерти: Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров. -- Харбин, 1928. -- 18 с.

13. Горностаев А. К. (А. К. Горский). Рай на земле. К идеологии творчества Ф. М. Достоевского. Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров. -- Харбин, 1929. -- 87 с.

14. Горностаев А. К. [А. К. Горский]. Одигитрия: Сонеты из цикла «Великая цепь». -- [Харбин,] 1935. -- 38 с.

15. Горский А. К., Сетницкий Н. А. Сочинения / сост. Е. Н. Берковской (Сетницкой), А. Г. Гачевой; вступ. ст. и примеч. А. Г. Гачевой. -- М.: Раритет, 1995. -- 448 с.

16. Горский А. К. Сочинения и письма: в 2 кн. / вступ. ст., сост., под- гот. текста, коммент. А. Г. Гачевой. -- М.: ИМЛИ РАН, 2018. -- 1008 с.

17. Горский А. К., Сетницкий Н. А. Заметки об искусстве // Из истории философско-эстетической мысли 1920-1930-х гг. -- М.: ИМЛИ РАН, 2003. -- Вып. 1. Н. А. Сетницкий. -- С. 231-250.

18. Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинского Дома) РАН. -- М.; Л., 1957. -- Т. 13. -- С. 409-426.

19. Из архива А. К. Горского. Материалы об Алексее Толстом / публ., подгот. текста, примеч. А. Г. Гачевой // Русская литература и философия: пути взаимодействия / отв. ред. Е. А. Тахо-Годи. -- М.: Водолей, 2018. -- С. 369-413.

20. Кнорре (Константинова) Е. Ю. Космизм и персонализм мыслителей- «китежан» 1920-х гг.: образ идеальной коммуны в творчестве М. Пришвина, А. Горского, Н. Сетницкого, А. Мейера // Московский Сократ: Николай Федорович Федоров (1829-1903). Сборник научных статей. -- М.: Академический проект, 2018. -- С. 614-624.

21. Константинова Е. Ю. Идея творческого воздействия на мир в дневниках М. М. Пришвина 1926-1929 гг. в контексте диалога с Н. Федоровым и А. Горским // Литературоведческий журнал. -- 2011. -- № 29. -- С. 129-147.

22. Королева Н. В. Анна Ахматова. «Души высокая свобода...». Творческий путь поэта. -- М.: ИМЛИ РАН, 2016. -- 470 с.

23. Котельников В. А. Средневековье Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. -- СПб.: Наука, 2001. -- Вып. 16. -- С. 23-31.

24. Макаров В. Г. Архивные тайны: философы и власть. Александр Горский: судьба, покалеченная «по праву власти» // Вопросы философии. -- 2002. -- № 8. -- С. 98-133.

25. Муретов М. Д. Иуда Искариот // Православное обозрение. -- 1883. -- № 9. -- С. 37-82.

26. Ницше Ф. Полн. собр. соч. -- М.: Московское книгоиздательство, 1909. -- Т. 2. Несвоевременные размышления; Из посмертных произведений (1873-1875); Мы филологи / под ред. С. Франка и Г. Рачинского. -- 426 с.

27. Н. Ф. Федоров: pro et contra: в 2 кн. / сост., вступ. ст. А. Г. Гачевой, С. Г. Семеновой; коммент. А. Г. Гачевой при участии А. Л. Евстигнеевой, Т. Г. Никифоровой, С. Г. Семеновой. -- СПб.: РХГИ, 2004. -- Кн. 1. -- 1112 с.

28. Н. Ф. Федоров: pro et contra: в 2 кн. / сост. А. Г. Гачевой, С. Г. Семеновой; коммент. А. Г. Гачевой при участии Е. В. Бронниковой, А. Д. Кожевниковой, В. Г. Макарова, Д. В. Фомина. -- СПб.: РХГА, 2008. -- Кн. 2. -- 1216 с.

29. Русский космизм: Антология философской мысли / сост. А. Г. Гачевой, С. Г. Семеновой, вступ. ст. С. Г. Семеновой, примеч. А. Г. Гачевой. -- М.: Педагогика-пресс, 1993. -- 368 с.

30. Семенова С. Г. Метафизика русской литературы: в 2 т. -- М.: ИД «ПоРог», 2004. -- Т. 1. -- 512 с.

31. Семенова С. Г. Русская литература XIX-XX вв.: От поэтики к миропониманию. -- М.: Академический проект, 2016. -- 890 с.

32. Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. -- М.: Мысль, 1990. -- Т. 2. -- 822 с.

33. Тахо-Годи Е. А. О книге и ее задачах (Предисловие) // Русская литература и философия: пути взаимодействия / отв. ред. и сост. Е. А. Тахо- Годи. -- М.: Водолей, 2018. -- С. 10-14.

34. Толстой А. К. Сочинения: в 2 т. / вступ. ст. и примеч. И. Г. Ямпольского. -- М.: Худож. лит., 1981. -- Т. 1. -- 589 с.

35. Ужанков А. Н. Эволюция пейзажа в русской литературе XI -- первой трети XVIII вв. // Древнерусская литература. Изображение природы и человека. -- М., 1995. -- С. 19-88.

36. Hagemeister M. Nikolaj Fedorov. Studien zu Leben, Werk und Wirkung. -- Mьnchen, 1989. -- 550 p.

37. Young G. Russian cosmists: The Esoteric Futurism of Nikolai Fedorov and His Followers. -- New York: Oxford University Press, 2012. -- 296 p.



References

1. Bar-Yozef Kh. The Poems by Bialik translated by Alexander Gorsky. In: Vestnik evreyskogo universiteta [Journal of Jewish Studies], Moscow, 2002, vol. 7 (25), pp. 295-334. (In Russ.)

2. Bocharova I. A., Gacheva A. G. M. Gorky and the World of the Philosophical Ideas of N. F. Fedorov (Correspondence with A. K. Gorsky and N. A. Setnitsky). In: M. Gor'kiy i ego korrespondenty [M. Gorky and His Correspondents]. Moscow, A. M. Gorky Institute of World Literature of the Russian Academy of Sciences Publ., 2005, pp. 501-563. (In Russ.)

3. Berdyaev N. A. The Meaning of Creativity. In: Berdyaev N. A. Filosofiya tvorchestva, kul'tury i iskusstva: v 2 tomakh [Berdyaev N. A. Philosophy of Creative Work, Culture and Art: in 2 Vols]. Moscow, Iskusstvo Publ., 1994, vol. 1, pp. 37-341. (In Russ.)

4. Brylev V. P Filosofskie intentsii rossiyskoy psikhoanaliticheskoy mysli: dis. ... kand. filos. nauk [Philosophical Intentions of the Russian Psychoanalytic Thought. PhD. philos. sci. diss.]. Moscow, 2003. 132 p. (In Russ.)

5. Bulgakov S. N. Sochineniya: v2 tomakh [ Writings: in 2 Vols]. Moscow, Voprosy filosofii Publ., 1993, vol 1. 604 p. (In Russ.)

6. Gacheva A. G., Kaznina O. A., Semenova S. G. Filosofskiy kontekst russkoy literatury 1920-1930-kh godov [A Philosophical Aspect of Russian Literature of the 1920s-1930s]. Moscow, A. M. Gorky Institute of World Literature of the Russian Academy of Sciences Publ., 2003. 400 p. (In Russ.)

7. Gacheva A. G. The Comic as the Gate of the Eternal: A. K. Gorsky. Songs Without Omissions. In: Komicheskoe v russkoy literature XX veka [The Comic in Russian Literature of the 20th Century]. Moscow, A. M. Gorky Institute of World Literature of the Russian Academy of Sciences Publ., 2014, pp. 418-498. (In Russ.)

8. Gacheva A. G. From Onomatodoxy to imiadeystvie. A. K. Gorsky, N. A. Sitnitsky, V N. Muraviev Among the Disputes about the Name. In: Voprosy filosofii, 2015, no. 3, pp. 122-136. (In Russ.)

9. Gacheva A. G. The Ideas and Images of Dostoevsky in the Perception of A. K. Gorsky. In: Dostoevskiy: Materialy i issledovaniya [Dostoevsky: Materials and Researches]. St. Petersburg, Nestor-Istoriya Publ., 2016, issue 21, pp. 441-518. (In Russ.)

10. Gacheva A. G. An Active Apocalyptics: Images of the New Testament in the Works of A. K. Gorsky, N. A. Setnitsky, V N. Muraviev. In: Novozavetnye obrazy i syuzhety v kul'ture russkogo modernizma [The New Testament Images and Plots in the Culture of Russian Modernism]. Moscow, Indrik Publ., 2018, pp. 422-441. (In Russ.)

11. Gacheva A. G. “History is not an Empty Corridor.." (Justification of History in the Russian Religious and Philosophic Thought of the 19th -- the First Third of the 20th Century). In: Voprosy filosofii, 2018, no. 8, pp. 114-126. (In Russ.)

12. Gornostaev A. K. (A. K. Gorskiy). Pered litsem smerti: L. N. Tolstoy N. F. Fedorov [In the Face of Death: L. N. Tolstoy and N. F. Fedorov]. Harbin, 1928. 18 p. (In Russ.)

13. Gornostaev A. K. (A. K. Gorskiy). Ray na zemle. K ideologii tvorchestva F. M. Dostoevskogo. F. M. Dostoevskiy i N. F. Fedorov [The Paradise on the Earth. On the Ideology of Creativity of F M. Dostoevsky. F. M. Dostoevsky and N. F Fedorov]. Harbin, 1929. 87 p. (In Russ.)

...