Ідеї ісихазму в літературі пізнього середньовіччя

Размещено на http://allbest.ru

Размещено на http://allbest.ru

Ідеї ісихазму в літературі пізнього середньовіччя

Світлана Шуміло Шуміло Світлана Михайлівна - кандидат філологічних наук, доцент кафедри української мови і літератури Національного університету «Чернігівський колегіум» імені Т.Г. Шевченка, головний редактор наукового журналу «Сіверянський літопис», науковий редактор альманаху «Чернігівські Афіни» (м. Чернігів).

Анотація

Дослідження проведене на матеріалі творів Єпіфанія Премудрого - одного з учнів Сергія Радонезького та митрополита Киприяна, які втылювали в життя ісихастські ідеали. Єпіфаній жодного разу в створених ним житіях не згадує сам термін «ісихазм», але його тексти послідовно відображають світобачення ісихаста: їх стиль, названий Єпіфанієм «плетіння словес», їх ритміка, композиція, уважність до тонких психологічних моментів, використання ключових слів, пов'язаних із ісихастською практикою, та велика кількість ліричних відступів, які свідчать про напруженно-молитовний настрій автора.

Новизна статті полягає в тому, що ми вперше стверджуємо про відмінність руського сприйняття ісихастських ідей, яка зафіксована в художній літературі пізнього середньовіччя. Твори Єпіфанія Премудрого вперше проаналізовано як молитовні тексти, пов'язані з аскетичною практикою ісихазму.

Особливий настрій, характерний для культурного життя Православного Сходу в епоху другого південнослов'янського впливу, неодноразово отримував найрізноманітніші назви та пояснення в науковій літературі. Цей період називали Передвідродженням, церковним чи православним Відродженням, епохою ісихастських спорів. Для Візантії це був час занепаду політичного потенціалу, для Русі, навпаки, - укріплення Великого князівства та централізації Московської держави. Так чи інакше, але XIII-XV ст. у житті православної Ойкумени мали особливе значення, що вирізняє цей період її історії як найвидатніший у теологічному та культурному плані. Незважаючи на цілком протилежні події історичного й політичного характеру, що протікали в цю епоху в різноманітних державах, усі країни Православного Сходу цього часу поєднує церковна активність, релігійна одухотвореність, що охопила різноманітні сторони життя. Джерелами духовного підйому нам вбачаються ті настрої, що в XIII-XIV ст. панували в церковному житті Афону та Візантії й потягли за собою цілу низку внутрішньоцерковних змін, хвилю створення нових літературних, богословських, іконописних і музичних творів та стали причиною кількох великих церковних соборів (1341, 1347, 1351 рр.). Епоха ісихастських спорів не могла не позначитись на духовному, а отже й культурному житті Візантії, і, як наслідок - на житті всього Православного Сходу.

Питання про обсяг візантійського впливу на слов'янські середньовічні культури в епоху ісихазму неодноразово порушувалось у дослідницьких працяхДив. про це:. Мейендорф Иоанн, протопресв. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV в. Труды отдела древнерусской литературы (далі - ТОДРЛ). Ленинград,, та, тим не менше, саме воно й до сьогодні залишається відкритим. Його розгляд неможливий без з'ясування терміна «ісихазм» й освітлення проблеми поширення цього вчення у слов'янських країнах.

Як правильно відмічає В. Лєпахін, «термін “ісихазм” не лише в різних, але, інколи, в одній і тій самій праці вживається в абсолютно різних смислах»1974. Т. XXIX. С. 291-305; Прохоров Г.М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV в. Литературные связи древних славян. Ленинград, 1968; Мейендорф Иоанн, протопресв. История Церкви и восточнохристианская мистика. Москва, 2003. С. 299-334; Он же. Жизнь и труды Григория Паламы: введение в изучение. Санкт-Петербург, 1997; Хоружий С.С. Познание исихазма в прошлом и настоящем. Христианская мысль. Киев,

2006. Вып. 3. С. 43-51 и др. Лепахин В.В. Умное делание: о содержании и границах понятия «исихазм». Вестник русского христианского движения. Париж-Нью-Йорк-Москва, 1992. Вып. 164. С. 5., тому, перед тим, як перейти до обговорення впливу ісихазму на літературу, з'ясуємо, що ми розуміємо під цим терміном.

У літературних працях, присвячених питанням стилю «плетіння словес», що поширився в давньоруській літературі в XV ст. і часто пов'язується з ісихазмом, найбільша увага завжди приділялась тому боку ісихастського вчення, який стосується містичного розуміння слова й імені. Але не лише цей бік питання знаходить відображення у творчості давньоруського книжника. Щоб уникнути однобокого розгляду ісихастського впливу на літературу, потрібне чітке з'ясування поняття «ісихазм». Проникнення в суть цього феномену дає змогу по-новому розглянути особливості давньоруської літератури та встановити деякі спадкові й самобутні риси її художності.

Для культури середньовічної Русі найактуальнішим виявляється те розуміння ісихазму, що пов'язано з духовно-практичним молитовним праксисом. Деяка розмитість терміна змусила прот. Іоанна Мейєндорфа виокремити ринаймні чотири можливі тлумачення цього феномену, кожне з яких потрібно враховувати в рамках медієвістичного дослідження.

По-перше, І. Мейєндорф зазначає: «Найдавніший і первісно єдиний смисл цього терміна відображає споглядальне відлюдницьке життя християнського чернецтва, що виникло в Єгипті, Палестині та Малій Азії в кінці III і, особливо, на початку IV століття. Слово “ісихія” (цоих^О - “спокій”, “мовчання” - указує на ідеал індивідуального відлюдництва, за своїм принципом відмінного від братського чернецтва ... Не виключаючи зовнішніх правил, життя монаха-ісихаста визначалось внутрішньою молитвою, “розумним діланням”, прагненням до особистого “обоження” ... Ідея ця існувала ще в пізньому старозавітному юдаїзмі.»Мейендорф Иоанн, протопресв. История Церкви и восточно-христианская мистика. С. 562-563. Натомість із розповсюдженням християнства ідея особистого обоження як початку преображення інших людей і всього світу злилась з християнським есхатологізмом. У цей самий час викристалізувались основні принципи практичного ісихазму: безперервне уважне творіння Ісусової молитви, шляхом якого і досягалось бажане обоження.

По-друге, указує той самий вчений, у сучасній науковій літературі термін «ісихазм» часто визначає психосоматичний метод творення «Ісусової молитви», засвідчений у середовищі візантійського чернецтва в XVIII-XIV ст. Вказівки на практику «безперервної молитви», а також на вищий ступінь досконалості в цьому вченні, себто на споглядання, можна знайти і в літературі IV ст. у Макарія Єгипетського, і в Х ст. - у Симеона Нового Богослова, і тим більше в XIII ст. - в афонській чернечій літературі. У святоотцівськіх працях до XIV ст. вчення, що нас цікавить, рідко називається ісихазмом, позаяк слово «ісихазм» - досить випадковий термін для позначення цього явища. У середньовічних текстах частіше можна знайти такі найменування, як «безперервна, постійна молитва», «розумне ділання», «молитва Ісусова», «розумно-сердечна молитва», «сердечне ділання», «замилування до Бога», «споглядання Божественного світла», «осяяння», «споглядання». І лише в XIV ст. з'являється чітко оформлене теоретичне вчення про основні положення ісихазму.

Третє розуміння ісихазму, виокремлене І. Мейєндорфом, пов'язане з явищем так званого «паламізму», себто системи богословських понять, вироблених Григорієм Паламою в процесі його полеміки з супротивниками ісихазму, а саме Варлаамом Калабрійським та його послідовниками. Варлаам, не будучи досвідно знайомий з ісихазмом, зробив предметом своїх нападів спочатку психосоматичні методи та зовнішні прийоми творення безперервної молитви, а згодом і всю систему ісихастських уявлень про можливість реального богоспілкування, богопізнання та обоження. Твори Григорія Палами, покликані захищати ісихазм від нарікань Варлаама Калабрійського та його послідовників, містять головні принципи системи православного світобачення, богослов'я та антропології. «Полеміка між Варлаамом і святителем Григорієм, - пише Лєпахін, - врешті-решт вилилась у принципову суперечку між православ'ям та італійським Відродженням з його секуляризацією культури й богословської думки (переходом від власне богослов'я до релігійної філософії)»Лепахин В.В. Умное делание... С. 6-7..

Якщо взяти за основу твердження вчених про напружене протистояння ісихазму та італійського Відродження, то можна припустити, що загальний духовний підйом, який охопив увесь Православний Схід в епоху другого південнослов'янського впливу, був супротивний західним гуманістичним тенденціям, що розвинулись у той період. За багато століть існування ісихазму та ісихастського літературного, образотворчого й музичного мистецтва склався комплекс етичних та естетичних принципів, які за своєю суттю супротивні етиці й естетиці гуманізму епохи Відродження. Це протистояння, що нагніталось віками, у Візантії породило епоху ісихастських спорів і виникнення такого феномену, як паламізм.

У науковому світі існує ще два розуміння терміна «ісихазм». Одне з них розроблено Г. Прохоровим, який оперує визначенням «політичний ісихазм» і розглядає його як соціальну, культурну та політичну програму, що реалізувалась у XIV ст. у ВізантіїПрохоров Г.М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV в. С. 64..

Мейєндорф, а слідом за ним і Лєпахін, пропонують не користуватись терміном «політичний ісихазм» і перенести акцент з політичних подій на проповідь «розумного діяння». Із цієї точки зору ісихазм у четвертому його розумінні - це «рух ревнителів православ'я, які у другій половині XIV ст. поширили свій вплив на всю Східну Європу і, особливо, на Московську Русь»Мейендорф Иоанн, протопресв. История Церкви и восточно-христианская мистика. С. 562-563; Лепахин В.В. Умное делание. С. 24.. Цей пункт класифікації Мейєндорфа тісно пов'язаний з двома першими, а тому особливо актуальний у рамках медієвістичного дослідження. Ісихазм у його четвертому розумінні стосується практики безперервної молитви, яка в XIV ст. поширилась у церковному житті православних слов'ян. Саме практика «розумного ділання» надихала в цю епоху давньоруських книжників, а також іконописців, композиторів, зодчих на створення творів у новому стилі.

Ісихазм за своєю суттю є виразом основних принципів православного світогляду - на противагу світогляду католицькому. Він охоплює в собі вчення про богопізнання та обоження за життя - без чого православ'я було б неможливим. Основи цього вчення були сприйняті слов'янами разом із наверненням у православ'я й тим пластом перекладної літератури, що створювалась прихильниками вчення про безперервну молитву до епохи ісихастських спорів (твори Єфрема Сиріна, Симеона Нового Богослова, Авви Дорофея, Іоанна Ліствичника та ін.). Саме ця література стала контекстом руської духовної культури, а її стиль - світоглядним стилем руських книжників.

Визначимо деякі особливості руського сприйняття ісихастського вчення. Практика ісихазму, знайома руському народу з найперших його кроків у православ'ї, не могла не позначитись на літературі, а також іконописі, книжковій мініатюрі, богослужбовій музиці, зодчестві тощоПро вплив школи ісихастів на болгарську й сербську літератури в XIV-XV ст. див.: Сырку П.А. Очерки из истории литературных сношений Болгар и Сербов в XIV-XVII вв. Сборник отделения русского языка и словесности (далі - СОРЯС). Санкт-Петербург, 1902. Т. 71, № 2. С. 1-176; Дуйчев И. Центры византийско-славянского общения и сотрудничества. ТОДРЛ. Т. 19: Русская литература XI-XVII веков среди славянских литератур. Мос- ква-Ленинград, 1963. С. 107-129; Димитров Э. Исихазм в Болгарии: встреча славянского слова с греческим бо- гомыслием. Чернігівські Афіни: Науковий альманах з літературознавства, історії, філософії та культурології / науков. ред. С.М. Шуміло. Чернігів, 2015. Вип. ІІІ. С. 115-128. Ідея появи ренесансних тенденцій в літературі стилю «плетіння словес» висловлена у праці: Георгиев Е. Розгръщане на новаторските тенденции в книжовно- то дело на Евтимий Търновски от неговите ученици и последователи. Търновска книжовна школа. Т. II: Втори междуранроден симпозиум. Велико Търново, 1976. С. 37-48; Иванова К. Отражение борьбы между исихастами и их противниками в переводной полемической литературе балканских славян. Actes du XIV-e congres international des etudes byzntines. Roma, 1975. Р. II. S. 167-175; Лихачев Д.С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. Исследования по древнерусской литературе. Ленинград, 1986. С. 7-56; Иванова К. Болгарская переводная литература X-XIV вв. в контексте «Slavia orthodoxa». Studia slavica mediaevalia et humanistica Riccardo Piccio Ducata. P. II. S. 361-371; Калиганов И.И. Тысячелетние традиции болгарской литературы. Родник златоструйный: памятники болгарской литературы IX-XVIII веков. Москва, 1990. C. 3-34; Ту- рилов А.А. Slavia Cyrillomethodiana: источниковедение истории и культуры южных славян и Древней Руси Межславянские культурные связи эпохи средневековья. Москва, 2010. С. 235-438 та інш.. Особливістю сприйняття цього вчення слов'янськими країнами була та щаслива обставина, що Slavia Ortodoxa уникла полеміки, теоретизування і, головне, протистояння ісихазму та системи аргументів проти нього. Русь, можна сказати, уникла й самого цього терміна - ісихазм, - він практично не траплється в давньоруських текстах. Вчення про безперервну молитву так природно і гармонійно було сприйнято руським чернецтвом, що змогло проіснувати на цьому ґрунті багато століть, немовби розлите в усій нашій давній культурі, не потребуючи філософських дефініцій та теоретичних доказів своєї істинності. Тим не менше, актуалізація принципів ісихазму та підвищений інтерес до ідеї обоження, що виникли в чернечому середовищі в XIII-XIV ст., не могли не відобразитись і на особливостях руської культури та літератури. У зв'язку з цим постає питання про правомірність використання терміна «руський ісихазм» щодо цього періоду підвищеного інтересу до практики «розумного ділання». «Руський ісихазм», і ширше «слов'янський ісихазм», - це вчення про практику безперервної молитви та обоження, що опинилося в епоху другого південнослов'янського впливу в центрі уваги та позначилось на стилі різноманітних творів слов'янського мистецтва. Так, характерні зміни в тематиці, стилістиці, жанровому складі, системі символів і тропів у XIII-XIV ст. ми можемо спостерігати на прикладі всієї так званої літератури-посередниці (термін Д. Лихачова), що існувала на Православному Сході. Поширене в усій слов'янській середньовічній культурі вчення про молитву Ісусову та обоження в цей період переживає епоху розквіту та в кожній національній літературі отримує своє особливе відображення й має своїх видатних творців.

Усіх ісихастів, до якої б народності та до якого б історичного періоду вони не належали, споріднює єдина система світогляду, єдиний святоотцівський та літературний спадок і подібний образ життя. Останній може бути названий навіть подібним ритмом життя, якимсь спільним для всіх творців Ісусової молитви настроєм, єдиною для всіх атмосферою, яку молільник та ісихаст неминуче створює навколо себе й якою наділяє свої твори, якщо володіє тим чи тим творчим даром. У зв'язку з цим виділяються кілька ключових для ісихазму понять, що містять основні принципи його богослов'я і знаходять відображення в його літературному та, більш широко, культурному спадку.

Найбільш чітко ця система понять сформульована, на наш погляд, Лєпахіним, який виокремлює шість основних елементів вчення: «а) очищення серця як осередку духовного релігійного життя людини; б) “поєднання” розуму та серця чи “зведення” розуму в серце; в) “безперервна молитва”; г) увага, пильність та мовчання; д) закликання імені Божого як реально-містичної сили; е) явлення подвижнику нерукотворного Фаворського світла як вищий ступінь богопізнання»Лепахин В.В. Умное делание... С. 5.. Ці шість ступенів удосконалення й були аскетичною і молитовною практикою, яку через досвід пізнавав кожен «священнобезмолвствующий» і яка відображалась у його творчості зі всіма особливостями суб'єктивного сприйняття. Неможлива без глибоко особистісних переживань дорога до досконалості, чи обоження, робила унікальним будь-який твір такого молільника: проповідь, житіє, гімн, спів чи ікону. У творчості кожного з них ми можемо виявити те загальне, що промовляє про приналежність до єдиного вчення, а саме: підвищена увага до серця, як осердя духовного життя, до поєднання серця з розумом, себто внутрішньої гармонії особистості, до усамітнення, мовчання, тишини, до «постійної молитви» і, врешті, до споглядання божественного світла та з'єднання з Богом. Окремі елементи цієї системи стали не лише базовими світоглядними поняттями, але й ключовими поняттями, словами-символами для давньоруських авторів. Такими є «серце», «тиша», «усамітнення», а також «світло» та «вогонь», частота вживання яких дозволяє говорити про існування світлової символіки в давньоруській літературіПро символіку світла у Житії Сергія Радонезького див.: Авласович (Шумило) С.М. Концепт «святость» в картине мира Епифания Премудрого. Омский научный вестник. 2006. № 6 (42). С. 28-31.. Усі вказані елементи ісихастського вчення відповідають тій системі світогляду, яку описав святитель Григорій Палама у богословських працяхДив.: Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. Москва, 2011.. І попри те, що руський книжник, пишучи свої твори, керувався ранніми святоотцівськими настановами про практику «безперервної молитви» та, ймовірно, нічого не знав про богослов'я Палами, у його спадщині ми не знайдемо нічого, що б оспорювало ідеали паламізму. Уся книжність Православного Сходу в період ісихастських спорів та після нього може бути розглянута як ілюстрація до запропонованого Григорієм Паламою вчення. Більш того, літературний спадок епохи другого південнослов'янського впливу можна подати як те саме вчення про обоження, з тією лише різницею, що викладене у Палами у філософських термінах тут постає перед нами у високохудожній, поетичній формі. Навіть сама якість створюваних середньовічними книжниками в цей період метафор, символів, епітетів, складних синтаксичних конструкцій промовляє про ісихастський світогляд автора. Богослов'я та антропологія, викладені в працях Палами, не є плодом лише його досвіду чи філософування, але описують зі строгою логічною послідовністю і майже науковою точністю та ясністю ту систему світогляду, яка була споконвіків внутрішньо властива всім подвижникам, знайомим з практикою «розумного ділання». Була вона властива преподобному Сергію Радонезькому, та, безсумнівно, преподобним Київської Русі. Перегук з ісихастською літературою, помітний на рівні художнього стилю, лише ілюструє внутрішній духовний зв'язок всіх творів ісихастів, більш того, ілюструє їх єдність, що долає територіальні та хронікальні кордони.

Проаналізуємо деякі особливості творів Єпіфанія Премудрого, тематичні, композиційні та стилістичні, що є, на нашу думку, наслідком його прихильності ісихастським принципам християнського життя. Серед них варто виділити такі, як:

1. Мотив очищення серця в агіографічному творі та пов'язане з ним вживання агіографом таких ключових слів у житії, як «світло», «серце», «сльози», «тиша».

2. Використання прийому ампліфікації як панівного в стилістичному оформленні житія.

3. Уведення в текст парадоксу в якості художнього тропу.

Отже, розглянемо мотив очищення серця, на якому Єпіфаній Премудрий робить особливий акцент. Його зручно проаналізувати в контексті ранньої ісихастської літератури, позаяк саме цей контекст є актуальним для руського агіографа.

У ранній ісихастській літературі особливу увагу привертала тема очищення серця і «радіснотворного плачу». Ця сама тема стає актуальною в житіях Єпіфанія Премудрого. Увага, приділена покаянному плачу в його творах, виділяє їх із загального корпусу сучасної Єпіфанію літератури. Г. Прохоров відзначає цю особливість творчості Єпіфанія, протиставляючи смиренну інтонацію його оповіді «учительним медитаціям» Кирила Білозерського: «ця різниця ... йде від персон авторів: один (Кирило) читав та повчав, другий (Єпіфаній) прославляв та плакав»¹¹. Чому ж Єпіфаній Премудрий плакав? Чи це лише наслідок його особистих якостей та надмірної чутливості, чи результат певних етичних настанов? Розмірковуючи про агіографію XIV-XV ст., І. Дуйчев пише: «коли ми натрапляємо в руській літературі цього періоду на такі явища, як “проливання сліз” чи “плач”, то їх не можна розглядати ізольовано від характерного для ісихазму жанру “плачів”, звичного для візантійської літератури останнього періоду, і взагалі від тієї “сльозливості”, яка, як помітив Й. Гейзінка, властива й західноєвропейській літературі цього часу»Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV веков / под ред. Д.С. Лихачева. Ленинград, 1987. С. 154. Дуйчев И.С. Итальянская книга по древнерусской литературе. ТОДРЛ. 1962. Т. 12. С. 563.. Отже, поява «плачевних» інтонацій у Єпіфанія, як і в будь-якого іншого православного автора його епохи, була закономірною та є елементом спадковості. Тим не менше, житія Єпіфанія Премудрого в цьому сенсі стоять окремо. Агіограф не унікальний у виборі теми, але характер її опрацювання у творі має бути визнаний самобутнім. Головною причиною цією самобутності, на нашу думку, є дуже глибоке розуміння суті «радіснотвірного плачу», властиве Єпіфанію й запозичене, очевидно, із ранньої ісихастської літератури.

Будь-яке повчання святого отця про безперервну молитву, як і будь-яка наукова стаття про ісихазм, насамперед порушує тему очищення серця, та, як наслідок, покаяння, жалю, смирення і, врешті, з'єднання розуму з серцем, себто зосередження всіх думок, відчуттів та життєвих сил на молитві. Подвижник, який став на шлях «розумного ділання», має почати з підвищеної уваги до стану свого серця, очистити й «розм'якшити» його для найщирішого сприйняття молитовного тексту. Зміна у своєму серці, його очищення від земних помислів і відчуттів - одне з найскладніших і найважчих завдань молільника. Чисте серце, що вільне від непотрібних думок і перебуває в «безперервній молитві» - це та сама ісихія, бажана тиша, яку постійно шукає в собі аскет і плодом якої є споглядання божественного світла, долучення до енергії Божої, обоження. Пошук тиші, сердечної чистоти і молитви - болісно-радісна турбота подвижника, із нею він засинає і прокидається, вона промовляє в його серці під час богослужіння чи фізичної праці, під час розмови з ближнім, а також, якщо людина наділена певним талантом, - під час творчого процесуПро це див.: Преп. Симеон Новый Богослов. Метод священной молитвы и внимания. Путь к священному безмолвию / сост., ред., предисл. и прим. А.Г. Дунаева. Москва, 1999. С. 15-27.. Саме такого невпинного шукача сердечної чистоти й молитви читач знаходить в образі автора в житіях Сергія Радонезького та Стефана Пермського. Цей образ невіддільний від світоглядного та літературного стилю Єпіфанія Премудрого.

Увага до внутрішнього життя людини, відмічена Лихачовим у творах ЄпіфаніяДив.: Лихачев Д.С. Культура Руси времен Андрея Рублева и Епифания Премудрого (конец XIV - начало XV в.). Москва-Ленинград, 1962., - це і є увага до досвідного проходження теренів «безперервної молитви». Не даремно у святоотцівській літературі вона здобула назву, що підкреслює суто внутрішні, приховані від сторонніх очей процеси: «внутрішнє життя»Преп. Антоний Великий. Строй внутренней жизни. Добротолюбие. Москва, 1992 (репринты. переизд. 1895 г.). Т. 1. С. 105-116., «сердечне ділання», «розумова молитва»Про це див.: Преп. Иоанн Кассиан. О молитве. Добротолюбие. Москва, 1992 (репринтн. переизд. 1895 г.). Т. 2. С. 139; Преп. Иоанн Лествичник. Лествица, рукопись митрополита Киприана. СТСЛ. 2011. Л. 176-182 та інш. Пор.: Преп. Иоанн Лествичник. Лествица, 1387 г. Российская государственная библиотека (далі - РГБ). Ф. 173.I. № 152. тощо.

Насамперед, агіограф зосереджується на порухах серця свого героя, життя серця для нього важливіше реальних історичних подій. Ця особливість християнського сприйняття, що вирізняє середньовічний світогляд від античного, помічена С. Аверинцевим. Дослідник порівнює біблійне та середньовічне сприйняття людського тіла з античним та стверджує, що виявлене в Біблії сприйняття людини зовсім не менш тілесне, ніж античне, лише «...для нього тіло - не постава, а біль, не жест, а тремтіння, не об'ємна пластика м'язів, а вразливі “таєни надер” ... Це образ страдного тіла, змученого тіла, у якому, проте, живе таке “кровне”, “черевне”, “сердечне” тепло інтимності»Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. Санкт-Петербург, 2004. С. 67, 69.. Розрізняючи поганське та християнське уявлення про Божество, О. Лосєв також указує на сердечність християнського почуття: «Платонік сприймає своє божество всім тілом і душею, не розрізняючи фізіологічних моментів сходження; ісихасти ж сприймають свого Бога диханням і серцем; вони “зводять розум” у груди та серце»Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии / сост. А.А. Тахо-Годи; общ. ред. А.А. Тахо-Годи и И.И. Маханькова. Москва, 1993. С. 871.. Аверинцев, розвиваючи думку Лосєва, зазначає, що така увага до серця пов'язана саме зі старозавітним впливом. У Біблії, як пише вчений, не раз трапляється опис того, як дихання завмирає від сильного почуття та - славословить Бога. Тим більше славослів'я властиве серцю, яке тремтить від жаху й веселості, а інколи робиться як м'який плавкий віск. Усе релігійне життя старозавітної людини, а тим більше християнина, зосереджено в серці. Розум, оспіваний античними філософами, тут мислиться як щось вторинне щодо сердечного відчування, він потребує поєднання з серцем для повноцінного життяАверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 68..

Ісихазм розвинув уявлення про розумну й сердечну діяльність людини до цілого вчення про «зведення розуму до серця». Тому «сердечне тепло інтимності», особлива гострота та проникливість, властиві, за Аверінцевим, ранньовізантійському світобаченню, - це риси, що безпосередньо стосуються «розумного ділання» і невід'ємно властиві ісихастським творам.

За ліричністю й смиренними інтонаціями Єпіфаній Премудрий найбільше наближений до ранньохристиянського автора Єфрема Сиріна, чиї творіння здобули значне поширення ще в Київській РусіДетальніше про це див.: Шуміло С.М. Исихастское учение в культуре Киевской Руси: переводные произведения Ефрема Сирина и особенности их восприятия. Поетика церковної прози: Збірник статей з літературознавства. Чернігів, 2014. С. 32-43.. Упокорення, покаяння, сльози, сердечне замилування - головні предмети проповідей сирійського автора. Змальовуючи зустріч з Василем Великим, Єфрем Сирін розкриває перед читачем таку глибину смирення і самоупокорення, яка приводить до абсолютної протилежності до того, як сприймає автора оточення і як він сам ставиться до себе: «“.ты ли Ефремъ, - запитує його Василій Великий, - прекрасно преклонившій выю и взявшій на себя иго спасительнаго слова?” И сказалъ я в отв^гъ: “Я Ефремъ, который самъ себі препятствую идти небесною стезей”»Преп. Ефрем Сирин. Творения: в 8 т. Москва, 1993. Т. 2. С 312. Пор.: Житие и слова Ефрема Сирина, сер. XVI в. Государственная публичная научно-техническая библиотека России (далі - ГПНТБ). Тих. № 530. Л. 346.. Згадки про покаянний плач, благання та сльози можна побачити практично на кожній сторінці творів сирійського автора: «И я, заплакавъ, возопилъ и сказалъ: “Ты, отче, будь хранителемъ для меня, разслабленнаго и ліниваго. Ты наставь меня на правую стезю, ты приведи в сокрушение окаменілое сердце мое. Предъ тобою повергъ меня Богъ духовы чтобы ты уврачевалъ душу мою. Ты установи ладию души моей на воді упокоения”»Там же.. Оспівуючи чесноти святителя Василія у Похвальному слові, Єфрем, немов би відтіняючи світлість і духовну велич святого, усе більше й більше загострює власне смирення. Такі самі мотиви та інтонації знаходимо в житіях, написаних Єпіфанієм Премудрим.

Наслідуючи сірійського автора VI ст., Єпіфаній також нескінченно звинувачує себе у гріховності, як і нескінченно вихваляє святих. Оплакуючи смерть Стефана Пермського, Єпіфаній говорить: «ньіні, поминая твое долготерьпіние и твое многоразумье, и благопокоренье, сам ся себе усрамляю и окаю, сам ся обрыдаю и рыдаю: увы мне! ... бых богатъ гріхи и лишеньи и студныхъ дЬлъ исполнихся, собрах многоразличное бремя гріховное, тлетворныя страсти и душевныя вреды .. И яко пламенем, страстьми телесными люті опаляем, вопию: “Устуди устні мои, прохлади язык мой!” . но орошение своихъ си глаголъ устуди уста моя и бестрастиа молитвою прохлади мя, угаси ми пламень страстей моих!»Тут і далі текст Житія цитується за виданням: Преподобного во священноиноких отца нашего Епифаниа, сочинено бысть слово о житии и учении святого отца нашего Стефана, бывшаго в Перми епископа. Святитель Стефан Пермский: К 600-летию со дня преставления. Санкт-Петербург, 1995. С. 240. Див. також: Преподобного во священноиноких отца нашего Епифаниа, сочинено бысть слово о житии и учении святого отца нашего Стефана, бывшаго в Перми епископа / Из великих Миней Четьих Митрополита Макария. Библиотека литературы Древней Руси (далі - БЛДР) / под ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. Санкт-Петербург, 2003. Т. 12: XVI век.

Тема плачу і стилістичне наслідування плачу авторської мови та мови героїв - характерна риса середньовічного художнього стилю. Особливої уваги в цьому сенсі заслуговує перекладний твір «Діоптра» Філіппа Пустельника. Г. Прохоров вказує на нього як на ймовірне літературне джерело тих плачевних інтонацій, що поширюються в XV ст. в давньоруській літературіПрохоров Г.М. Памятники литературы византийско-русского общественного движения эпохи Куликовской битвы: автореф. дисс. на соиск. уч. ст. докт. филолог. наук: специальность 10. 01. 01. - «Русская литература». Ленинград, 1977. С. 24.. Одна із частин перекладеного на слов'янську мову твору Філіппа Пустельника самою назвою вказує на плачевний настрій - «Плачеве и рыданиа инока грішна и странна, имиже спирашеся къ души своей». За змістом, побудовою речень, самопринизливими та зворушливими інтонаціями «Плач і ридання» преподобного Філіппа найбільше нагадує гімнографічні твори, наприклад, Великий канон Андрія Критського. Очевидно, є подібність і в цілі цих творів, створених під час молитви і для молитви. Порівняємо кілька рядків Філіппа Пустельника з кондаком Великого канону. Автор «Діоптри» пише: «Душе непокаянная, что не помышляеши суд? Что не поучаешися отвіту еже въ оном мирі? Что не попечешися о смерти, како хощеши умрети и како от тіла конечні отлучитися?»Из «Диоптры» Филиппа Пустынника. Разговор души и плоти. БЛДР / под ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. Санкт-Петербург, 2003. Т. 8: XIV - первая половина XVI века. URL: http://www. pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=5133. Подібне звернення до власної душі та нагадування про прийдешню смерть знаходимо в Андрія Критського: «Душе моя, душе моя, восстании, что спиши? Конецъ приближается, и имаши смутитися. Но воспряни убо, да пощадитъ тя Христосъ Богъ...»^2:6 Триодь постная, 1742. РГБ. Ф. IV. № 27. Л. 111-111 об. Можна припустити, що покаянні топоси в молитовних і житійних текстах хоча й підкоряються певним канонам, радше відповідають головному авторському завданню та цілі твору - пробудити покаянне почуття у серці реципієнта, - ніж риторичним зразкам.

Але ні до Єпіфанія, ні після жоден агіограф не написав твору, що був би настільки близьким до гімнографії й настільки сильно насичений плачевними інтонаціями, як Житіє Стефана Пермського. Ю. Аліссандратос досліджує композицію трьох плачів у Житії Стефана Пермського та відзначає виразну подібність з давніми патристичними ораторськими творами, написаними на смерть того чи того святого. Проте, як пише дослідниця, Єпіфаній, приймаючи деякі закономірності давніх плачів, змінює риторичні прийоми і прилаштовує їх до свого стилю Алиссандратос Ю.А. Следы патристических типов похвал в Житии Стефана Пермского. Древнерусская литература. Источниковедение: собр. науч. трудов. Ленинград, 1984. С. 64-74.. Характерна риса Єпіфанієвої самобутності: агіограф не вводить у твір принципово нову тему, але давно відомий і загальний для всієї середньовічної літератури мотив розвиває таким чином, що він здобуває нове звучання. Так, якщо плачевні інтонації традиційні в середньовічній літературі, то включення в текст Житія Стефана Пермського трьох плачів про святителя, оформлених як окремі глави, є унікальним явищем агіографії.

Три плачі в Житії Стефана Пермського можна розглядати як відображення фольклорних мотивів в агіографії⁸ Про уподібнення «плачів» у Житії Стефана Пермського вдовиним плачам і поховальним обрядам див.: Адриа- нова-Перетц В.П. Слово о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Русьскаго ТОДРЛ. 1947. Т 5. С. 85.. Натомість враховуючи те значення, яке надається сльозам і сердечним переживанням у святоотцівській літературі, можна припустити, що ця унікальна літературна знахідка Єпіфанія є також природним наслідуванням традицій ісихастської літератури, трансплантацією цих традицій на національному руському, і фольклорному в тому числі, матеріалі. Плач над своїми гріхами та розчулені сльози подвижника, що заглибився в роздуми над величчю Бога, вважаються особливим видом чеснот і небесним даром.

Відповідно, у творчості святих Отців плач часто стає центральною темою того чи того твору. Так, серед творінь Єфрема Сиріна можна знайти так звані «Слізні молитви»Преп. Ефрем Сирин. Слезные моления. Творения: в 8 т. Москва, 1993. Т. 4. С. 19-59., що не лише повністю присвячені цьому дару, але композиційно та стилістично уподібнені плачу. Тема плачу звучить і в його Слові про Йосифа ПрекрасногоПреп. Ефрем Сирин. О прекрасном Иосифе. Поучения преподобного Ефрема Сирина. Москва, 1647. Л. 284 об.-286. та численних Словах про покаянняОдним із яскравих прикладів уподібнення плачу цілої проповіді є твір: Преп. Ефрем Сирин. Слово о всеобщем воскресении, о покаянии и любви, о втором пришествии Господа нашего Иисуса Христа. Творения: в 8 т. Москва, 1993. Т. 2. С. 260-273.. Окрема глава «Ліствиці» Іоанна Синайського «Про радіснотворящий плач» повністю присвячена цій ступені сходження до споглядання² Преп. Иоанн Лествичник. О радостотворном плаче. Лествица отца Иоанна, рукопись митрополита Киприа- на. СТСЛ, 2011. Л. 71-79 об. Пор.: Преп. Иоанн Лествичник. Лествица, 1387 г. РГБ. Ф. 173.I. № 152.. Іоанн Ліствичник загострює увагу на надзвичайно напруженому стані подвижника, підкреслюючи потребу в безперервній, щохвилинній готовності до плачу: «Плачь по Бозе есть сетование душевное, болезнънна сердца устроение, присножядаемое неистові възыскуя, и въ погрішени того болезнъне гоня, и въсл^д того съболЪзния вопия. Или сице: плач есть остенъ злат души, всякого пригвождения и обьятия обнаженъ и въ присіщени сердечнемъ от преподоб- ныя печали въдрузенъ»Там же. Л. 71..

Саме цей стан неперехідної туги описує Єпіфаній, коли зображує юного Сергія: «По- всегда же сітуя хождааше, акы дряхловати съобразуяся; болі же плачющи бяше, начясті слъзы от очию по ланитома точящи, плачевное и печальное жительство сим знаменаю- щи»Тут і далі текст Житія Сергія Радонезького цитується за: Епифаний Премудрый. Слово о житии преподобнаго и богоноснаго отца нашего Сергия, игумена Радонежскаго. БЛДР. Санкт-Петербург, 1999. Т. 6: XIV - середина XV века. С. 282.. Проте, підкреслює агіограф, слізні зітхання і сум Сергія завжди поєднані з радістю та розрадою, він, за словами Єпіфанія Премудрого, «упраждняшеся на славословие Божие и въ томъ наслажашеся»Ibid..

У такому самому стані, очевидно, перебуває і сам автор Житія, про що свідчать перші сторінки обох досліджуваних нами творів, а також Похвальне слово Сергію, три плачі, що містять Житіє Стефана Пермського, та чисельні ліричні відступи, присвячені прославленню чеснот святого й смиренному оплакуванню автором самого себе. Будучи практиком безперервної молитви та слідуючи настановам святих Отців, Єпіфаній Премудрий слізними інтонаціями своїх творів немов би ілюструє повчання Іоанна Синайського. «Укоренившаяся от навыка скорбь души, с усилием удерживаемая радостная печаль»Вислови Іоанна Ліствичника див.: Преп. Иоанн Лествичник. О радостотворном плаче... Л. 71. - досить точні вирази для визначення того стану, в якому перебуває автор житій преподобного Сергія і святителя Стефана.

Отже, крайня душевна напруга і абсолютна щирість - обов'язкові вимоги, що їх висуває до себе подвижник, який шукає упокореного плачу та очищеного серця. Ця сердечність і загострена чутливість породжують надзвичайну ліричність середньовічних ісихастських творів. Водночас найліричнішими виявляються твори ранніх авторів, що жили до епохи ісихастських спорів. Ані у Григорія Палами, ані у Григорія Синаїта, ані у південнослов'янських сучасників Єпіфанія ми не знайдемо настільки тонкої чутливості та сердечності, якою насичені тексти Єпіфанія і яка, як ми вже зазначали, перегукується з творами ранньохристиянських авторів. Звернемо увагу на самоприниження автора, висловлене у передмові до Житія Сергія Радонезького: «Въздохнув къ Богу и старца призвавъ на молитву, начяхъ подробну мало нічто писати от житиа старьцева ... И жадающу ми того, дабы кто паче мене и разумнее мене описалъ, яко да и азъ шед поклонюся ему, да и мене поучит, и вразумитъ. Но распытавъ, и услышавъ и ув'Ьдавъ извістно, яко никтоже нигді же речеся не писаше о немъ, и се убо егда въспомяну или услышу, помышляю и размышляю: како тихое, и чюдное, и добродітельное житие его пребысть бес писаниа по многа времена? Пребых убо ніколико літ, акы бездЬленъ в размышлении, недоуміниемь погружаяся, и печалию оскръбляяся, и умом удивляяся, и желанием побіждаася. И наиде ми желание несыто еже како и коим образом начяти писати, акы от многа мало, еже о житии преподобнаго старца»Епифаний Премудрый. Житие Сергия Радонежского. С. 254, 256.. В агіографії Єпіфанія стан душі героя, його смуток і розчулення виявляються настільки важливими для автора, що слова «серце» і «сльози» можуть розглядатись у його текстах як ключові. Особливо яскраво це відображено в Житії Сергія Радонезького. Агіограф постійно сковує увагу читача на таємних, сердечних переживаннях преподобного і підкреслює його душевну вишуканість. Часом це відображається не у змісті, а лише в особливостях Єпіфанієвого слововживання, у стилістичному оформленні тексту. Наведемо кілька прикладів із Житія Сергія Радонезького. Так, про юного отрока Варфоломія агіограф пише: «Начасті же втайні наедині съ въздыханиемь и съ слъзами моляшеся»Там же. С. 264.. Описуючи зустріч Варфоломія зі святим старцем у лісі, автор так зображує переживання юнака: «.. .въздохнувъ къ Богу ... съ сльзами моляше старца ... семена приемши в сердци и, стояше, радуяся душею и сердцемь»Там же. С. 276.. Говорячи про часті молитовні звернення Сергія до Бога, Єпіфаній пояснює його душевний стан: «душею и желанием къ Богу распалашеся»Там же. С. 292.. Роздумуючи з приводу Божого Промислу про Сергія, агіограф пише: «Богъ бо есть Сердцевидец, Единъ свідьій сердечная, Единъ свідьій тайная, прозря будущаа яже о нем [Сергии], яко иміаше въ сердци добродітели и любви рачение, провідній, яко будет в нем съсуд избран по Его благому произволению, яко будет игуменъ»Там же. С. 292, 294.. Оповідання про поставлення Сергія ігуменом і про його небажання прийняти цей високий чин насичене такими висловами: «въздохнувъ из глубины душа ..., пакы постонав от сердца ..., въстенавъ из глубины сердца, и всю мысль, упование възложивъ къ Вседръжи- телю Богу ..., паде лицем на земли и съ сльзами молитву творяше...»Там же. С. 318, 324. Там же. С. 300. Особливо загострюється увага читача на внутрішньому, сердечному теплі душі преподобного, коли Єпі- фаній описує його перші чернечі дні і, нанизуючи синонімічні словосполучення, прагне розкрити утаємничені настрої молодого подвижника якнайглибше, виявляючи своє співпереживання Сергію та закликаючи читача до того самого: «Кый убо умъ или который языкъ желаниа, и началныя пръвыя теплоты, и любви того [Сергия] яже к Богу, о тайных доброд^елехъ его исправлениа, како доуміет, или может повідати, или писанию явлено предати еже того уединение, и дръзновение, и стенание, и всегдашнее моление, еже присно к Богу приношаше, слъзы теплыя, плаканиа душевъная, въздыханиа сердечная, бдіниа повсенощная, піниа трезвенная, молитвы непрестанныя...» В уривку сконцентрована головна ідея і основні настрої життя, позаяк саме сердечне тепло до Бога і до людей найважливіше для автора як для ісихаста.

Отже, руський агіограф акцентує увагу реципієнта на проблемі сердечного очищення через покаяння і сльози. Єпіфаній Премудрий передає й свою неміч в описі подвигів преподобного, й сердечні побажання Сергія, і його любов, а також указує на ті елементи іси- хастської практики, що є першими та необхідними ступенями удосконалення й обоження. Такими є очищення серця, себто покаяння («слъзы теплыя, плаканиа душевная»), поєднання розуму з серцем («въздыханиа сердечная, піниа трезвенная»), постійне творення молитви («бдіниа всенощная, молитвы непрестанныя»). Прикметно, що починається перелік чеснот з «желания, начальной первой теплоты и любви» Сергія до Бога: так глибоко проникнути в душевний настрій молодого ченця міг лише той автор, який сам пережив подібний стан у перші дні після постригу. Середньовічний читач, на якого розраховував Єпіфаній, мав так само щиро відгукуватись на подібні фрагменти житія, позаяк сам, можливо, мав подібний досвід і добре знав, що таке «начальная первая теплота» новопостриженого ченця. До цього читацького відгуку й прагнув автор, розкриваючи перед нами на сторінках житія потаємні думки і почуття Сергія, а разом з тим і свої власні.

Єпіфаній Премудрий відображає в житії постійно напружений і трепетний стан свого серця. У зв'язку з цим особливої уваги заслуговує прийом лексичного й логічного парадоксу в текстах Єпіфанія, який надає оповіді особливе емоційне напруження та дозволяє глибше заглянути в світ душевних і духовних переживань Сергія та його агіографа. На наш погляд, використання парадоксу в якості художнього тропу - ще одна ознака ісихастської налаштованості автора. Для ісихастського світосприйняття, як зазначає І. Каліганов, взагалі притаманна деяка антиномічність, ісихазм, за словами дослідника, «немов би весь зітканий з суперечностей»Калиганов И.И. Тысячелетние традиции болгарской литературы. С. 23.. Розглянемо використання цього тропу у творах Єпіфанія Премудрого.

Єпіфаній впроваджує антиномію і як художній прийом, і як свідомо проведену у творі ідею. Суперечність, що характерна для ісихастського світосприйняття і знайшла відображення у стилістиці Єпіфанієвих житій, - це антиномія ситуації агіографа: Єпіфаній як автор спілкується з людьми, які читають Житіє, і одночасно як творець безперервної молитви - з невидимим світом, з Богом і преподобним. У кожен момент Житія автор стоїть перед Богом, тому будь-який фрагмент може бути перерваний для славослів'я, суму, молитви чи думки про Бога. Так, передмова до Житія переривається покаянними відступами й славослів'ями, розповіді про подвиги Сергія чергуються з молитовними зверненнями до нього, Похвальне слово Сергію охоплює кілька возвеличень та плачів. Така фрагментарна композиція нагадує богослужбову традицію переривання читань із Священного Писання (паремій) хвалебними піснеспівами. Відомо, що ця традиція виникла як знак нестримного захоплення, до якого приходить чтець від змісту біблейських текстівСкабаланович М.Н. Толковый типикон. Москва, 1995. С. 80.. ^Так само агіограф, перебуваючи в парадоксальному стані одночасної бесіди з людьми та з Богом, захоплено перериває свою розповідь то для похвали, то для покаяння. Це явище одночасного звернення до горішнього і долішнього світу спостерігається літературознавцями також й у творах візантійських проповідників. С. Аверинцев це називає «грою на суміщенні двох планів, що просвічуються один через одного»Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 231.. У Єпіфанія суміщення двох планів - розповідного і молитовного - також пов'язано з особливостями стилістичного оформлення мови. Вона, будучи звернена до Бога, завжди має самоупокорені і одночасно захопливі нтонції та максимально уподібнюється - за ритмікою, дієслівною римою, алітераціями та асонансами - стилю гімнографічних творів.

Цю «гру на суміщенні двох планів», але у сфері середньовічного живопису, візначає Є. Трубецькой у нарисі «Два світи у давньоруському іконописі». Характерне для ісихазму уявлення про постійне предстояння Богу і про письменницьку працю як співтворчість передається в давній літературі або словами про «розумні очі», як ми уже зазначали, або, що більш характерно для літературної творчості, про «внутрішній слух», «якому, - як пише Трубецькой, - дано чути невисловлене»Трубецкой Е.Н. Два мира в древнерусской иконописи. Три очерка о русской иконе. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке. Москва: Лепта, 2000. С. 99.. «Цей слух, - продовжує той самий автор, - у нашому іконописі викарбовується різноманітними способами. Інколи це - поворот голови євангеліста, який відірвався від праці, до небаченого для нього світла ...; поворот неповний, немов би євангеліст повертається до світла не поглядом, а слухом. Інколи це навіть не поворот, а поза людини, цілком заглибленої в себе, що слухає якийсь внутрішній, що невідомо звідки походить, голос, який не може бути локалізований у просторі. Але завжди це прослуховування зображується в іконі як поворот до невидимого. Звідси у євангелістів цей потойбічний вираз очей, що не бачать довкілля»Там же. С. 99-100.. трактат середньовіччя ісихастський богословський

Євангеліст, зображений на іконі, був для руського книжника чимось на кшталт власного прообразу: він так само, як книжник, тримав на колінах свій сувій, так само мав маленький ослінчик під ногами і невеликий налой з чорнилами та кіноваром перед собою. Але головна подібність була не в цьому, а в майстерно переданому іконописцем заглибленні в молитву й зверненні до горішнього світу. Євангеліст пише, але дивиться не на аркуш, а в якийсь невидимий простір. Він увесь - предстояння і молитва. Так і агіограф-ісихаст творить житіє і кожну хвилину взиває до Бога. Тому молитовні інтонації так легко проникають у його текст і захоплюють читача в його неземні простір і час.

Антиномія в становищі агіографа призводить до невирішуваного, так би мовити, діалектичного протиріччя всього твору в цілому, яким являється протиріччя між «ісихією» та велемовністю. Агіограф, який спілкується з Богом, усвідомлює свою «нікчемність» і неспроможність описати життя преподобного отця. Єпіфаній Премудрий, який предстоїть Богу, прагнув би каятися і мовчати, але той самий Єпіфаній, що звертається до людей, мовчати про подвиги преподобного не може й не хоче: «...подобаше ми отинудь со страхом удобь молчати и на устіх своих пръстъ положити, свідуще свою немощь ... любовь и молитва преподобнаго того старца привлачит и томит мой помыслъ и принужает глаголати же и писати». Можна провести паралель з різдвяним ірмосом, який, ймовірно, є літературним джерелом першої з наведених цитат: «Подобаше намъ, яко без бідьі страхомъ, удобь молчати. Любовию же, Діво, пісни сложити силою обостреною діло есть драго, но о, Мати, силу, елико же бысть изволение, даждь»Минея служебная, кон. XV в. РГБ. Ф. 304.I. Собр. Тр.-Серг. лавры. № 32. Л. 193-193 об.. «Сложити пісни силою обостреною» і прагне Єпіфаній Премудрий, незважаючи на усвідомлення своєї нікчемності. Тема самоприниження й писання всупереч усвідомленню своєї гріховності, що звучить у гімні Козьми Маюмського, надзвичайно близька творчості Єпіфанія, і це вказує на спорідненість його творів з гімнографічним жанром. Тут ми бачимо типовий для ісихазму мотив суперечності художньої творчості: агіограф і причасний, і не причасний своїй праці. Він одночасно відчуває максимальну відповідальність за написане та уявляє себе не більше, ніж «списателем». Акт співтворчості пов'язаний з моментом покірного записування того, що диктується зверху.