Творчість Григорія Сковороди у польській науковій думці

Размещено на http://www.allbest.ru/

Заклад польсько-українських студій,

Факультет міжнародних і політичних досліджень,

Ягеллонський університет

ТВОРЧІСТЬ ГРИГОРІЯ СКОВОРОДИ У ПОЛЬСЬКІЙ НАУКОВІЙ ДУМЦІ

Денис ПИЛИПОВИЧ, кандидат філологічних наук

старший науковий співробітник

Краків

Анотація

сковорода літературний творчість філософський

Стаття має на меті представити польські дослідження літературної творчості та філософської думки Григорія Сковороди, які започаткував Адам Гонори Кіркор у 1874р. Наукове осмислення спадщини Сковороди спочатку здійснювалося на історико-літературному рівні. У контексті історії української літератури Юзеф Третяк, Іван Франко та Богдан Лепкий подали загальну характеристику творчості Сковороди, вбачаючи в ній лише оригінальний стиль і компілятивність думок. У польський філософський дискурс постать Сковороди увів Іван Мірчук, досліджуючи світогляд Сковороди із перспективи української національної філософії. Дослідження польського доробку принесло цікаву і важливу знахідку. Це незаслужено забута розлога стаття Ярослава Ульванського «Філософія Г.С. Сковороди», видана 1930р., в якій автор схарактеризував вчення Сковороди доводячи їхню пантеїстичну натуру. Переломною подією стала видана у Варшаві монографія Дмитра Чижевського, який увів містичну філософію Сковороди у контекст західноєвропейської містики ХУП--ХУШ ст. Міжвоєнний період завершується працею Чеслава Ястшембца-Козловського, який творчість Сковороди аналізував на тлі месіаністичної філософії Юзефа Гоене-Вронського. Після Другої світової війни до 90-хроків XXст. дослідженнями спадщини Сковороди займалися переважно філологи. Ришард Лужний і Володимир Мокрий розглядали поетичну творчість Сковороди як християнського філософа. У ХХІ столітті польські дослідження дедалі частіше входять у філософський і теологічний дискурс. Денис Пилипович досліджував античні та патристичні джерела містичного мислення Сковороди та порівняв його з вченням Паїсія Величковського. Ірина Бетко проаналізувала його поезію з точки зору теорії архетипів Юнґа. Міхал Гандзель провів поглиблений історико-філософський аналіз філософії Сковороди, вбачаючи в Сковороді представника панентеїстичного напряму, а Павло Снопков розглядав концепцію самопізнання Сковороди з точки зору психологічних теорій Юнґа та Маслоу.

Ключові слова: Григорій Сковорода, польська наука, історія української філософії, сковородознавство, літературознавство.

Annotation

Denys PILIPOWICZ, Candidate of Sciences in Philology, Senior Research Fellow at the Department of Polish-Ukrainian Studies, Faculty of International and Political Studies, Jagiellonian University, Krakow

OEUVRE OF HRYHORII SKOVORODA IN POLISH SCIENTIFIC THOUGHT

The article is devoted to present Polish research on the literary work and philosophical thought of Hryhorii Skovoroda. The scientific reflection on Skovoroda's legacy was initially carried out on the historical and literary level. It was initiated by Adam Honory Kirkor in 1874. In the context of the history of Ukrainian literature, Jozef Tretiak, Ivan Franko and Bohdan Lepkyi presented the general characteristics of Skovoroda's work, seeing in it only the original style and compilation character of thoughts. Ivan Mirtchuk started his research on Skovoroda's thoughts from the history of national philosophy, seeing in Skovoroda's philosophy the features characteristic of Ukrainian philosophy, differing it fundamentally from Russian philosophy. As part of the research, it was possible to find an extensive article by Jaroslaw Ulwanski, Philosophy of G.S. Skovoroda, published in 1930, in which the author presented arguments for a pantheistic interpretation of the Ukrainian philosopher's thoughts. A breakthrough event was the publication of a monograph by Dmytro Tschizewskij, who formulated a view on the mystical philosophy of Skovoroda similar to the Western European mysticism of the 17th and 18th centuries. The interwar period ends with the work of Czeslaw Jastrz^biec-Kozlowski, in which the work of Skovoroda was analyzed against the background of Jozef Hoene-Wronski's messianic philosophy. After World War II and the 1990s, research on Skovoroda's legacy was conducted primarily by philologists. Ryszard Luzny and Wlodzimierz Mokry treated Skovoroda's work as a Christian philosopher. In the 21st century, Polish research increasingly refers to philosophical interpretation. Denys Pilipowicz researched the ancient and patristic sources of Skovoroda's mystical thought and compared it with the teachings of Paisij Velyczkovskyi. Iryna Betko analyzed his poetry from the perspective of Jung's theory of archetypes. Michal Handzel conducted an in-depth historical and philosophical analysis of Skovoroda's philosophy, seeing Skovoroda as a representative of the panentheistic trend, and Pavlo Snopkov examined the concept of Skovoroda's self-knowledge from the perspective of Jung's and Maslow's psychological theories.

Keywords: Hryhorii Skovoroda, Polish science, history of Ukrainian philosophy, skovorodinian studies, literary studies.

Виклад основного матеріалу

Пропозиція ознайомити українського читача зі сковородознавчим доробком польської науки -- нагода для того, щоб поглянути назад, оцінити напрацьоване, усвідомити обсяг і значення доробку попередніх поколінь та визначити шляхи розвитку. До цього часу зазначена тема не привертала зацікавлення науковців, окрім хіба російськомовного загального огляду Романа Сапенько [Sapenko, 2009], поміщеного у томі, присвяченому польським дослідженням російської філософії (sic!), а також аналізу рецепції Сковороди у Польщі авторства Валентини Соболь [Соболь, 2011], де схарактеризовано широкий комплекс джерел.

Презентацію польських надбань у цій галузі треба почати з важливого зауваження. Уже загальний огляд може привести дослідника або читача до певної розгубленості, оскільки серед досліджуваних авторів знаходиться низка відомих українських дослідників XIX -- XX ст. Це відчуття підсилиться під час перегляду біографії авторів: вони здебільшого українського походження, а серед польських дослідників більшість різним чином біографічно пов'язана з українськими землями, зокрема й автора цієї статті. Закорінення в українську культуру -- перша особливість польських сковородознавців. У формуванні (доборі) комплексу джерельних матеріалів для обговорення основним був мовний критерій. Потребу донести свої погляди мовою польського наукового дискурсу усвідомлювали українські дослідники зламу XIX -- XX ст. -- Іван Франко, Іван Мірчук, чи Богдан Лепкий. Треба, однак, згадати, що польська наука після 1991 р. (особливо в галузі історії літератури) враховує чималий корпус україномовних і російськомовних текстів авторів, які паралельно присутні в українському науковому дискурсі¹.

Перший період дослідження творчості Сковороди формувався під впливом історико-літературних праць. У 1874 р. Адам Гонори Кіркор видав окремою книгою свої доповіді виголошені у технічно-промисловому музеї на тему слов'янських літератур [Kirkor, 1874]. У рамках окремих доповідей схарактеризовано українську (rusinska), російську, чесько-моравську, лужицьку, сербську та болгарську літератури. Посилаючись на авторитет Костомарова² та його історіософську думку, Кіркор чітко розмежовував генезу української та російської культур, виділяючи Новгород та Псков як єдині російські землі, де жили слов'яни: «... на початковому етапі розвитку письменства між Великоросією й Південно-Західною Руссю (Україною) немає нічого спільного»³ [Kirkor, 1874: c. 6]. Класичне для тодішньої історіографії розташування матеріалу Основний стрижень аналізу становлять польськомовні тексти; виняток робимо для монографії Д. Чижевського, яка вийшла у Варшаві і великою мірою вплинула на формування сковородознавчого дискурсу у Польщі, та для статті Михайла Лесіва, що дозволяє показати ширший контекст польських досліджень над мовою Сковороди. Крікор познайомився із Костомаровим у Вільно. Український історик у своїй автобіографії залишив широку характеристику самого Кіркора й польського середовища міста [Костомаров, 1922]. Переклад з польського оригіналу мій. -- Д.П. виділяє староруську добу, народну усну творчість, полемічний період та розділ присвячений окремо малоруській та галицькій літературам, що охоплював період від Зіновієва до Шевченка. У рамках названого розділу знаходимо коротку згадку про Сковороду--його навчання у Києво-Могилянській академії, включення до імператорського хору, подорож по Європі (Польща, Німеччина, Італія) врешті мандрівний період. Характеристика філософської думки обмежена до заголовків відомих на цей час творів: «Харківські байки», «Убогий жайворонок», «Брань архистратига Михайла з сатаною». Серед них знаходимо твір «Духовнабібліотека», що насправді був заголовком петербурзького видання, в якому у 1798 р. вийшов діалог «Наркісс» поруч з іншими діалогами на тему самопізнання [Ушкалов, 2003, с. 18]. Лише принагідна згадка про творчість Сковороди обумовлена авторською концепцією, яка у центрі дискурсу ставила культуру правобережної України і первісної за Кіркорм політичної спільноти у рамках І Речі Посполитої, що об'єднувала польську, українську та білоруську культури. Також мова творів Сковороди не збігалась із романтичними принципами Кіркора, які визнавали народну основу мовного літературного зразка. Мовний критерій об'єднував у очах Кіркора Сковороду та Зіновієва як творців, які проявляли тенденції до змішування української мови із російською (Сковорода) та польською (Зіновієв).

В історико-літературному контексті зламу століть цікавим явищем була дискусія між Юзефом Третяком та Іваном Франком на тему оцінки полемічного періоду в українській літературі, особливо значення творчості Івана Вишенського. Приводом для полеміки став синтетичний огляд української літератури XVI--XVIII ст. Франка надрукований польською мовою в історичному часописі Kwartalnik Historyczny [Franko, 1892]. Франко виходив із народницьких позицій [Забужко, 1993: с. 15], що було пов'язане із його концепцією нації як інтеґрованої спільноти з її суб'єктним характером у міжнародних відносинах. Це визначальний контекст для його погляду на історію української літератури, яка, за його словами, до цього часу включалася передусім у контекст російської історії (від Київської Русі до XVI ст.).

Творчість Сковороди обговорюється у частині присвяченій періоду від половини XVI до кінця XVIII ст. сформованого під впливом Люблінської та Берестейської уній. Визначну роль відіграли тут Іван Княгиницький та Іван Вишенський -- як аскети, реформатори і апологети православ'я, останній з яких «з гарячним почуттям промовляє на захист простого народу, вказуючи на недоліки суспільного порядку у Польщі та закликає до подолання злого» [Франко, 1892: с. 705-706] Переклад з польського оригіналу мій. -- Д.П.. Огляд літератури лівобережної України XVIII ст. включав характеристику Сковороди як освіченого, ориґінального творця, містика і пантеїста, що провів життя у мандрівках, критично ставлячись до усього, що було пов'язане з державними посадами [Франко, 1892: с. 726--727]. У Франковій концепції української культури Сковорода не відіграв і не міг відіграти центральну роль. Через віддаленість від головного річища суспільного життя, мову творів далеку від народних зразків, Сковорода сприймався як химерне явище, не спрямоване на відродження національної культури, що сталося щойно із приходом Івана Котляревського.

Творчість Сковороди відігравала маргінальну роль і в оцінці польського вченого Юзефа Третяка, дослідження якого зосереджені на полемічному періоді у польсько-українських культурних відносинах. Пройнятий духом минулого Третяк вдається до гострих, емоційних висловлювань, які, з одного боку, показують чітке апологетичне спрямування стосовно головного лицаря католицької контрреформації -- Петра Скарги, а з другого боку -- критичний, іноді принизливий підхід до Івана Вишенського, як представника традиціоналістичної, закритої частини руського духовенства, що з нехіттю ставилося до латинництва і визнавало аскетичні ідеали [Tretiak, 1912: с. 248]. Характеристика Вишенського, який в очах Третяка стає уособленням української православної культури цього періоду, по суті є проявом дихотомічної історіософської концепції. Польська католицька культура -- носій європейських, цивілізованих, раціональних первнів, протиставлена заскорузлій, амбівалентній, емоційно розхитаній українській православній культурі. Витттенський як «наївний противник Арістотелевоїмудрості, який навіть не помічає, що вчить поганських силогізмів простого русина», заслуговує на прихильне ставлення з боку польського вченого лише тоді, коли критично ставиться до православного духівництва і шляхти [Tretiak, 1912: c. 248--249]. У такому полемічному контексті Третяк вводить постать Сковороди. На думку польського вченого, їх обох об'єднувала містична думка. Але на відміну від Вишенського, Сковорода стає прикладом позитивних тенденцій в тогочасній українській культурі, суть яких у прийнятті західноєвропейських культурних зразків. Визнаючи за польською культурою роль культуртреґера Третяк, слідом за головним героєм монографії Скаргою, дозволив собі розвинуте порівняння у найкращих зразках часів розпалу унійної полеміки: «У часах, коли (...) руське православне духівництво, затруєне (просякнуте) візантійською отрутою конфесійної ненависті, що походила із писань таких авторів як Вишенський, посвячувало гайдамацькі ножі, він (Сковорода -- Д.П.) навчав про одуховлене християнство, мріяв про царство боже на землі, про братерську любов між людьми.» [Tretiak, 1912: c. 280].

Життєвий шлях та думка Сковороди для Третяка є елементом ширшої концепції української культури, суть якої й найбільша цінність та ориґінальність визначаються з погляду польської культури. Своє ставлення до цього питання Третяк ширше висвітлив у нарисі історії давньої руської поезії, що, до речі, включений як окрема частина до «Історії літератури у Польщі» [Tretiak, 1918]. Аналіз, який охоплює літературні явища від епохи Київської Русі до сучасних автору часів, зводиться до одного основного визначення української літератури як дивної. Позбавлена вже на концептуальному рівні власної незалежності та суб'єктності (автор використовує терміни польська та московська Русь), вона виявляється ненормативною, неповною, що невдало наслідує польські літературні зразки. Суттєвий для нашої теми розділ присвячений поезії XVII--XVIII ст., де окрему увагу приділено літературі українських земель у складі московської імперії, не містить найменшої згадки про Сковороду. Причина цього закладена у польськоцентричній по суті постімперській концепції Третяка, яка охоплювала і визнавала лише ті культурні явища, які вкладалися у її положення. За основний критерій, крім входження українських земель у склад Речі Посполитої, краківський вчений взяв використання польської мови українськими поетами: «багато руських письменників, духівників (...) писали не лише тогочасною, переважно мертвою, руською літературною мовою, але також по-польськи (...) тому вони певною мірою належать до польської літератури.» [Tretiak, 1918: c. 438]. Сковорода, незважаючи на європейські культурні зразки, присутні у його творчості, з огляду на мову творів не вписувався у концепцію Третяка, хоча це не вповні пояснює, чому українського мислителя не включено до літературного процесу у рамках російської імперії.

Полеміка між Франком і Третяком не обмежувалася лише питаннями наукового характеру і перейшла на персональний рівень, про що Франко згадує у своєму листуванні із Драгомановим [Франко, 1986, т. 49: с. 380--381; Франко, 1986, т. 50: с. 7--12].

Перший період у сковородознавчих дослідженнях завершує історіографічна праця Богдана Лепкого -- українського поета, професора Ягеллонського університету у Кракові. Виконана у історіографічних зразках початку XX ст. із посиланням на історіософські погляди Грушевського, монографія Лепкого намагалася представити історію української літератури як оригінальне і самостійне явище. З цією метою Лепкий аналізує явища, які, з одного боку, є доказом самостійного формування культурних зв'язків із Заходом (христіанізаційна місія цісаря Оттона, торговельні контакти), ще до включення українських земель у склад Речі Посполитої. З другого боку, посилаючись на російських вчених (Пипін) наголошує докорінну відмінність російської культури, яка з недовірою ставилася до київського православ'я і намагалася всякими способами знищити українську культуру у період московської імперії. Творчість Сковороди, згідно з хронологічним підходом дослідника, поміщена у розділі присвяченому історіографії XVIII ст. із додатком «Назламі» [Lepki, 1930: с. 181--192]. Уже із цього видно, що Сковорода не займав належного місця в історії української літератури, хоча треба сказати, що Лепкий присвятив йому набагато більше уваги ніж вищеназвані історики. І знов характеристику творчості Сковороди можна передати одним словом -- дивна. Лепкий бачив у ньому високоосвічену людину, поліглота, філософа, який не знаходячи собі місця у тогочасному суспільстві обирає шлях мандрівника: «Мандрував отже як мудрець і дивак по Україні...» [Lepki, 1930: s. 185].Своєрідна мова, символічний стиль його творів, заборонених церковною цензурою -- усе те нагадувало Лепкому творців, з якими він спілкувався у Кракові на початку XX ст., з польською поетичною богемою: «Сковорода не був єдиною “мандрівною птахою, Божим співцем” на Україні. Українська “циганерія”маєсвоюстарутрадицію» [керкі, 1930: с. 186].

Лепкий, мабуть, перший історик літератури у Польщі, який, посилаючись на розвідки Багалія та Ерна, подав загальну характеристику філософії Сковороди. Він звертав увагу на теми самопізнання, душевного просвічення, пізнання Бога та й, нарешті, на педагогічну думку Сковороди. Щодо характеру філософської думки, Лепкий бачив у ній прояви монізму, спіритуалізму із містичним відтінком та відчутним пантеїзмом, а у житті -- ідеаліста, українського Сократа [керкі, 1930: с. 185]. Вчений, слідом за Багалієм, звернув увагу на вплив Сковороди на українську та російську культури, на творчість Котляревського, Шевченка і Толстого.

Наталка Бордукова [Бордукова, 1999, с. 65-75], аналізуючи рецепцію творчості Сковороди у працях Багалія, спростовувала поширений на Заході погляд щодо провідної ролі І. Мірчука та Д. Чижевського для ініціювання дослідження філософії Сковороди, слушно зазначаючи, що їхнім попередником і справжнім зачинателем сковородознавства в Україні був Д. Багатій. Можна, однак, назвати переконливі арґументи на користь оцінки, поширеної у західній славістиці, яка віддавала перевагу двом вищеназваним вченим. На відміну від Багалія, Чижевський і Мірчук свої сковородознавчі праці публікували здебільшого у німецьких наукових часописах по-німецьки. І саме вони засновники славістичних, українознавчих інтелектуальних середовищ (кіл), завдяки яким європейський читач міг ознайомитися із надбанням української культури (літератури і філософії). Подібну роль вони виконали у межах польської науки. Під кінець 20-х років ХХ ст. І. Мірчук започаткував філософську рефлексію над Сковородою у польській науці, виступаючи із двома доповідями на філософському з'їзді у Варшаві 1927 р. Згодом вони були опубліковані польською мовою у часописі «Przegl^d Бї^оі^пу» [Міісгик, 1928: с. 34--38; с. 60--63] Українські переклади згаданих праць Мірчука див.: Степан Іваник. «Іван Мірчук і Слов'янський філософський з'їзд у Варшаві (1927)». 8епїепїіае, т. 25, № 2 (2011), с. 174--176..

У рамках першої доповіді під заголовком «FilozojJa иіотатка» Мірчук презентував загальну характеристику слов'янської філософії у контексті актуального тоді питання національної філософії, яку сам вчений вважав об'єктивним явищем, існування якого доведено в низці досліджень у світовій науці. Свою варшавську доповідь вчений попередив текстом опублікованим у цьому ж часописі у 1927 р., «О slowianskiejfilozojJІ:ргоЬа скагакївгузїукі», де назвав низку праць на тему національної філософії, зокрема польських (Генрик Струве, Маурици Страшевський, Анджей Баумфельд, Вацлав Мілєвський) та українських авторів (Дмитро Чижевський, Василь Щурат) [Mirczuk, 1927: с. 118]. Зацікавлення Мірчука питанням національної філософії, на думку Володимира Яніва, пов'язана саме з науковими дослідженнями Сковороди та Масарика [Янів, 1974: с. 153]. Незважаючи надоволі песимістичне ставлення вченого до питання самостійності та повноти слов'янської філософії порівняно з західноєвропейськими традиціями, вчений вважав дослідження національної філософії (та існування такої філософії в цілому) -- основою національної незалежності, оригінальності культури [Mirczuk, 1927: с. 124-- 126]. Головним наміром Мірчука було схарактеризувати думку Сковороди у контексті слов'янської філософії, що дозволило автору унаявнити її слов'янський характер. Її основні риси це: асистематичність -- нехіть до формування теоретичних систем, чи думання за абстрактними категоріями; практичне спрямування філософії, що пов'язане із реалізацією її положень у власному житті, своєрідний евдемонізм; глибока релігійність, але далека від релігійного обскурантизму. Порівняння Сковороди із Сократом вчений вважав лише поверховим, в основі якого покладено педагогічне спрямування обох філософів. Компілятивний характер світогляду Сковороди не дозволяв, на думку Мірчука, застосувати до його аналізу критеріїв, властивих західній філософії [Мігсшк, 1928: с. 61]. Вчений не погоджувався також із напрямом аналізу Ерна, який зосередився на метафізичних питаннях, іґноруючи антропологічний вимір філософії Сковороди. У цьому контексті Мірчук звертав увагу на два елементи -- щастя, як мету діяльності людини, та Біблію, як джерело безсмертної божественної істини. Аналіз філософії Сковороди у широкому контексті слов'янської філософії Мірчук доповнив урахуванням національного контексту через порівняння Сковороди і Толстого, як основи концепції двох національних типів [МігівсИик, 1929: с. 24--51]. У аналізованій роботі це питання зводиться до такого висновку: «Під цим оглядом [практичної реалізації власних поглядів. -- Д.П.] Сковорода стоїть вище за Толстого, тому що не під кінець свого життя, як Толстой, а будучи вповні сил, добровільно обирає такий спосіб життя і стає мандрівним філософом» [Mirczuk, 1927: с. 133]. Мірчук, наголошуючи релігійний характер філософії Сковороди, звертав увагу на різке розходження між толерантністю, своєрідним екуменізмом Сковороди та інших представників української філософської думки з різким запереченням Толстим європейської традиції, з нападами московських матеріалістів на Памфіла Юркевича [Mirczuk, 1927: с. 132]. Незважаючи на той факт, що праці Мірчука започаткували філософську у вузькому розумінні цього слова сковородознавчу рефлексію в польській науці, вони все одно не викликали належного зацікавлення постаттю українського філософа, що видно із дискусії після обох доповідей, яка зосередилася майже виключно на питаннях, пов'язаних із явищем національної філософії [Mirczuk, 1928: с. 36--37]. Не зустрічаємо ширших посилань на тексти Мірчука й у пізніших польських працях присвячених Сковороді.

Дослідження польськомовного доробку у ділянці сковородознавства виявило неабияку несподіванку. У 1930 р. у часописі «Кмагїаіпік Рі^ої^пу» з'явилася перша польськомовна робота присвячена філософії Сковороди [иімашкі, 1930: с. 194--244]. Цедрукованаверсіякандидатськоїдисертації

Ярослава Ульванського, написана і захищена у Ягеллонському університеті 1929 р. До цього часу робота не відмічалася ні в польській, ні в українській науці; не знайдемо її також у монументальній бібліографії Л. Ушкалова [Ушкалов, 2002]. На основі інформації, що зберігається в архіві Ягеллонського університету та інших вірогідних джерел, можна назвати основні факти з біографії автора. Ярослав Ульванський народився 1896 р. в селі Мшанець на Тернопільщині. Після закінчення української гімназії у Тернополі вчився у духовній семінарії (1918--1921). Смерть батька і потреба матеріально забезпечити сім'ю змусила Ульванського покинути навчання і піти на роботу. Після звільнення з роботи він вступив на філософський факультет Ягеллонського університету (1927--1929). Кандидатську дисертацію «Filozofja G.S. Skoworody» написану під керівництвом проф. Вітольда Рубчинського (пол. Witold Rubczynski) захистив у 1929 р. Опісля Ульванський отримав роботу вчителя у гімназії в місті Пулави, де працював до 1943 р. Переїхавши до Станіславова коротко викладав у місцевій гімназії, а з 1945 р. очолив кафедру іноземних мов у Державному медичному інституті у Станіславові, якою керував до 1971 р. Помер 23 серпня 1973 р. в Івано-Франківську, там і похований.

У своїй статті Ульванський показує себе як компетентний дослідник із критичним ставленням до висновків його попередників. Він критично ставився до об'єктивізму біографії Ковалинського, закидаючи автору проєкцію власних поглядів та відчуттів, що інколи призводило до радикальних висновків, напр. у концепції «космічної свідомості» П. Пелеха. Не погоджувався він також із поглядами Багалія на тему еманаційної системи Сковороди, а Ернові закинув підхід до творчості українського філософа із позицій слов'янофільства, пишучи: «A priori визначив собі мету узгодити його [Сковороду -- ДП] з Синодом і вчинити собі з нього істинного, правовірного теолога. Відкидає пантеїзм, щоб узгодити його (Сковороду ДП) із Біблією» [Ulwanski, 1930, с. 207]. Ульванський вважав науково невиправданими намагання Ерна доказати приналежність Сковороди до російської культури, хоча, на жаль, без розгорнутої арґументації. На критичну оцінку у нього заслужив також М. Яворський і його матеріалістична інтерпретація філософії Сковороди, чого не можна узгодити із явним, на думку вченого, ідеалізмом автора «Наркісса».

Ульванський попередив аналіз поглядів Сковороди розглядом можливих джерел його думки, серед яких він не називав сучасних мислителю європейських філософів. Головний наголос покладено на патристичну та грекоримську античну філософську традицію та доробок Києво-Могилянської академії. Особливу увагу він приділяв можливому впливу Псевдо-Діонісія у контексті неґативної теології та концепції Бога.

За основу філософії Сковороди вчений вважав метафізику, тобто сковородинівську теорію двох натур, у якій Бог як невидима натура присутній у творінні: «це основний момент, коли зустрічаємо ототожнення розумового чинника із Богом, із невидимою природою. Сковорода, заклавши у засновку всюдисутність природи (натури) шукає її [невидиму природу -- Д.П.] усюди» [и^апізкі, 1929: с. 221]. У рецепції Ульванського філософія Сковороди приймає пантеїстичний характер, через ототожнення Бога та натури (природи). Аргументом такої інтерпретації слугувало неоплатоністське вчення про вічність матерії, яка співіснує із Богом. Онтологічний принцип двох натур перенесений Сковородою на антропологічну концепцію мікрокосмосу як «внутрішньої людини», що завдяки душі ототожнюється з Богом. Ульванський тлумачив сковродинівське розуміння душі не лише як посередній елемент між людиною й Абсолютом, а радше як саму натуру. Визнання духовної сутності людини відбувається через самопізнання, джерела якого вчений бачив у листах апостола Павла, заперечуючи присутні у науці аналогії до Декарта чи св. Авґустина. У проведеному Ульванським аналізі найбільше місця присвячено етичним питанням, суть яких інтелектуалістична, а не волюнтаристична як думав Ерн. Воля підпорядкована загальному дуалістичному принципу, поділу на зовнішню (емпіричну) та внутрішню (чисту); лише друга зберігає суть людини. Емпірична воля мала, на думку Ульванського, підпорядкуватися божественній волі. Причому діяльність розуму, процес пізнання приймав не зовнішній характер, не надавався людині ззовні, а був результатом самовдосконалення людини як особистості, її цілеспрямованої розумової діяльності. Отже, джерелом щастя для Ульванського була сама людина. Серед багатьох означень суті щастя у творчості українського філософа вчений за найбільш вдале вважав душевний спокій як прояв наближення Сковороди до ідей стоїчної та епікурейської філософії. Посилаючись на положення сковородинівської онтології, Ульванський вирішував питання зла. Оскільки зло пов'язане лише з матеріальною сферою існування людини, яку сам філософ відкидав як несуттєву, вчений не допускав існування позитивного зла у людині. При тому Ульванський зробив важливе зауваження, що Сковорода у своїй концепції не взяв до уваги вроджених нахилів людини. Черговим моментом роботи Ульванського був аналіз педагогіки. Вихідною точкою аналізу зробив тезу Михайла Возняка про наближеність педагогічних поглядів Сковороди до думки Руссо. Ульванський звернув увагу, що поява головного твору женевського філософа Еміль (1762) припадала на період, коли погляди Сковороди на цю тему були уже закріплені та сформовані, хоча основна арґументація стосувалася не так історичного, як філософського виміру, точніше розуміння поняття «натура» обома філософами. Як переконував Ульванський, натура у творчості Сковороди відповідала платонівському тлумаченню; для Руссо вона пов'язана із радикальним засудженням цивілізації, яка була лише проявом зіпсованості первісно досконалої людини. Для Сковороди саме у людині закладене джерело внутрішнього відродження.

Третій елемент теорії буття -- Біблія як символічний світ, що охоплює ціле буття. На думку Ульванського, вона зводиться до одного, головного контексту і ототожнюється із любов'ю. Це й стає черговим доказом пантеїстичного характеру сковородинівської думки: «Спроба філософського освітлення Біблії лише доказ його філософської, пантеїстичної концепції. Для Сковороди пізнати Бога означає те саме, що любити Бога. Чим більше пізнаємо Бога, тим більше Його любимо, тому що “Бог є любов”» [Ulwanski, 1930: c. 243]. Ульванський звертає увагу на суспільний вимір філософії Сковороди, пояснюючи суттєву роль Біблії прагненням відродити значення релігії на фоні сучасної кризи морального обличчя українського суспільства, духовне життя якого зосереджувалося передусім на заскорузлій обрядовості, якою філософ нехтував. Прояви істинної віри і знання про Бога український філософ бачив також у творах античних філософів, що, на думку Ульванського, засвідчувало релігійну толерантність Сковороди й суперечило ексклюзивістським інтерпретаціям його філософії, що зводили її виключно до православного теологічного контексту.

Незаслужено призабута праця Ульванського на кілька років випередила монографію іншого українського вченого -- Дмитра Чижевського, яка докорінно змінила науковий підхід до філософії Сковороди і до сьогодні є основним джерелом для сковородознавчних досліджень [Чижевський, 1934]. Книжка Чижевського -- єдиний прояв співпраці вченого з Українським Науковим Інститутом у Варшаві. Він був створений 1930 року українськими вченими за підтримки польської влади і наукового середовища як інституція, що дозволяла в умовах вимушеної еміґрації розвивати українознавчі дослідження у різних ділянках, зокрема й у галузі філософії. Інститут очолювали на той час професори Олександр Лотоцький, Роман Смаль-Стоцький, Богдан Лепкий і Валентин Садовський Науковий доробок інституту за перших п'ять років існування був захопливим -- 26 томів із різних видавничих серій, зокрема монографія Чижевського, а також фундаментальна багатотомна збірка творів Т Шевченка, серед них і том польських перекладів; переклад на українську мову твору «Пан Тадеуш» Адама Міцкевича здійснений Максимом Рильським..

Чижевський, який тоді перебував у Німеччині й мав уже чималий німецькомовний доробок у галузі сковородознавства, вирішив публікувати свою книжку у Варшаві, хоча із листування з Василем Сімовичем ми знаємо, що Чижевський розвідував можливість надрукувати книгу у Львові. Перші згадки про монографію датовані на половину 1933 р., у них іде мова про завершальні редакційні праці автора. Незважаючи на те, що книжка мала вийти у Варшаві, вся редакційна робота за якою стежив Сімович і Володимир Дорошенко проходила у Львові. У ході редакційної роботи виникло питання розташування матеріалу, особливо розділу «Сковорода й Україна», який, на думку Сімовича, не підходив до вже відредаґованих частин. У відповіді Чижевський пояснював потребу включення цього розділу на особливе прохання саме Українського Наукового Інституту у Варшаві [Пшеничний, Янцен, 2003: т. І, с. 314] Наскільки цей розділ важливий для сковородознавства можна переконатися на основі статті Л. Ушкалова «Сковорода та Україна». В: Ушкалов Л., «Есеї про українське бароко», вид. Факт, Київ 2006, 133--162, а також польських сковородознавців, див.: Pilipowicz D. (2020), «Tozsamosc filozofa: przyczynek do tematu Skoworoda i Ukraina». В: K^sek, R. Pilipowicz, D. «Tozsamosc i pami^c: konteksty kulturowe i spoleczne: studia ukrainoznawcze».

Міжвоєнний період у польському сковородознавсті завершує розлога стаття Чеслава Ястшембца--Козловського, написана під впливом появи варшавської монографії Чижевського, хоча автор використав висновки Чижевського радше у полемічному ключі. Головна теза Козловського спиралася на оцінку Сковороди як філософа без системи. Автор порушив таке питання: Сковороду можна сприймати як філософа, чи радше як оригінального мислителя? Арґументація автора вибудована на порівняльному аналізі поглядів Сковороди та основних категорій філософського думання; насамперед це визначення терміна «філософія». Розходження Козловського із поглядами Чижевського видно у ставленні до містичного характеру думки Сковороди, що реалізувався у замилуванні символічним, метафоричним способом формулювання поглядів. Для польського дослідника -- це лише доказ ноетичної безпорадності, неможливості ясно викласти свої думки [Jastrz§biec-Kozlowзкі, 1939: с. 122]. Як сповідник месіяністичних концепцій польського філософа Юзефа Гоене-Вронського він неґативно ставився до містики, що паралізує знання, обмежує розум і, у такому розумінні, теза про Сковороду як містика -- невиправдана. Виходячи від семантики терміна «система», що тлумачиться як «всякий збір фактів духовних та матеріальних, які охоплюються одним правилом», Козловський переконаний, що на те спроможні лише поодинокі найвидатніші філософи в історії людства; до них не можна зарахувати Сковороду. Він філософ лише у первісному, етимологічному значенні терміну як любитель мудрості.

В основі аналізу метафізики Сковороди лежить переконання про дуалізм буття та знання. Ця риса спостерігається у свідомості дуалізму буття, у концепції двох натур, у метафорі дерева і тіні. Єднальним елементом є коловий рух, що для Козловського є аналогією до поглядів Гоене-Вронського; а важливим елементом є питання Бога, яке Козловський пояснює з позицій власного світогляду. Для польського дослідника Абсолют -- це те, що саме в собі зберігає умови власного існування, отже він тотожний із розумом [Іазїгz§biec-Kozlowski, 1939: с. 189]. Незважаючи на те, що Сковорода визнавав існування Абсолюту, його концепція ішла у напрямку теологічного розуміння, а те перечило раціоналістським засадам. Подібний підхід Козловського бачимо у відношенні до етики, де він чітко розрізняє філософський і релігійний вимір. Визначаючи добро як реальне існування буття, Козловський сприймає його як буття, яким його хоче мати розум. Отже, добром може бути лише безсмертя [Jastrz§biec-Kozlowski, 1939: с. 193]. І тут також польський дослідник бачить аналогію до польської месіяністичної традиції, особливо у переконанні про первісну єдність людини і Бога(сс. 75--92), Krak6w:Wydawnictwo Кгі^агпіа Акаїіетіска; 8поркоу Р. (2021), Hryhorij Skoworoda. «Odsamopoznania do samoaktшUzacji». ОЬ/їуп: Wydawnictwo UAWM. Таке переконання пов'язане із прийнятим Козловським одним із можливих способів інтерпретації поглядів Вронського, про що писав Владислав Татаркевич, див.: Татаркевич В. (1999), «Історія філософії». т. 2 (сс. 287--288). Львів: Свічадо..

Ястшембєц-Козловський сприймав філософію Сковороди крізь призму власних філософських поглядів, сформованих під впливом польських месіаністичних традицій, особливо Гоене-Вронського. Наголошував при цьому ті погляди Сковороди, які збігались із положеннями радикально раціоналістичної філософії Вронського і цим, мабуть, можна пояснити нехтування проявами містицизму у творчості автора «Наркісса».

ІІ Світова війна, особливо політичні та ідеологічні процеси започатковані нею, значною мірою вплинули на подальше формування не лише польських сковородознавчих досліджень, а й славістики загалом. Передусім спостерігається розрив з традиціями довоєнного періоду. Ліквідовано довоєнні наукові інституції, які об'єднували українських вчених в ІІ Речі Посполитій, їхній польський доробок був заборонений або вимушено забутий. У таких умовах польське українознавство починало з нуля, було включене у рамки російськоцентричної східнослов'янської філології й практично не існувало у філософському вимірі. Цілий післявоєнний комуністичний період у сковородознавстві обмежувався філологічними дослідженнями, іноді з певним філософським відтінком. Головну роль у цьому відродженні відіграв Ришард Лужний, чиї роботи спершу принагідно, а з 80-их років все ширше охоплювали творчість українського філософа. У своїх дослідженнях Лужний проявляв найбільше зацікавлення до питань християнсько-релігійного доробку східних слов'ян, зокрема українців, що збігались із висновками Чижевського, праці якого Лужний цитував. У історико-літературних поглядах Лужного творчість Сковороди перш за все є проявом впливу європейських культурних зразків, зокрема античних, які заклали основи для відродження української культури епохи бароко, особливо у діяльності Києво-Могилянської академії. Польський дослідник бачив у цьому процесі велику роль польської культури як посередню ланку, що розповсюджувала вищеназвані цінності на територію української культури [Luzny 1966].

Досліджуючи присутність «sacrum» у слов'янських літературах, Лужний присвятив низку текстів релігійному виміру творчості Сковороди, наголошуючи на питаннях теодицеї, антропології із чітким християнським забарвленням, етики, що виросла на християнських зразках. Сковорода сприймався як глибоко релігійний творець, який дивиться на світ очима теолога [Luzny, 1985: c. 72]. У поетичній творчості Сковороди, краківський дослідник наголошував на її біблійних джерелах, особливо у збірці «Сад божестенних пісень»; численні біблійні посилання знаходив у філософських трактатах [Luzny, 1993]. Не забував при тому про прояви критичного ставлення Сковороди до офіційного тлумачення Святого Письма, що було проявом незалежності від авторитету Церкви і проявлялося у трактатах «Жена Лотова» і «Silenus Alcibiadis». Суто літературознавчий характер мав ідейний та ритмічно-версифікаційний аналіз творів Сковороди. На цій основі вчений зробив висновок про сковородинівську поезію як перехідне явище між силабікою та силаботонікою, у чому перегукувався із висновками Галини Сідоренко [Sidorenko, 1961: c. 40--41].

Краківський українознавчий осередок у сковородознавчих дослідженнях включав також Володимира Мокрого, який продовжував настанови, розроблені Лужним. Дослідження Мокрого загалом ішли у напрямку історії літератури доби романтизму з урахуванням філософсько-релігійного виміру. Це також визначальний контекст для дослідження творчості Сковороди як християнського філософа. Насамперед Мокрий звернув увагу на христологічний характер антропології Сковороди, де Христос являється зразком істинної людини [Мокгу, 1997: с. 55--61]. Христологічний нахил вплинув на ставлення філософа до проблеми смерті, як перехідної ланки до життя вічного на зразок воскреслого Христа. Теологічний, релігійний характер приймає також висвітлення процесу самопізнання, який у Мокрого зосереджений на монастичному зразку, присутньому о пісні De]е)ипіо. У такому ж теологічному вимірі із сотеріологічним відтінком висвітлений містичний досвід обожнення в трактаті «Наркісс».

Аксіологічний підхід збережений й у другій сковородознавчій статті, де порівняно ідею волі у Сковороди й Шевченка і слідом за Чижевським наголошено на антропоцентризмі обох творців, як вияві національного характеру української культури. Воля у філософсько-релігійному контексті у обох творців заснована на Біблії, на Божому Слові, яке веде людину до добра, святості і справедливості. Там також знаходиться джерело правди, як основи волі згідно зі словами євангеліста Іоана (8, 32--34) [Мокгу, 1998: с. 219]. Важлива у контексті волі й роль терпіння, що за прикладом Христа дозволяє перемогти смерть.

Філологічний доробок польського сковородознавства містить й мовознавчі праці Вєслава Вітковського та Михайла Лесіва, зосереджені на питанні мовних особливостей творів українського філософа як конґломерату різних зразків. Основна опозиція формувалася довкола ролі українського та російського зразків. Досліджуючи різні мовні шари творів українського філософа, Вітковський дійшов до висновку про перевагу тодішніх російських мовних елементів. Він писав: «Як у фонетиці, так й у морфології чи синтаксисі (не говорячи про лексику), кількість суттєвих системних українських елементів, які використовував Сковорода у мові своїх творів, рішуче поступається російським. Це дає вирішальну основу для висновку, що Сковорода хотів писати і справді писав російською мовою» [Witkowski, 1972: с. 411]. Паралельний аналіз було проведено Лесівим [Лесів, 1972: с. 6--9, 10--11], хоча на меншому за обсягом матеріалі; він звернув увагу на подібні мовні особливості, але їхня інтерпретація вела у напрямку визнання переваги українських мовних елементів. Основний, на мою думку, момент, який довів до таких розходжень, полягав у оцінці (сприйнятті) характеру церковнослов'янських мовних елементів, якими рясніє мова творів Сковороди. Для Вітковського їхня присутність -- прояв впливу російської мови, для Лесіва -- це Києво-Могилянська традиція, яка плекала, особливо у теологічному вимірі, зразки успадковані від Київської Русі [Лесів, 2016: с. 159].

Початок XXI століття приносить у польську науку пожвавлення сковородознавчих досліджень, які спочатку формувалися під впливом концепцій Д. Чижевського. Його бачення історії української літератури і філософії щойно у середині 90-их увійшла до ширшого наукового обігу в Польщі та Україні. Цікавою була його оцінка творчості Сковороди, якій чи не вперше в історії літератури приділялася така велика увага, й особливо аналіз філософії Сковороди у ширшому європейському, містичному контексті ХУЛ--ХУЛІ ст. Результатом цього зацікавлення була перша стаття мого авторства [Ріііроwicz, 2000: с. 118--125], що у першу чергу мала на меті ввести до польської науки головні тези Чижевського, збагатити тим самим сковородознавчі дослідження. Таким чином з'явилася перша післявоєнна польськомовна монографія присвячена Сковороді [Pilipowicz, 2010]. Заснована на дослідженнях Багалія, Чижевського та Ушкалова, вона охоплює три основні шари творчості Сковороди -- філософський, теологічний і містичний. Головним мотивом аналізу було переконання про глибоко містичний характер думки Сковороди із її головною властивістю -- виходом поза категорію часу, історизму у світ вічних ідей. Таким чином виникла думка про своєрідний містичний континуум, що охоплював давньогрецьку і ранньохристиянську святоотцівську традицію, які сходились у одне в думці українського філософа. Стосовно до давньогрецької філософії зверталася увага на прояви християнізації античності, особливо у ставленні Сковороди до вчення Епікура (відомий концепт Епікур -- Христос із 30-ої пісні «Саду божественних пісень»), але також Сократа із його нахилом до етики і Платона, що його дуалістична концепція буття знайшла своє віддзеркалення у теорії двох натур Сковороди. Інший прояв такого ставлення -- переклади творів Цицерона та Плутарха. За своєю тематикою, зосередженою на питанні смерті, швидкоплинності часу та щастя, але й особливостями самого перекладу, який Сковорода свідомо піддав не так осучасненню, як християнізації. Дослідження ролі патристичної традиції у формуванні вчення Сковороди насамперед враховує погляди св. Авґустина із його ставленням до вільної волі, як джерела гріха, символічну теологію Псевдо Діонісія, що збігалась із сковородинівським переконанням про символічну суть творіння та монастична концепція Евагрія Понтійського, на якого Сковорода посилається у листуванні із Михайлом Ковалинським. Поєднання цих здавалося б віддалених традицій у філософії Сковороди показувало глибокий інклюзивістський характер його думки, переконання що божественна істина у різному вимірі була доступна для людини завжди.

Своє розуміння Бога та шляхів, які ведуть до його пізнання, Сковорода тлумачив у рамках онтології -- як невидимої основи буття. Намагаючись вхопити суть буття, філософ, за Псевдо Діонісієм, вводить тему божих імен, джерело яких бачить не лише у Святому Письмі, але у цілому універсумі культури, головну увагу зосереджуючи на розумі -- мудрості, любові, яка вказувала на реляційний характер примирення Бога і людини, та натурі, що у свою чергу спричинила дискусію довкола пантеїзму Сковороди. Аналіз шляхів пізнання Бога зводиться до двох категорій: Біблії, як символічного світу, та самопізнання людини. Перша категорія включає Сковороду у багату традицію алегоричного тлумачення змісту Святого Письма. Особливо важлива у цьому контексті рефлексія філософа на тему суті символу, що виходить поза межі поетичних правил й приймає онтологічний характер, як певна особливість буття.

Із богопізнанням пов'язана також антропологія, яка зберігає дуалістичний і символічний характер, властивий цілому буттю. Фабула про Наркісса, який для філософа є архетипом людини, тотожним із біблійним Давидом, приймає вигляд притчі про самопізнання, що у свою чергу ототожнюється із обожненням, народженням нової людини. Цим способом Сковорода досягає сутнісної єдності двох традицій у річищі своєрідної префіґурації, у якій антична філософія передбачає те, що виповниться із приходом Христа. У цьому й проявляється христологічний характер антропології Сковороди, прямо виражений у поетичній творчості та у листуванні з Ковалинським, де Христос -- як ідея людини, зразок подолання дуалізму буття, бар'єру між тілесним й духовним началом.

Ширший погляд на українську культуру ХУП--ХУПІ століть запропонував ще один важливий контекст дослідження філософських поглядів Сковороди, який досі майже не згадували у польській науці -- це теологічна думка Паїсія Величковського [КиНеІ, 2005]. Незважаючи на те, що для обох спільним джерелом була ранньохристиянська традиція, ідеал наслідування Христа та прагнення відновити духовні зразки початків християнства, їхні життєві та творчі шляхи ідуть у протилежних напрямках. Величковський зосередився на відроджені чернечого ідеалу на основі традиції Григорія Палами та Іоана Золотоустого, шляхом до якого була внутрішня молитва, яка відкривала людині шлях для прийняття дару споглядання Бога; джерелом цього процесу, його рушійною силою була Божа благодать. Етичний ідеал приймає у Величковського ексклюзивістський характер, обмежений до чернечого життя, із вирішальною роллю благодаті. Його втіленням була Марія, яка смиренно прийняла ідею священного мовчання і віддалення від матеріального світу, та Христос, як зразок для наслідування у чернечому житті. У етичному вченні Сковороди помітна передусім неприсутність Марії та зосередження винятково на христологічному контексті, а реалізація етичного зразка через наслідування Христа становить універсальний зразок, не обмежений лише вибраною суспільною групою.

Помітна неприсутність Марії у релігійній та глибоко символічній творчості Сковороди стала одним із важливих мотивів для ініціювання нового у польському сковородознавстві напрямку досліджень. Ірина Бетко, виходячи із положень теорії архетипів К.Ґ. Юнґа, звернула увагу на символічний вимір поетичної творчості Сковороди [Веїко, 2014: с. 142]. Категорія внутрішньої людини, яка знаходиться у центрі антропології Сковороди сприймається вченою як багатовимірний символ релігійно-містичного характеру, як архетип, що передає суть та повноту існування людини. У такій архетипічній ролі виступає Христос -- ідеал внутрішньої людини, а містичний процес обожнення інтерпретується як подолання меж власної ідентичності та наближення до Бога. Присутня у поезії Сковороди тема наслідування Христа, глибоко емоційний індивідуальний досвід співвідчування христових мук у символічному вимірі передає друге народження, оновлення людини в архетипі нового Адама. Суттєвий, як уже згадувалося, мотив Богородиці як архетипу аніми або Великої Матері -- прояв досягнення індивідом духовної повноти. Бетко звернула увагу на поміркованість Сковороди щодо символіки Марії та помітила її пряму присутність у різдвяних піснях, але на юнґівському архетипічному рівні символіка присутня також у образах весни, розкішної сільської природи та веселки [Betko, 2015: c. 180--181].

Наближену перспективу обрала Тетяна Студентова, яка аналізувала проблематику оніризму у творчій спадщині Сковороди у світлі концепцій Мірче Еліаде [Studentowa, 2012: c. 113--114]. Основа аналізу заснована на символічному вимірі творчості автора «Саду божественних пісень». У цьому контексті короткий твір «Сон» через символічні образи людей, що віддаються тілесним утіхам, зневажаючи святе, сприймається як проєкція глибинно психологічного досвіду філософа, як прояв поміченої Ю. Барабашем душевної кризи філософа. Неприсутність у аналізованих творах вертикальної перспективи для Студентової є не тільки можливим проявом втрати філософом сенсу існування, але й запланованим шляхом до подолання кризи через самовдосконалення, створення Сковородою ідеалу мудреця, досконалої людини, яка досягає внутрішнє погодження (гармонію, злагоду).

Порівняльний аналіз думки Сковороди і німецької містички Гільдегарди з Бінген як «homo viator» -- мандрівних філософів -- провела Тереса Оболевіч [Obolevitch, 2015]. Їхні погляди на думку вченої збігаються на трьох рівнях: вчення про людину як мікрокосм; переконання, що людина складається із душевного та тілесного; і нарешті антропологія, спрямована на сотеріологічну перспективу. Основна різниця між ними полягала у визначенні суті людини, яка на думку Гільдегарди була психофізичною єдністю, Сковорода ж за Платоном визнавав перевагу духовного виміру, який передбачав визволення від тілесних обмежень. Етика і сотеріологія обох приймала христоцентричний характер через визнання втілення, смерті та воскресіння як передумови для рятування людини.