Ідеї ісихазму в літературі пізнього середньовіччя

Такий зв'язок художнього стилю з ісихастським світоглядом максимально чітко відображений у творах ісихастів. Стиль та розмірений ритм життя молільника безпосередньо пов'язаний зі вченням про обоження як практика з теорією. Ісихасту притаманне особливе, трепетно-благоговійне ставлення до художньої творчості. Творення прекрасного для нього насамперед є відображенням божественного акту творіння, свого роду співтворчістю.

Творчість, художність, мистецтво в середні віки сприймались як значно ширші поняття, ніж сьогодні. У святоотцівській літературі неодноразово трапляється вживання слів «іскуство» (від «іскус» - випробування) чи «художність» щодо вдосконалення людини. Для сподвижника його богонатхненне творення самого себе, очищення свого серця і уподібнення Богу - це мистецтво із мистецтв і художність із художностей. Аналогічне слововживання для означення людської творчості, музичної, поетичної чи образотворчої, у цьому випадку не є тавтологією. Навпаки, перед нами притаманне для середньовіччя нерозділення понять, вказівка на їхній органічний внутрішній зв'язок. Творчість Бога, Який створив цей світ, творчість молільника, що уподібнюється Христу і зображує Христа своїм життям, і творчість письменника, іконописця, мелодиста - таким є ланцюг уподібнень, притаманний ісихастському світосприйняттю.

Увесь земний шлях молільника уявляється середньовічній людині мистецтвом, прагненням до горішньої краси і посильним відображенням цієї краси у своєму житті, тому в житті подвижника все має бути красивим. Внутрішню, духовну красу його житія так само складно відокремити від зовнішньої, як неможливо повністю розділити мистецтво молільника, що очищає своє серце, від мистецтва ісихастського іконописця чи поета. Причина нерозрізнення понять вбачається в тому особливому середньовічному естетичному сприйнятті, яке відзначає С. Аверинцев у статті «Буття як досконалість - краса як буття»Лепахин В.В. Бытие как совершенство - красота как бытие. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 3562.. Буття для середньовічної людини - повторимось - прекрасне саме по собі, не-краси тут немає.

За вченням Діонісія Ареопагіта, краса, чи прекрасне, - це одна з головних властивостей Божества та одне з імен Божих, нерозривно пов'язане з іншими Його властивостями, що випливають з імен і немов би перетікають у них же. «Прекрасним ми називаємо те, - пише Ареопагіт, - що причасне Красі [перекладач вважав потрібним вжити велику літеру там, де мовиться не про властивість, а про ім'я Божества - С.Ш.], а красою - причетність до Причини всякої краси, що робить красивим. Надістотне ж Прекрасне називається Красою тому, що від Нього передається власне для кожного зачарування всім сущим ... Від цього Прекрасного всьому сущому дано бути прекрасним у відповідності зі власним логосом; і завдяки Прекрасному відбувається поєднання, любов і спілкування всіх; і всі поєднуються Прекрасним; і Прекрасне є Початок всього як творча Причина, що рухає і все в цілому, і об'єднавча любов до власного замилування; Воно й Межа всього, й Возлюбле- не - як Причина, що приводить до досконалості, бо заради Прекрасного все з'являється; і Зразок, бо у згоді з Ним все розмежовується»Преп. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Преп. Максим Исповедник, Толкования / пер. и вступ. ст. Г.М. Прохорова. Санкт-Петербург, 2002. С. 313-315.. Перед нами притаманне для ранньохристиянського і середньовічного світу часткове змішання розуміння краси як властивості всього привабливого та Краси як імені Божества. В оригіналі перший випадок слововживання не відрізняється від другого, себто в обох випадках слова «краса», «начало», «причина», «прекрасне» тощо пишуться з маленької літери, і право розмежування понять надається самому читачу, що черговий раз вказує на глибинний зв'язок образу та Первообразу у свідомості середньовічної людини. Зазначене змішання понять важливе для з'ясування того, як сприймали прекрасне ісихасти та на чому ґрунтується поетика та естетика їх творчості.

Відомо, що Corpus Areopagiticum був для Григорія Палами, як і для всіх богословів ісихазму, своєрідним фундаментом та точкою відліку в богослов'ї. Г. Флоровський пише про те, що Corpus Areopagiticum був настільною книгою візантійських богословів. Про популярність Ареопагітик у XIV ст., в епоху нового містичного відродження у Візантії, у вік св. Григорія Палами, свідчить, за словами Флоровського, «слов'янський (болгарський) переклад, зроблений афінським ченцем Ісаєю в 1371 році ... Із Євфиміївської Біблії він був перенесений на Русь (ймовірно, митрополитом Кипріаном, зберігся список його руки)»² Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII вв. Париж 1933. С. 98..

Усі автори середньовічних, у тому числі й руських, художніх творів так чи інакше, свідомо чи підсвідомо, керувались саме тим розумінням категорії прекрасного, яке викладено в Ареопагіта і слідом за ним - у Григорія Палами.

Християнська художня творчість у стародавньому та середньовічному світі повністю спрямована на богопізнання і спілкування з Богом. Для автора акт творення прекрасного є способом залучення до первісно Прекрасного, і тому творчість у старовину сприймалась як один зі шляхів наближення до Бога. Одночасно творчість є й плодом цього наближення, його неодмінним наслідком. Подвижник, що досягнув досконалості, настільки наближається до Бога та уподібнюється Йому, що слідом за Творцем не може не творити.

Усім ісихастам притаманна тема внутрішньої боротьби двох протилежних почуттів: з одного боку, - це смиренний трепет перед створенням тексту, коли автор відчуває себе недостойним писати про Бога і святих, і, з другого, - нездоланне прагнення славословити Бога та Його угодників. Найсильніше ця тема звучить у гімнах таких класиків ісихаст- ської літератури, як Симеон Новий Богослов та його агіограф Нікіта Стіфат. Дослідники їх творчості відзначають таку характерну рису: вони мимовільно браися за перо, у їх житті були моменти, коли вони не могли не писати. Неймовірність споглядання та сила почуттів не давали Симеону можливості мовчати, про що він сам свідчить у властивій йому поетичній формі: «И хотЪлъ я молчать (о, если бы я могъ!), но страшное чудо возбуждаетъ сердце мое и отверзает оскверненныя уста мои. Говорить и писать даже и не хотящаго меня заставляетъ Тотъ, Кто возсшлъ ныне въ моемъ мрачномъ сердце ... Внутри меня горитъ как бы огонь, и я не могу молчать, не вынося великаго бремени даровъ Твоихъ»Преп. Симеон Новый Богослов. Творения: в 3 т., Москва, 1993. Т. 3: Божественные гимны. С. 5. Епифаний Премудрый. Житие Сергия Радонежского. С. 398.. Порівняємо з самопринизливими репліками руського агіографа XV ст. Єпіфанія Премудрого. Незважаючи на те, що преподобних Симеона та Нікіту відділяє від руського агіографа майже п'ять століть, у Похвальному слові Сергію Радонезькому давньоруський життєписець розповідає про себе те саме, що й давні отці: «ВъсхотЪх умлъчати многыа его [Сергия] добродетели, яко же преди рекох, но обаче внутрь желание нудит мя глаголати, а недостоинство мое запрещает мне млъчати. Помыслъ болезный предваряеть, веля ми глаголати, скудость же ума заграждает ми уста, веляще ми умлъкнути. Но обаче лучше ми есть глаголати, приму поне малую некую ослабу и почию от многых помыслъ...» Обидва автори описують одну і ту саму парадоксальну ситуацію, у якій письменник, спонукуваний любов'ю до Бога та святого, творить із власної волі і, одночасно, проти волі, він ніби підштовхується ззовні, зверху, до створення гімну чи житія. Писання сприймається як справа, що перевищує за своїм значенням і відповідальністю авторські можливості, але, одночасно, як щось, лише опосередковано пов'язане з особою автора. Письменник і причетний, і не причетний до створення тексту, він сам неспроможний збагнути, звідки народжуються слова і чому він не писати не може. У давньоруській літературі у зв'язку з цим закріпилось найменування агіографа «списателем», «книжником», а не автором. Письменник лише записує те, що чує якимсь внутрішнім слухом. У цьому сенсі його творчість є співтворчістю, вона богонатхненна і тому свята. Богонатхненне творення прекрасного є для Єпіфанія Премудрого єдино можливим способом творити. Цей висновок можна зробити, виходячи зі змісту його листа до Кирила Тверського, у якому йдеться про Феофана Грека. «Никогда же нигде же на образцы видящее его когда взирающа, - говорить Єпіфаній про славетного іконописця, - яко же нецыи наши творят иконописцы, иже недоумения наполнишася присно приницающе, очима мещуще, сЄмо и овамо, не толма образующе шарми, елико нудяхуся на образ часто взирающе; но мняшеся, яко иному пишущу, рукама убо изобразуя писаше, ногама же бес покоя стояше, языком же бесЄдуя с приходящими глаголаше, а умом дальная и разумная обгадываше, чювственныма разум- ныма бо очима разумную видяше доброту си»Письмо инока Епифания Кириллу Тверскому. БЛДР. Санкт-Петербург, 1997. Т. 6: XIV - середина XV века. С. 440.. Головним для Єпіфанія у цьому випадку є те, що Феофан писав ікони, не дивлячись на зразки, але «чювственныма разумныма . очима разумную видяше доброту», «умом дальная и разумная обгадываше». Що таке «розумне добро» і дещо «далеке та розумне», до якого були звернені розум і «розумні» очі іконописця? Чи не стосується це Первообразу та первісної Краси, які художник прагне відобразити на образі, себто іконі? «Розумне добро», себто умосяжна краса, - це те звернення до причинкової, первісної Краси, без якої творчість для ісихаста не є творчістю у повному сенсі слова. Тому в листі Єпіфанія «деякі іконописці», що пишуть за зразками, а не співвідносячись з власним досвідом споглядання, заслужили докорів, як «сповнені нерозуміння». Особистий аскетичний і молитовний досвід є потрібною умовою творчості для художника чи письменника-ісихаста, і це одна з головних письменницьких засад Єпіфанія Премудрого.

Звернення до первісної, причинної Краси В тому її розумінні, яке описано в Ареопагіта, можливе лише внаслідок аскетичного споглядального подвигу, себто подвигу занурення в ісихію та обоження.

Розглянемо і деякі більш конкретні приклади використання парадоксу як художнього тропу в творах Єпіфанія Премудрого.

Відхід Сергія Радонезького в пустинь багатократно програється в антиноміях та різнорідних протиставленнях. Бажання жити в пустині і любов до усамітнення співіснують у душі молодого ченця зі страхом перед таким житієм, а точніше, з чітким усвідомленням його труднощів та небезпек. Відблиски внутрішньої напруженої роботи Сергія над собою простежуються в главі «Про постриг його, що є началом чернецтву святого»Епифаний Премудрый. Житие Сергия Радонежского. С. 309.. Спершу кілька разів підкреслюється прагнення Сергія жити одному. Сергій звертається до пресвітера: «постризи мя въ мнишеский чинь, зЄло бо хощу его от юности моеа от многа времени»Там же. С. 310.. Та після постригу преподобний проголошує: «И ньіні о сем благодарю Бога, сподобившаго мя по моему желанию, еже единому въ пустыни сей жительствовати и единьствовати и безмльствовати»Там же. С. 311.. Але коли ігумен, що постриг Сергія в чернецтво, збирається йти, Сергій припадає до нього з проханням про молитву і повчання: «помолись о моем уединении»Там же.. Це здивувало ігумена: такий гарний чернець, як Сергій, не має, на його думку, просити повчання й молитовної допомоги. Та як виростає здивування ігумена, коли Сергій зупиняє його вдруге з більш конкретним проханням: «Помолися о мънЪ къ Богу, да ми поможет търпЪти плотскыя брани и бісовскьія находь»Там же.. Преподобний і в третє здивував ігумена, попросивши його про молитви за себе. Автор надає ситуації особливої емоційної напруги, підкреслюючи триразовість прохання та здивування ігумена. Молодий чернець добре розуміє, що його чекає, навіть перераховує прийдешні лиха: «плотскыа брани», «бесовскыя находь», «звіриная устремлениа», і в той самий час він говорить: «желанием вжелах сего»Там же.. У стійкості Сергія, у його любові до усамітнення та утриманні ігумена полягає одна з тих дивних невідповідностей, один з тих феноменів, якими сповнена ісихастська література. Агіограф, як досвідчений психолог, зупиняється на цій ситуації та детально описує всі дрібні деталі, змушуючи читача співпереживати Сергію та відчути те, що хвилювало серце преподобного.

Постійне прагнення очистити серце, зняти з нього грубу коросту та скам'яніння, розм'якшити його та уподібнити «плавкому» воску, за висловом Псалтиря (Пс. 21:15), наповнити твір найщирішим сердечним теплом можна вбачати ще в одному, стилістичному, парадоксі Єпіфанієвих текстів. Неодноразово дослідники вказували на два різноспрямовані стилістичні процеси, притаманні творам Єпіфанія: абстрагування та конкретизація. Перший із них виникає в середньовічній руській літературі внаслідок прагнення до піднесеного стилю. «Мова “високої”, церковної літератури середньовіччя, - пише Лихачов, - відособлена від побутової мови, і це зовсім не випадково. Це основна умова стилю “високої” літератури. “Інакша” мова літератури мала бути піднесеною та певним чином абстрактною. Чим більший розрив між літературною мовою та побутовою, тим більше література задовольняє вимогам абстрактного світу»Лихачев Д.С. Историческая поэтика русской литературы. Смех как мировоззрение и другие работы. Санкт- Петербург, 2001. С. 231-232.. У творах Єпіфанія Премудрого прагнення до абстрагування є однією зі спадкових рис, яка доводиться агіографом до вищого ступеня та, окрім того, унікальним чином поєднується з цілком протилежною тенденцією.

Житіє Сергія Радонезького, наприклад, повідомляє читачу такі окремі моменти біографії святого, які, здавалось би, зовсім не стосуються його святості: імена рідних і близьких преподобного, ім'я священика, що хрестив Варфоломея; в описі від'їзду сім'ї з Ростова автор детально розповідає про історичну ситуацію, що склалася в той момент, і наводить не лише імена, але й прізвиська пов'язаних з нею осіб; розповідаючи про зростання Сергієвої лаври, Єпіфаній вважає за потрібне навести імена перших насельників і частково згадати про їх суспільне становище та рід послуху в монастирі. Аналогічні дрібні деталі містяться в Житії Стефана Пермського, де можна виявити досить детальний опис географічного розташування Пермі та її етнічного складу, точні дані про місце постригу та навчання Стефана, а також про те, хто його постриг та за якого єпископа це було здійснено тощо. Особливої уваги заслуговує те, що Єпіфаній часто уводить у текст розмовні слова і вирази, що цілком суперечить загальній для всієї середньовічної агіографії тенденції до абстрагування і - більш того - вимогам, що висуваються до високої літератури. Так, волхв Пам у Житії Стефана Пермського, пояснюючи причину свого страху перед вогнем і водою, вживає зовсім не піднесені і не абстрактні вирази у вислові: «у батка своего сего не навыкох; надіяхся своими клюками переклюкати его [Стефана]»Епифаний Премудрый. Житие Сергия Радонежского... С. 152.. У Житії Сергія здивований читач, що звик до піднесеного та побожного настрою автора, натрапляє на такі староруські слова, як «клюсята» замість «жеребята», чи такі дрібні побутові деталі, як опис немовля Варфоломея, який «ни плакаше, ни стъняше, ни дряхловаше. Но и лице, и очи весели, и всячьскыи младенцу радостну сущу, яко и ручицами играше»Ibid. С. 268.. У розповідь про постриг Сергія уводиться невелике зауваження автора про випадковий вибір для преподобного чернечого імені, що викладено словами і зворотами, притаманними побутовій мові: «тако бо тогда нарицаху сплоха имена, не съ имени, но вън же день, аще котораго святого память прилучашеся, в то имя прорицаху постригающемуся имя»Епифаний Премудрый. Житие Сергия Радонежского. С. 294.. У наведеному уривку можна побачити розмовне руське «сплоха». Часом якийсь довгий роздум чи розповідь, викладений високим химерним стилем, Єпіфаній раптово завершує найпростішою і короткою фразою. Так, у розповіді про зростання шляхетного отрока Варфоломія і про передвісники його святості неодноразово в кінці того чи того фрагменту бачимо короткий висновок: «еже и бысть»Там же. С. 268., а довгий синонімічний ряд, який наводить агіограф в описі аскетичних подвигів молодого ченця, раптово отримує лаконічне узагальнення: «Стояниа неседалная, чтениа прилежная, колінопоклонениа часта, алканиа, жаданиа, на земли леганиа, нищета духовна, всего скудота, всего недостаткы: что помяни - того несть»Там же. С. 300.. Уведення у розповідь найдрібніших історичних деталей, які прямо не стосуються до житія, вплетення у вишукано вітіюватий, поетичний текст розмовних слів та виразів, коротких та простих фраз - ці особливості мови Єпіфанія надають його стилю ще один теплий відтінок, особливу зворушливість. Те, що відбувалось кілька століть назад, стає близьким, позаяк автор інколи змінює свою підвищену інтонацію на розмовну і дружню. Вживання у житіях Сергія і Стефана висловів, що суперечать вимогам піднесеного стилю, та уведення в агіографію дрібних побутових деталей помічає й О. Радіонов та вбачає в цьому, з одного боку, наслідування візантійській традиції (як приклад учений наводить цитату з Житія Григорія Палами, в якій читач знаходить просту і, здавалось би, непотрібну деталізацію біографії святого: повідомлення про те, яку рибу і як ловить його батько), а з другого - прагнення до цілком конкретної мети: переконати читача в дійсності написаного, «невидимими нитками зв'язати світ житія з просто “світом”»Родионов О.А. Византийские жития святых-исихастов и русская агиография конца XIV - XV вв.: характер и истоки параллелизма. Ученые записки Российского православного университета ап. Иоанна Богослова. 2000. Вып. 5. С. 102.' Видається, що уведення в текст суперечливого та одночасно гармонійного поєднання простої та підвищеної мови, конкретики й абстракції, важливо для Єпіфанія ще й тому, що це надає особливу проникливість його творам. Автор цінує таку проникливість і прагне до неї, щоби зм'якшити серце, своє і читацьке, змусити його співчувати герою, журитися і плакати разом із ним, себто, щоби підготувати серце до очищення й молитви.

І, врешті, третя особливість ісихастського тексту, втілена в агіографії Єпіфанія Премудрого, - це використання ампліфікації в якості одного з головних композиційних та стилістичних прийомівПро це також див.: Авласович (Шумило) С.М. Литературные источники и роль амплификации в агиографии Епифания Премудрого. Омский научный вестник. 2006. № 6 (42). С. 125-127. У цій статті автор доповнює та виправляє опубліковане в 2006 р. дослідження..

Ампліфікація, на думку О. Коновалової, дала Єпіфанію Премудрому можливість найповніше втілити дуже важливий для нього стилістичний принцип, сформульований ним самим: «от словес похваление събираа, и приобретаа, и приплетаа»Коновалова О.Ф. Об одном типе амплификации в Житии Стефана Пермского. ТОДРЛ. 1973. Т. 37. С. 50..

Суть літературного прийому полягає в уповільненні розповіді за рахунок розвитку якоїсь однієї теми на окремому відрізку тексту. Як правило, це стосується найважливіших для автора в певний момент проблем та ідей. Для цього він використовує різноманітні переліки, синонімічні ряди, нанизування цитат, уводить у текст ланцюжки епітетів та метафор. Якийсь найбільш значимий вчинок головного героя може бути підтверджений у Єпіфанія понад двадцятьма цитатами з Біблії, що промовляють про одне й те саме. «Събираа, и приобретаа, и приплетаа похваление», агіограф, здається, готовий нескінченно описувати якесь одне явище, залишаючи на деякий час загальний хід розповіді, ніби забуваючи про нього.

Що спонукає агіографа до нескінченних уповільнень тексту? У чому причина його стилістичної «цвітистості», як назвали химерний стиль сучасники Єпіфанія? Для підтвердження правочинності того чи того вчинку цілком було б достатньо однієї чи двох біблійних цитат. Для чого ж Єпіфаній наводить їх більше двадцяти? Природа ампліфікації залишається нез'ясованою, і ця стаття пропонує один із варіантів відповіді на питання про причину уведення ампліфікації в текст агіографічного твору та джерела цієї літературної традиції.

Створюючи житія, Єпіфаній Премудрий багато в чому наслідував авторські методи руських, візантійських та південнослов'янських агіографів та риторів. Стилістична спорідненість з проповіддю стала характерною особливістю південнослов'янської агіографії XIV-XV ст. Про зв'язок стилю Єпіфанія Премудрого з ораторськими творами Київської Русі неодноразово йшлося у дослідженнях літературознавців та лінгвістів. Так, відомо, що в «Словах» Кирила Турівського та митрополита Іларіона Київського ампліфікація так само, як і в агіографії Єпіфанія, відіграє важливу роль. І. Єрьомін вважає риторичну ампліфікацію основою стилістичної побудови «Слів» Кирила ТурівськогоЕремин И.П. Ораторское искусство Кирилла Туровского. ТОДРЛ. 1962. Т. 18. С. 51-63., а Лихачов указує на стилістичну подібність єпіфанієвих текстів із гомілетикою Іларіона та Кирила як на національні руські риси в агіографії XV ст.Лихачев Д.С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. Исследования по древнерусской литературе. Ленинград, 1986. С. 7-56. Синонімічні перелічення, цитатні ряди, ланцюжки епітетів та метафор, а також ритмізація мови - усе це властиво як агіографії Єпі- фанія, так і гомілетиці Київської Русі. Ці паралелі дали право вченим говорити про прагнення Єпіфанія уподібнити свої твори церковній проповіді, зробити їх найбільш доступними та легкими для запам'ятовування. О. Коновалова пише: «незважаючи на ускладненість, вченість, насиченість цитатами тексту Житія Стефана Пермського, письменник явно турбується про доступність свого твору. Так, цитатні струмені в потрібний автору момент перериваються, він немовби дає відпочинок слухачу, переключає його увагу на іншу тему. Скупчення цитат завжди передбачає спрощений синтаксис, врешті, цій же меті слугує й особлива ритмічність прози у Єпіфанія Премудрого. Ритм мови полегшує сприйняття думок автора, виражених нагнітанням великої кількості біблійних цитат, зберігаючи при цьому авторське завдання. Ритмічне звучання полегшує слухання, разом з тим створює особливе налаштування духу, деяку поетичність, ліричність, задушевність»Коновалова О.Ф. Об одном типе амплификации... С. 79..

Припущення про те, що гомілетика Іларіона Київського та Кирила Турівського є літературним джерелом для Єпіфанія, змушує звернутись до творів урочистого красномовства в пошуках причини виникнення ампліфікації в цих текстах.

Оратори Київської Русі, використовуючи прийом ампліфікації, наслідували більш давніх проповідників, наприклад, Іоанна Златоуста чи Єфрема Сиріна, твори яких здобули значне поширення в києворуському книжному середовищі. Проповіді названих риторів, як правило, являють собою тлумачення та той чи той сюжет Священного Писання. До того ж текст проповіді зазвичай вибудовується як переказ відомої події біблійної чи євангельської історії, але з додатком авторських ремарок, досить широких, що займають інколи не одну сторінку. Так, перша фраза книги Буття «Въ начале сотвори Богъ небо и землю» у Іоанна Златоуста стає темою для окремої проповідіСвят. Иоанн Златоуст. Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого беседы на книгу Бытия. В 2-х т. Санкт- Петербург, 1898. Т. 1. С. 8-12. Пор.: Свят. Иоанн златоуст. Беседа III. На начало творения: Вначале сотвори Бог небо и землю. Святаго отца нашего Иоанна Златоустаго, архиепископа Константинопольского Беседа на первую Моисееву книгу Бытия, переведенных с греческаго языка на российский. Часть I, 1767. РГБ. Ф. VI. № 553. Л. 9-15.. Багаторазово повторюючи одну й ту саму фразу, варіюючи її, розглядаючи з різних боків, оратор то заглиблюється в сотеріологічні роздуми, то знову повертається до вихідної біблійної цитати. Перед нами не хід розповіді, не рух вперед, а немов би своєрідний словесний танець на одному місці. Інший приклад: тлумачачи притчу про Багатого і Лазаря, Іоанн Златоуст уводить у текст настільки багато роздумів і здогадів про зазнані Лазарем страждання, так детально описує перенесений ним голод, холод і спеку та наводить можливі репліки страждальця, що коротка причта стає широким оповіданням в інтерпретації проповідникаИванова К. Цикл великопостных гомилий в гомилиарии Михановича. ТОДРЛ. 1979. Т. 33. С. 218-244.. Те саме явище спостерігається практично в усіх проповідях ранньохристиянських ораторів. Можна припустити, що уведення в текст різноманітних деталей, нескінченне кружляння навколо однієї й тієї самої думки покликано наблизити слухача, наскільки це можливо, до події священної історії, занурити його у світ Старого чи Нового Завітів. Автор проповіді пропонує нам пожити в біблійному часі та просторі. Уповільнення оповіді - це подолання швидкоплинного теперішнього часу. Натомість значимість євангельського сюжету настільки велика, що одну коротку подію, навіть виражену однією фразою, можна інтерпретувати та описувати нескінченно.

За тим самим принципом зупинки уваги на особливо важливих подіях будуються всі богослужбові тексти. Особливо добре це простежується в службах на господні та богородичні свята. Так, у службі на Благовіщення канон побудований як довгий діалог Архангела Гавриїла та Марії. Цей діалог включає в себе оспівування чистоти Марії, прославлення Божого промислу, цитати зі Старого Завіту з поясненнями пророцтв про непорочне зачаття, пророкування про спокутну жертву Христа тощо, себто являє собою розлогий гімно- графічний текст зі вкрапленнями догматичного та екзегетичного характеру. Наведемо приклад із першої пісні канону:

«Вопию Ти, веселяся: приклони ухо Твое и вонми ми, Божие повідающе без сімени зачатие, обріте бо благодать пред Богомъ, еже не обріте друга николиже, пречиста.

Да разумею, Ангеле, твоих глаголъ силу, како будет, еже рече, глаголи явьствено, како зачьну, дівою сущи, отроковица, како же и мати буду Зиждителю?»Канонник, кон. XTV в. РГБ. Ф. 304.I. Собр. Тр.-Серг. лавры. № 253. Л. 151 об.

Ми навели лише два тропарі, натомість у каноні їх кілька десятків, але всі вони подібні наведеним та написані у формі діалогу. У Новому Завіті ми не знайдемо подібної розмови Марії з Гавриїлом: Євангеліє описує подію коротко, і розмова Богородиці з Архангелом укладається лише в кілька фраз. Очевидно, гімнограф, який складав службу, використовуючи прийом ампліфікації, переслідує цілком конкретну мету: зачекати, пожити якийсь час євангельським життям, стати свідком зустрічі Архангела і Богородиці, завмерти перед цим чудом як перед іконою. Ампліфікація потрібна гімнографу не лише як засіб розкриття глибини євангельської події, але і як засіб створення особливої атмосфери й молитовного настрою у слухачів. Головною метою богослужіння є здійснення молитви, тому на неї й орієнтується гімнограф, використовуючи ті чи ті літературні прийоми. Прикметно, що саме ампліфікація стала найпридатнішим способом організації богослужбового тексту.

Чи не може гомілетика, використовуючи один і той самий засіб побудови мови, що й гімнографія, переслідувати ту саму ціль? «Слова» ораторів Київської Русі тісно пов'язані з богослужбовими текстами; проголошуючись у середині служби чи по її закінченню, вони природно могли сприйматись як основна частина богослужіння, перегукуючись з ним тематично та стилістично. Звернемось до «Слова про зняття Тіла Христова з Хреста» Кирила Турівського й порівняємо його з відповідним гімнографічним текстом - однією зі стихир Страсного тижня.

«Слово» Кирила Турівського:

«Въпияше же Иосиф, глаголя сице: Солнце незаходяй, Христе, Творче всех и тварем Господи! Како пречистемъ прикоснуся теле Твоемь, неприкосновьньну Ти сущу небесным силам, служащимъ Ти страшьно! Кацеми же плащаницами обию Тя, повивающего мьглою землю и небо облакы покрывающаго! Или какы воня възлею на Твое святое Тело, ему же дары съ вонями пьрсьстии принесъше цесари... Кыя ли надгробьныя песни исходу Твоему въспою ... Како ли въ моемь худемь положю Тя гробе, небесный круг утвердивъ- шаго словомъ...»

Стихира Страсного тижня:

«Тебі, одіющагося світом, яко ризою, снем Иосиф от древа с Никодимом и ... ры- даа глаголааше: ... како погребу Тя, Боже мой, или како плащаницею обвию Тя? Коима ли рукама прикоснутисл пречистому Ти Тілу, или кия пісни въспою Твоему исходу, Щедре?»Триодь постная, XVI в. РГБ. Ф. 304.I. Собр. Тр.-Серг. лавры. № 399. Л. 79-79 об.

Отже, богослужбовий текст дещо розширює євангельську оповідь про зняття з Хреста, а Кирило Турівський, у свою чергу, розширює текст стихири, уводячи його інтерпретацію у своє «Слово». У творах Кирила можна знайти цитати із найрізноманітніших гімно- графічних творів. Оратор мистецьки переплітає їх між собою, уводячи текст однієї стихи- ри всередину іншої, поєднуючи їх фрагменти та доповнюючи переказом євангельського сюжету і авторськими словами. Перед нами не просто проповідь, слово, звернене до пастви, а природне продовження богослужіння, запропонований слухачам текст для спільної молитви. Отже, безпосереднім літературним джерелом руської гомілетики, окрім Священного Писання і творів ранньохристиянських ораторів, є гімнографія, і промови проповідників запозичують від богослужбових творів не лише особливості стилістики, але й орієнтацію на молитву, створення молитовного настрою. Головним літературним прийомом для досягнення особливої, молитовної інтонації як у гімнографії, так і в гомілетиці, є ампліфікація.

Повернемось до агіографії Єпіфанія Премудрого. Відокремлений від ораторів Київської Русі кількома століттями, він багато в чому наслідує їх традицію. Його житія, окрім численних цитат із Біблії, містять велику кількість гімнографічних фрагментів. Та й самі цитати зі Священного Писання, як це було доведено дослідницею Ф. Вігзелл, беруться Єпіфанієм із числа тих, що звучать під час церковної службиВигзелл Ф. Цитаты из книг Священного Писания в сочинениях Епифания Премудрого. ТОДРЛ. 1971. Т. 26. С.232-243.. Так, у Житії Стефана Пермського єпископ, що благословляє святого на подвиг проповіді, виголошує довгу промову, яка, у стилі «плетіння словес», є мозаїчним поєднанням різноманітних фрагментів із Нового Заповіту, псалтиря і гімнографічних текстів, майстерно поєднаних між собою. Розглянемо невеликий уривок цієї промови:

«Поиди, чадо, с миром и буди схраняем Божьею благодатью. Благодать бо Господа нашего Исусъ Христа, Сына Божия, Егоже благовестити тщишися, и любы Бога Отца и община Святаго Духа да будет всегда с тобою и ныне и присно и во віки віком аминь»Епифаний Премудрый. Житие Сергия Радонежского. С. 70..

Порівняємо з гласом священика на Літургії:

«Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога Отца, и причастие Святаго Духа буди со всеми вами!»Служебник, XV в. РГБ. Ф. 304.I. Собр. Тр.-Серг. лавры. № 216. Л. 25 об.

Як і у випадку зі «Словами» Кирила Турівського, ми можемо побачити в цьому уривку Житія поширену цитату з літургічного тексту. І хоча тут здійснене Єпіфанієм поширення невелике, але сам рід запозичення і принцип уповільнення розповіді залишається тим самим, що і в гомілетиці Кирила.

Аналогічно багато реплік Стефана Пермського являють собою переплетення використовуваних у богослужінні біблійних цитат, стихир та літургічних гласів. Наприклад, перед відправленням у Перм Стефан молиться так:

«Боже и Господи, Иже премудрости Наставниче и смыслу Давче, несмысленным Ка- зателю и нищим Защититниче, утверди в разумі сердце мое и дай же ми слово, Отчее Слово, да Тя прославляю во віки віком аминь»Епифаний Премудрый. Житие Сергия Радонежского... С. 184..

Порівняємо з піснеспівом зі служби на вигнання Адамове:

«Премудрости Наставниче, смысла Подателю, немудрымъ Наказателю и нищимъ За- щитителю, утверди, вразуми сердце мое, Владыко! Ты дай же ми слово, Отчее Слово, се бо устнамъ моимъ не возбраню внегда звати Ти: Милостиве, помилуй мя падшаго»Триодь постная, Xv в. РГБ. Ф. 304.I. Собр. Тр.-Серг. лавры. № 385. Л. 42 об.-43..

Те саме можна сказати і про Житіє Сергія Радонезького, із тією лише різницею, що в ньому ампліфікацію частіше складають інтерпретації цитат із молитовників та святоотців- ських творів, призначених для келійного читання. Тут автор, як правило, звертається до текстів акафістів, покликається на таку специфічно чернечу літературу, як «Ліствиця». Натомість у Житії Стефана Пермського Єпіфаній у більшості випадків цитує апостольські послання чи літургійні тексти. Таке розподілення не випадкове: Стефан здійснює апостольський подвиг, тому розповідь про нього нагадує апостольські часи. Сам образ Стефана, як зауважує Є. Джиджора, - це образ проповідника, апостола Пермської земліДжиджора Е.В. Агиографические сочинения Епифания Премудрого. Исследования по средневековой литературе XI--XV вв.: сборник научных работ. Одесса: Астропринт, 2012. С. 180-181.. Натомість Сергій веде відлюдне життя, тому притишені інтонації усамітненого читання найбільше підходять для стилю цього Житія. Але в стилістиці одного та другого твору на перше місце виходить прийом ампліфікації як засадничий принцип, що задає особливий, уповільнений ритм і створює атмосферу, наближену до медитативної.

Як можна побачити у наведених уривках із Житія Стефана Пермського, для Єпіфанія характерна деяка неточність при цитуванні, і в цьому агіограф також перегукується з творами урочистого красномовства. Вігзелл указує на зміну біблійних текстів у Єпіфанія як на ознаку цитування напам'ятьВигзелл Ф. Цитаты из книг Священного Писания. С. 241.. «Зважаючи на виняткову пошану, яку виявляли до Біблії у Давній Русі, такий висновок є дещо дивним», - зазначає дослідницяIbid. С. 242..

Те саме можна сказати й про вільні інтерпретації гімнографічних цитат. Агіограф немов би живе в біблійному чи богослужбовому часі та просторі, мислить тими категоріями та тими словами, які всотує, слухаючи богослужіння з дня на день.

Із Житія Сергія Радонезького ми дізнаємось, що в Троїцькому монастирі братія щоденно сім разів на день збиралася в храмі для здійснення служби: «по реченному “Седмижды днем хвалих Тя о судбах правды Твоея”»Житие Сергия Радонежского (Слово о житии преподобного и богоносного отца нашего Сергия, игумена Радонежского). БЛДР. Санкт-Петербург, 1999. Т. 6. С. 310.. За цим розкладом мав жити і Єпіфаній, який багато років провів у монастирі преподобного Сергія. Всі денні справи й навіть нічний час перемежовувались богослужіннями.

Тексти, що читались чи співались під час них, природно входили в образ думок та в мову молільників. Ймовірно, Єпіфаній уже не сприймав всі наведені ним цитати як запозичення, багато з них органічно влились у його індивідуальний спосіб словесного вислову, стали елементами його картини світу.

Можна припустити, що агіограф, звикаючи до ритму, метафорики, символіки богослужбових творів, до ампліфікації як головного принципу організації сакрального тексту, свідомо, а частково й несвідомо, підкоряє створені ним житія цим добре знайомим йому правилам оповідання. Водночас його метою є те саме, що було метою Кирила Турівського, Іоанна Златоуста, Єфрема Сиріна. Цієї ж цілі прагне творець Псалтиря і - будь-який гімнограф, творець храмової служби. Головним завданням для всіх перелічених авторів є створення молитовного настрою, спонукання до безперервної молитви.

Думка про безперервну молитву пронизує всі твори Єпіфанія, і це не є дивним: він творить в епоху перемоги ісихазму - вчення про «розумне ділання» і досягнення обоження через нього. Відповідно, усі літературні прийоми, що сприяють створенню молитовних інтонацій у творі, є особливо важливими для агіографа.

Основними ознаками ісихастського настрою автора, на наш погляд, є такі особливості твору, як: розвиток теми очищення серця з використанням ключових слів «серце», «сльози», «плач»; відображення в тексті парадоксів ісихастського світосприйняття, основними з яких є парадокси мовчання і красномовства, а також бажання писати і тремтіти перед творенням, так само як і прагнення до відлюдного життя і страху перед ним.

Натомість головним художнім прийомом ісихастської літератури має бути визнана ампліфікація, що бере початок у гімнографії, була успадкована гомілетикою й стала основою стилю «плетіння словес» у східнохристиянській агіографії XIV-XV століть.

Практика безперервної молитви, джерелом якої були, безсумнівно, грецькі та синайські монастирі, знайшла досить своєрідне, але й красномовне відображення у творах Єпіфанія: автор жодного разу не вживає слова «ісихазм», але через увесь твір головною ідеєю проходить думка про потребу безперервної молитви, а ритм твору настільки наближений до ритму самої молитви, що всі Єпіфанієві житія і похвальні слова цілком могли б називатись великими молитовними текстами.

Як різноманітні аскетичні дисципліни базуються на фундаменті єдиного православного вчення про безперервну молитву, так і різноманітні види середновічного мистецтва входять у якусь синкретичну єдність. Це і дозволяє говорити про «стиль епохи» в нашій культурі XIV-XV ст. як про «ісихастський», «молитовно-медитативний». Одним із головних узагальнених моментів для стилю художніх творів XIV-XV ст. є ісихастське розуміння принципів письменницької творчості з його уявленням про Красу як про ім'я Боже, а також із його нерозв'язним протиріччям між мовчанням і красномовністю, страхом перед писанням і неможливістю не писати.

References

Avlasovich (Shumilo), S. (2006). Literaturny'e istochniki i rol' amplifikaczii v agiografii Epifaniya Premudrogo [Literary sources and the role of amplification in the hagiography of Epiphanius the Wise]. Omskij nauchny'j vestnik - Omsk Scientific Bulletin. V. 6, p. 125-128. Omsk, Russia.

Avlasovich (Shumilo), S. (2006). Konczept «svyatost'» v kartine mira Epifaniya Premudrogo [The concept of "holiness" in the pict. of the world of Epiphanius the Wise]. Omskij nauch. vestnik - Omsk Scientific Bul.. V. 6, p. 28-31. Omsk, Russia.

Dzhidzhora, E. (2012). Agiograficheskie sochineniya Epifaniya Premudrogo [Hagiographic works of Epiphanius the Wise]. Issledovaniya po srednevekovoj literature XI-XVvv.: sbornik nauchny'kh rabot. Odessa, Ukraine.

Rodionov, O. (2000). Vizantijskie zhitiya svyaty'kh-isikhastov i russkaya agiografiya koncza XIV- XV v.: kharakter i istoki parallelizma [Byzantine Lives of the Hesychast Saints and Russian Hagiography of the End of the XIV-XV Centuries: The Nature and Origins of Parallelism]. Ucheny'e zapiski Rossijsko- go pravoslavnogo universiteta ap. Ioanna Bogoslova - Scientific notes of the Russian Orthodox University ap. John the Evangelist. V. 5. Moscow, Russia.

Turilov, A. (2010). Slavia Cyrillomethodiana: istochnikoved. istorii i kul't. yuzhn. slavyan i Drevnej Rusi [Slavia Cyrillomethodiana: Source Study of the History and Culture of the South Slavs and Ancient Rus]. Mezhslavyanskie kul'turny'e svyazi e'pokhi srednevekov'ya - Inter-Slavic cultural ties of the Middle Ages . M., Rus..

Shumilo, S. (2014). Isikhastskoe uchenie v kul'ture Kievskoj Rusi: perevodny'e proizvedeniya Efre- ma Sirina i osobennosti ikh vospriyatiya [Hesychast doctrine in the culture of Kievan Rus: translated works of Ephraim the Syrian and peculiarities of their perception]. Poetyka tserkovnoi prozy: Zbirnyk statei z lite- raturoznavstva - Poetics of Church Prose: A Collection of Articles on Literary Studies. Chernihiv, Ukraine.

Abstract

The ideas of hesychasm in the late middle ages literature

Shumilo Svetlana M. - Ph.D. in Philological Sciences, Associate Professor of the Department of Ukrainian Language and Literature, T.H. Shevchenko National University “Chernihiv Colehium», editor-in-chief of the scientifi c journal “Severian Chronicle», scientifi c editor of the «The Chernihivian Athens» academic journal (Chernihiv).

The East Slavs did not know the term “hesychasm”, but easily accepted this doctrine in the late Middle Ages, as evidenced by the fiction of these times. The article's objective is to examine the peculiarities of this perception. The methods of hermeneutic, stylistic, ideological and artistic, contextual analysis are used. The corpus of literary texts, translated into Rus language of the considered period, contains works by prominent teachers of continuous prayer and deification. However, lack of hesychastic theological treatises in East Slavic translations causes the features of “Rus" hesychasm that distinguish it from Byzantine one, actually from palamism.

Размещено на Allbest.ru