Культ здоровья в античности через призму культа Асклепия

Размещено на http://www.allbest.ru/

Введение

Античная медицинская традиция легла в основу европейской медицинской парадигмы в основном благодаря найденным книгам "Корпуса Гиппократа", трудам Корнелия Цельса, Галена, а также философов, таких как Диоген, Аристотель и других. Помимо чисто научных (теория строения и функционирования организма и диагностическая практика) и этических достижений ("Клятва" и "О враче" в "Корпусе Гиппократа") огромную роль в европейской культуре сыграло формирование образа здоровья (не врачебных концепций) в античности. Образ здоровья - сложное и комплексное явление, которое включает в себя культ Асклепия и его семьи, институционально закрепленные в культе практики, а также базисные категории античной культуры, например, культы красоты тела и гармонии.

Любая культура наполнена образами. Эти образы содержат в себе комплексы символов, понятные каждому члену общества [Гирц, 2004, с. 106-107, 109, 111-112]. В Греции именно Асклепий стал носителем образа здоровья приблизительно в V-IV вв. до н.э. Таким образом, мы выходим к пониманию проблемы представления здоровья в быту, в повседневной жизни греков и римлян через сакральное (теория символизма в культуре К. Гирца).

Объектом исследования является одна из ключевых категорий греческой культуры, а именно здоровье; его предметом - культ здоровья в античности через призму культа Асклепия. Целью исследования является выявление специфики формирования и трансформации образа здоровья в античности через культ Асклепия.

Задачи:

1. отметить географическое распространение культа Асклепия в Балканской и островной Греции, на побережье Малой Азии, в Италии, Сицилии и Сардинии;

2. обозначить характерные черты культа Асклепия в классический и эллинистический периоды;

3. определить изменения в представлениях об Асклепии в трудах позднеантичных авторов;

4. построить модель развития образа здоровья через образ Асклепия в античном мире (географические рамки указаны выше).

Источники.

В качестве источников использовались письменные труды античных авторов с VIII в. до н.э. по VIII в. н.э. В частности, "Илиада" Гомера, медицинский сборник под общим названием "Корпус Гиппократа", "Историческая библиотека" Диодора Сицилийского, "География" Страбона, "Правдивое слово" Цельса и другие. Также при рассмотрении проблемы локализации и географического развития культа Асклепия использовались эпиграфические ("Corpus des inscriptions de Delphes", "Heilige gesetze von Kos", "Inscriptiones Graecae", "Suplementum epigraphicum Graecum" и другие), иконографические [Daszewski, Michaelidis, 1998, p. 56] и археологические [Roebuck, 1951; Croon, 1967; Tomlinson, 1969; Колобова, 1961] источники. Все международные сокращения имен античных авторов взяты из лексического сборника Х.Г. Лиддела и Р. Скотта [Liddel, Scott, 1996, p. xvi-xxxviii].

Историографию проблемы можно разделить на четыре группы:

1. монографии по истории Греции и Рима и работы, посвященные античной медицине;

2. методология;

3. исследования на тему развития религиозных систем в I-IV вв. н.э.;

4. и статьи и монографии, посвященные изучению культа Асклепия и сакральной медицины.

Работы Б. Галковича, К.А. Салищева и Н.В. Пиотуха (картографический метод в исторических исследованиях), В.А. Шуратова, Н.И. Григулевича и С.Д Гирца представляют методологическую основу исследования. Картографический метод в исторических исследованиях будет описан в Главе 1, поэтому целесообразнее более подробно остановиться на основных концептах данной работы: религия, символ, боги, культ здоровья.

К. Гирц понимает религию, как систему символов, "которая способствует возникновению у людей сильных, всеобъемлющих и устойчивых настроений и мотиваций, формируя представления об общем порядке бытия и придавая этим представлением ореол действительности таким образом, что эти настроения и мотивации кажутся единственно реальными". Мотивации же - это "устойчивое стремление, постоянное желание совершать определенного рода действие и испытывать определенного рода чувства в определенного рода ситуациях…". Символы по К. Гирцу - это внешний источник информации, понятный каждому члену общества, план или шаблон [Гирц, 2004, с. 109, 113, 188].

"Греческие боги - это нормативно-эстетические сущности, телесные символы природы и человека" [Шуратов, 1997, с. 270]. Отсюда становится ясно, что культ здоровья был персонифицирован в образе Асклепия, а сам культ представляет собой совокупность сакральных, светских и повседневных практик, института здоровья и представлений людей о нем, которые формировались через призму образа Асклепия.

Е. Бердо - один из первых доступных авторов, который занимался историей древней медицины и культа Асклепия в частности. В его монографии "The origin and growth of the healing art: a popular history of medicine in all ages and countries" [Berdoe, 1893] поднимаются основные вопросы (происхождение и образование (educational) Асклепия, сущность сакральной терапии, взаимоотношение между сакральной и светской медициной), которые будут интересовать большинство исследователей XX - начала XXI вв.

Еще одной темой, поднимаемой авторами конца XIX - начала XX вв., является идентификация зданий и строений на территории асклепионов, в первую очередь, асклепионов близ Эпидавра и Пергама, на Косе и в Афинах. Например, Е.Ф. Бенсон доказывал существование на территории асклепионов гостиниц [Benson, 1893]. Проблемой о назначении зданий и сооружений на территории святилищ Асклепия также занимались С. Роебук [Roebuck, 1951], К.М. Колобова [Колобова, 1961], Р.А. Томлинсон [Tomlinson, 1969], П. Бэйрифут [Barefoot, 2005] и другие.

В конце XX - начале XXI вв. исследователи обращаются к новой теме: роли музыки, драмы и театра в терапевтической практике жрецов Асклепия (А.М. Робинсон [Robinson, 1978], Г.Д. Харт [Hart, 2000], К. Хартиган [Hartigan, 2005]).

Одной из ключевых тем данного исследования является проблема появления новых культов и "обновления" ("ренессанса" [Межерицкая, 2004]) старых в Й-IV вв. н.э. Многие исследователи занимаются изучением взаимовлияния и соперничества между Иисусом, Митрой, Ахура Маздой, Сераписом, Асклепием и другими богами, выполнявшими схожие функции, например Д.Э. Ренан [Renan, 1882], Д. Перкинс [Perkins, 1992], У. Коттер [Cotter, 2003] и другие.

Д.Э. Ренана и А.Ю. Братухина интересуют причины победы Христианства среди всего религиозного многообразия первых веков новой эры. Д.Э. Ренан считает, что, если бы Христианство было поражено какой-либо неизлечимой болезнью, мир стал бы митрианским [Renan, 1882]. Эта точка зрения еще раз показывает, что Иисус был только одним из спасителей, но не первым.

У. Коттер и Д. Перкинса непосредственно интересуют образы Иисуса и Асклепия. В данном направлении очень важным является презентация Асклепия в "Orationes sacrae" Элия Аристида (117-189 гг.). Проанализировав "Священные речи" и характер взаимоотношений Аристида с Асклепием, можно согласиться с Д. Перкинсом, который считает, что в культе Асклепия божественность продолжает трактоваться через физическую сторону (то есть тело), а не через духовную, как это было в культе Иисуса [Perkins, 1992]. У. Коттер [Cotter, 2003], наоборот, указывает на близость образов и функций обоих "героев". Эта проблема также волновала исследователей философии и культуры Греции и Рима XX в.: Л. Винничук [Винничук, 1988], М. Нильссона [Нильсон, 1998], М. Элиаде [Элиаде, 2002].

Данная работа является продолжением изучения культа здоровья в античности и обобщает все полученные за четыре года данные.

Работа делится на семь частей: введение, три главы, заключение, список источников и литературы и приложения. В первой главе рассматривается проблема локализации и распространения культа Асклепия в греко-язычном мире. Во второй - выявляются особенности формирования и развития культа в классический и эллинистический периоды. Третья глава посвящена изменениям, произошедшим в образе Асклепия в первых веках новой эры (I-IV вв.), отраженным в письменных трудах критиков христианства и его апологетов. Таким образом, данное исследование завершает цикл работ по изучению культа Асклепия в греко-язычном мире с VIII в. до н.э. по V в. н.э.

1. Локализация и географическое развитие культа Асклепия

1.1 Картографический метод и проблема локализации культа Асклепия

Для изучения локализации и особенностей распространения культа Асклепия в греко-язычном мире использовался картографический метод Б.Г. Галковича, К.А. Салищева и Н.В. Пиотуха по следующим причинам: во-первых, для того чтобы представить масштаб интересующего нас явления; во-вторых, для первичного, визуального анализа и выделения общих закономерностей; в-третьих, для исследования вопроса о географических и экологических причинах размещения святилищ, храмов и священных мест/рощ Асклепия; в-четвертых, для постановки новых проблем, ранее не актуализированных [Пиотух, 2004].

При использовании данного метода результаты исследования, полученные на базе традиционных исторических источников (письменных, археологических, эпиграфических, нумизматических и так далее), могут быть выражены в виде карты [Галкович, 1974; Салищев, 1990; Пиотух, 2004].

Непосредственный взгляд на географическое расположение интересующего феномена и явлений, схожих ему, может выявить особенности, влияющие на социальные, экономические и политические факторы и взаимовлияния. Такое изучение может привести не только к локальным и региональным выводам, но и к выводам, имеющим глобальное значение [Салищев, 1990, с. 282]. "Наглядность и образность карт также благоприятны при обращении к задачам большой сложности - к изучению структуры явлений… их расположения, соподчиненности" [Салищев, 1990, с. 282-283].

Проблема локализации культа.

Проблему локализации культа можно представить, как полемику источников. Изучение разных видов источников дает разные результаты. Например, Г.Б. Фергрен указывает на то, что из 513 указанных в монографии Г.Д. Харта мест поклонения Асклепию, только 267 связаны с монетами [Ferngren, 2002]. В целом большинство исследователей считает, что всего существовало около трехсот (не более) святилищ и храмов Асклепия. Однако, начатая Е.Ф. Бенсоном, Е. Бердо и С. Жебелевым в конце XIX столетия традиция так и не получила непосредственных археологических или иных доказательств [Berdoe, 1893, p. 168; Benson, 1893; Жебелев, 1893, с. 43]. На данный момент не существует полноценных исследований по локализации культа Асклепия.

Нумизматика, иконография и эпиграфика не всегда дают точные данные, так как появление изображения Асклепия или посвятительной надписи не всегда свидетельствует о существовании святилища в данном полисе. Нумизматические, иконографические и эпиграфические свидетельства могут быть приурочены к какому-либо событию, либо носить индивидуальный характер почитания бога. Тем не менее все они являются ценным источником информации и требуют комплексного изучения.

1.2 Распространение культа Асклепия

На данный момент нельзя с уверенностью сказать о месте, где впервые появляется культ Асклепия. Гомер и вслед за ним некоторые античные авторы и современные исследователи (у Страбона говорится о триккейском Асклепии и о триккейском святилище, как о самом древнем на территории Греции: "...ФсйккбЯпн `йесьх `Буклерйпэ" [Str. 8.4.4.14] и "…'ьрпн фпэ `Буклзрйпэ фь `брчбйьфбфпн кбЯ `ерйцбнЭуфбфпн..." [Str. 9.5.17.15-16]) указывают на Трикку в Фессалии в качестве места рождения и жизни Асклепия [Hom. Il. II, 729; Hyg., 49; D.S. IV. 71, 4; V. 74, 6; Str. IX. V, 17; Robinson, 1933; Croon, 1967; Aston, 2006; Renberg, 2006/2007; Wickkiser, 2008, p. 36; Заблудовский, 1981, с. 34; Ярхо, 1988, с. 191; Дюрант, 1997, с. 103-104; Жак, 1997, с. 217]. Однако нельзя со всей уверенностью утверждать это, так как раскопки на территории святилища Асклепия в Трикке (современной Трикале) не были завершены.

Часть исследователей начальной отправной точкой распространения культа Асклепия называют Эпидавр [Jeffery, 1978; Robinson, 1978; Винничук, 1988, с. 238]. М. Нильсон, не касаясь вопроса о происхождении Асклепия, отмечает, что культ Асклепия в Эпидавре был основным в то время, а во всех остальных полисах - побочными [Нильсон, 1998, с. 128]. Здесь следует ввести хронологические рамки. Исходя из имеющихся эпиграфических данных, можно выделить как минимум два центра культа Асклепия:

1. Эпидавр приблизительно с VI в. до н.э.;

2. Пергам, ставший культовым центром в I-III вв. н.э. (В. Наттон указывает на 80 г. н.э. [Nutton, 2004, p. 276]).

Вероятно, до VI в. до н.э. Асклепий почитался как герой-покровитель в Фессалии. Превращение Асклепия из героя в бога (через смерть и воскресение) и повсеместное распространение его культа можно отнести к V-IV вв. до н.э. Таким образом, приблизительно в V-IV вв. до н.э. происходит слияние культа здоровья и культа Асклепия как сформировавшегося института в Эпидавре.

На востоке античного мира (Балканская и островная Греция, побережье Малой Азии) культ Асклепия был распространен шире, чем на Западе (Италия, Сицилия, Сардиния). В данном исследовании не рассматривалось побережье Черного моря, Северная Африка, Испания, Галлия и другие римские провинции.

По письменным, эпиграфическим и археологическим источникам формы поклонения в культе можно условно разделить на три типа:

1. священное место;

2. храм или святилище в городе;

3. святилище в сельской части полиса.

Священные места могли располагаться на агоре (например, в Эпидавре и Мегалополисе [Paus. II. XXIX, 1; VIII. XXXII, 3]), в святилищах других богов (священный участок Асклепия существовал в святилище Аполлона в Дельфах [CID 1:12; Robinson, 1978]), на целебных, священных местах (Павсаний указывает на наличие статуй Асклепия и Гигиеи в пещере с выходом подземных вод [Paus. IX. XXXIX, 2]). Удалось установить священные места в Тегее [IG V, 2 82; Paus. VIII. XLVII, 1; Tomlinson, 1969], Азине [IG V, 1 1409], Эпидавре Лимере [Paus. III. XXIII, 6], Элевсине [IG II 4960-4961; SEG 25:226; Clinton, 2005], Олимпии [Paus. V. XXVI, 2; IvO 288; Tomlinson, 1969], Трезене [Paus. II. XXXII, 3; IG IV 751, 771-772; Tomlinson, 1969], Киллене [Str. VIII. III, 4; Croon, 1967; Hansen, Nielsen, 2004, p. 1346], Пиреях [Tomlinson, 1969], Гермионе [IG IV 692; Croon, 1967], Левктрах [Paus. III. XXVI, 3], Мегаре [Paus. I. XL, 5; IG VII 18], Патрах [Rizakis, Ahaпe II 8; Paus. VII. XX, 5], Гортине (о. Крит) [Paus. VIII. XXVIII, 1], Панопее [Paus IV. III, 5], Кифантах [Paus. III. XXIV, 2], Эгире [Paus. VII. XXVI, 3; Rizakis, Achaпe III 171; Tod, 1933], Эгионе [Paus. VII. XXIII, 6]. Большинство данных полисов находятся на Пелопоннесе.

Святилища в городской части полиса структурно повторяют сельские святилища, которые были эталоном строительства святилищ Асклепия в целом. Из всех известных "городских святилищ" можно назвать святилище в Афинах [Paus. I. XXVII, 7; Aleshire, Ath. Asklepieion. 113,I, 122,II, 345,VII; SIA VI 42; Tomlinson, 1969; Колобова, 1961, c. 275], Коринфе [Corinth 8, 3 63, 206; Paus. II. IV, 6; Roebuck, 1951, p. 154-161; Tomlinson, 1969; Croon, 1967], Трикке [Str., 9.5.17.15-16; Celsus. Word. III, 3; Aristid. Orationes. I, 42; IV, 14; Philostr. VA. IV, 11; Herodian. IV, 8, 3; Tac. ann. ЙЙЙ, 63; Robinson, 1933; Croon, 1967; Ранович, 1990, с. 284], Аргосе [Paus. II. XXIII, 4], Клиторе [Paus. VIII. XXI, 2], Навпакте [Paus. XXXVIII, 1], Мессене [IG V, 1 1462; Paus. IV. XXXI, 8-9; Hartigan, 2005], Элатее [Paus. X. XXXIV, 3; IG IX, 1 121, 122, 124, 126, 127, 136], Герее [Croon, 1967; Hansen, Nielsen, 2004, p. 556], Сикионе [Paus. II. X, 2-3; IG IV 431], Митилене (о. Лесбос) [Croon, 1967], Короне [Paus. IV. XXXIV, 3; Hansen, Nielsen, 2004, p. 1346], Пеллене [Paus. VII. XXVII, 4; Rizakis, Achaпe III 188], Алифере [Paus. VIII. XXVI, 4], Фельпуссе [Paus. VIII. XXV, 3], Титане [IG IV 436; Paus. II. XI, 6-8; Hansen, Nielsen, 2004, p. 486], Феспеях [IG VII 1824], Мантинее [Paus. VIII. IX, 1; IPArk 13; IG V, 2 269], Колофоне [Aristid. Orationes. III, 12], Эгиях [Philostr. VA. I, 7-8], Кизике [Aristid. Orationes. IV, 2], Панорме [Aristid. Orationes. IV, 3] на островах Парос [IG XII, 5 119], Мелос [IG XII, Suppl. 164; IG XII, 3 1083-1087; Croon, 1967; Мифы народов мира, 1982, c. 113-114], Хиос [Chios 115, 221, 227, 361, 411; Croon, 1967], Тенос [IG XII, 5 863-866; Croon, 1967], Крит [IC I v 9, v 13, v 20B, vii 5, viii 49, xv 3] и Делос [IG XI, 2 145, 150, 158-161, 177, 179, 194; EAD XXX 14, 21; Paus. II. XXVII, 1; Tomlinson, 1969].

Элий Аристид и Флавий Филострат - поздние источники, следовательно, распространение культа Асклепия в Малой Азии напрямую связано со строительством святилища в Пергаме (350 г. до н.э. [Robinson, 1978]) и становлением Пергама культовым центром в первых веках новой эры.

Святилищ в сельской местности удалось выявить не так много. Идентификация культовых мест и святилищ Асклепия при недостатке эпиграфических и археологических данных примерная. Не все полисы можно точно отнести к тому или иному типу. Однако, определение святилищ сельского типа проще по сравнению с двумя предыдущими, так как они всегда находятся в отдалении от городов, часто на дорогах между полисами. Например, святилище между Тегеей и Аргосом [Paus. VIII. LIV, 4], около Эпидавра [Paus II. XXVII, 1-2; Str. VIII. VI, 15; Celsus. Word. III, 3; Tomlinson, 1969; Колобова, 1961, c. 298], между Димой и Патрами [Str. VIII. VII, 4], на острове Кос ("?н д? ф? рспбуфеЯ? ф? ?уклзрйе?пн ?уфй, уцьдсб ?ндпопн кб? рплл?н ?нбизмЬфщн меуфьн" [Str., 14.2.19.15-16]) [Str. XIV. II, 19; Celsus. Word. III, 3; HGK 13a-13x, 15, 16; SEG 41:683, 55:922; Minon, IED 32; BMusImp 3 (1932) 28,25, 31,27; Croon, 1967; Hansen, Nielsen, 2004, p. 770], недалеко от Пергама [Celsus. Word. III, 3; IvP III 1, 10-11, 26, 67-68; Robinson, 1978; Croon, 1967; Hartigan, 2005], в Кенхреях [Paus. II. II, 3], в 40 стадиях от Фельпуссы [Paus. VIII. XXV, 1; Croon, 1967].

На данный момент сложно определить формы поклонения Асклепию (Эскулапу) на Сицилии, Сардинии и Италии, так как в основном информация о святилищах и храмах Асклепия в данных регионах базируется на эпиграфических источниках. Скорее всего, на Западе не было крупных святилищ, которые могли бы сравниться с эпидаврийским, косским или пергамским. Здесь в основном были распространены небольшие городские святилища и храмы (например, в Риме на острове Тибр), а также священные места в святилищах других богов. Святилища и священные места известны в Риме [IGUR I 75, I 102a-102b, I 104-105, I 151; Ov. Met. XV, 657-744], в Пренесте (восточнее Рима), в Тибуре, несколько храмов и культовых мест в Кампании (Кастлфорт, Стабии, Путеоли, Экланум), в Конкордии, Бононье, Тарентуме [SEG 4:123; IG XIV 902a; 700; 832; 840; 689; 2405,51; 2283; SEG 45:1475,3], на Сицилии (Сиракузы, Сегеста, Мессана, Катана) [IG XIV 50; 292; 402a; 460] и на Сардинии [IG XIV 608].

К сожалению, ни одна из приведенных надписей не датирована, поэтому нельзя ничего сказать о времени распространения культа в Италии. Единственная известная дата - освящение храма на Тибре в 291 г. до н.э.

1.3 Сакральная и светская медицина

Данный параграф посвящен вопросу взаимодействия сакральной и светской медицины в Греции. Главная проблема здесь - это недостаточность источников. Исследователи просто не могут проверить существовала ли конкуренция между жрецами Асклепия и светскими врачами.

Традиционно в историографии сложилось два основных направления в понимании отношений между жреческой и врачебной медициной. Последователи одного из которых считают, что существовал, как минимум, нейтралитет, а возможно и симбиоз между храмами и лечебницами [Perkins, 1992; Ferngren, 2002; Cilliers, Petief, 2013; Oberhelman, 2013; Блаватский, 1976, с. 111; Винничук, 1988, с. 243]; последователи другого полагают, что никакого положительного взаимодействия быть не могло [Jouanna, 2012, p. 113; Лурье, 1993, с. 165]. Сторонники положительного или нейтрального взаимодействия между иррациональной и рациональной медициной аргументируют свою позицию тем, что в Древней Греции была развитая система здравоохранения, и человек был волен выбирать тот ее сектор, который его наиболее удовлетворял. С.М. Оберхелман выделяет четыре таких сектора: культ Асклепия, другими словами сакральную медицину, врачи-гиппократики и натурфилософы, или "научный" сектор, "folk medicine", то есть, народная медицина, и странствующие врачи [Oberhelman, 2013]. Помимо этого Л. Киллиерс, Ф.П. Петиеф и Д. Перкинс полагают, что в храмы и святилища Асклепия обращались преимущественного с хроническими заболеваниями, что было также выгодно и врачам [Perkins, 1992; Cilliers, Petief, 2013]. А В.Д. Блаватский и его коллеги описывают дары, приносимые врачами в храмы Асклепия [Cilliers, Petief, 2013; Блаватский, 1976, с. 111].

В противовес этому ни у С.Я. Лурье, ни у Д. Джоуанны нет фактических доказательств борьбы или полного отрицания между двумя сферами медицины, кроме существующих "рекламных" надписей о чудесных исцелениях в Эпидавре [Jouanna, 2012, p. 113; Лурье, 1993, с. 165]. Действительно, нельзя со стопроцентной уверенностью утверждать о том, что врачи активно пользовались анатомическими и патологическими материалами, доступными в святилищах, однако, нельзя также исключать возможность таких практик.

Совместное существование асклепионов и светских центров медицины известно в Афинах и на Косе. Также Гален проходил обучение медицине в пергамском асклепионе [Nutton, 1973; Schlange-Schцningen, 2003, s. 223-272].

2. Развитие культа Асклепия в классический и эллинистический периоды

2.1 Культ Асклепия как институт здоровья

В данной главе рассматриваются два аспекта - институциональный и символический. В первом параграфе внимание обращено на институциональные особенности функционирования культа Асклепия как института здоровья в Древней Греции. Так как Восток (Малая Азия и Причерноморье), Юг (Северная Африка) и Запад (Италия, Сицилия и Сардиния) заимствовали греческий культ, а греческие святилища и храмы Асклепия были образцами, то становится возможным изучение культа Асклепия как института здоровья в античности в целом.

На территории святилищ Асклепия можно выделить три типа построек:

1. сакральные, которые включали в себя главный храм Асклепия, Абатон, где, возможно, проходил обряд инкубации [Pett, 2006; Mylonopoulos, 2013; Cilliers, Petief, 2013], либо содержались больные (стационар) [Tomlinson, 1969], храмы и статуи детей Асклепия и других богов, связанных с культом здоровья (например, Гигиеи, Аполлона, Афродиты и других) [Wickkiser, 2008; Cilliers, Petief, 2013], священные рощи и источники для омовений;

2. светские постройки: чаще всего - туалеты, гостиницы, обеденные залы, дороги и т.п.;

3. здания, используемые в целительской практике жрецов, но не связанные напрямую с обрядностью. Таковыми являлись гимнасий, стадион, театр, бани и библиотеки.

Все типы построек можно идентифицировать на планах святилищ в Эпидавре, Афинах, Пергаме и Косе (Приложения 1-4).

Наиболее крупные святилища, как правило, сельского типа, выстраивались в отдалении от городской части полиса (10-80 стадиев) [Paus. VIII. XXV, 1-2; VIII. LIV, 4; X. XXXII, 2; Str. VIII. VII, 4; Vitr. I. II, 7; Cilliers, Petief, 2013]. Одним из важнейших критериев для выбора места строительства святилища было наличие холодного (либо горячего) целительного источника. Д.Х. Крун, используя картографический метод, определил, что до эллинистического периода в культе Асклепия не играли роли термальные свойства источников. Автор связывает появление термальной медицины в культе Асклепия с трудами Гиппократа и других врачей, вошедших в "Корпус Гиппократа" [Croon, 1967].

Ряд авторов отмечает, что некоторые святилища размещались в гористой местности, на возвышении [Barefoot, 2005; Гиро, 1915, с. 158; Блаватский, 1976, с. 63; Буркерт, 2004, с. 153]. Таким образом, исследователи [Cawadias, 1943; Hart, 2000, p. 233; Compton, 2002; King, 2005; Hartigan, 2005; Barefoot, 2005; Pett, 2006; Oberhelman, 2013; Жебелев, 1893, с. 52-53; Заблудовский, 1981] считают, что суть греческой сакральной медицины сводится к комплексному оздоровлению всего организма (как физическому, так и ментальному в широком смысле). Можно предположить, что античная медицина (в данном случае речь идет только о сакральной медицине) занималась не лечением конкретной болезни, а оздоровления организма в целом.

Лечебные практики.

Теории терапевтических практик в культе Асклепия можно разделить на два основных направления [Жебелев, 1893, с. 38-39]:

1. терапевтическое искусство жрецов основывалось на влиянии климата и природных условий, целительных источников и лечебных практик, которые включают в себя физические упражнения, диету и развитую систему питания, психологическое воздействие на человека (сюда можно включить как религиозное воздействие на подсознание, так и воздействие музыки и театра на человека), мази и т.п. [Robinson, 1978; Perkins, 1992; Hart, 2000, p. 233-234; Hartigan, 2005; Pett, 2006; Cillers, Petief, 2013; Колобова, 1961, с. 275; Винничук, 1988, с. 27б 239; Григулевич, 2001];

2. практически уже никем не поддерживаемое направление, говорящее о ключевом значении применения жрецами гипноза, наркотических средств и сильного психологического воздействия на больного. Данная точка зрения основана на фрейдистской методологии, и, как правило, авторы, отстаивающие ее, говорят об упадке медицины в период развития и популярности культа Асклепия [Berdoe, 1893, p. 154; Жебелев, 1893, с. 38; Заблудовский, 1981; Лурье, 1993, с. 165; Зелинский, 1995, с. 88-89; Доддс, 2000, с. 168, 173].

Здесь стоило бы остановиться и более подробно рассмотреть вопрос о формировании в культе системы питания. Эволюция системы питания впервые описывается в "Корпусе Гиппократа" в трактате "О древней медицине". Автор трактата пытается представить развитие общества и медицины через развитие диэтологии (греч. "дЯбйфб" - уклад, образ жизни, быт; предписанный врачами образ жизни; лат. "diaeta" - правильный образ жизни). В тексте описывается три этапа:

1. собирательство и охота: "…что рождалось из земли - плоды, травы и сено; ибо животные всем этим питаются, и возрастают, и проводят жизнь без болезней, не нуждаясь ни в какой другой пище. И я со своей стороны думаю, что сначала и человек употреблял такую же пищу" [Hp. V.M., 3];

2. затем следует земледелие: "…ибо как много ужасного испытали люди вследствие грубого и звериного образа жизни, вводя в себя вещества сырые, несмешанные… из пшеницы они, очистивши ее и просеявши, затем смоловши и просеявши, замесивши и испекши, приготовили хлеб, а из ячменя - мазу… они варили, пекли и смешивали вещества… составляя все сообразно с природою и силами человека…" [Hp. V.M., 3];

3. наконец формируется концепция диэты ("дйбйфЬщ" - лечить диэтой, вести определенный образ жизни [Hp. V.M., 3.4]), "как перемена того образа жизни, от которого происходили страдания, болезни и смерть". Основная идея диэты заключается в правильном питании и упражнениях [Hp. V.M., 3-4, 7, 10].

Институциализация пищевого комплекса [Григулевич, 2001] в Древней Греции происходит в культе Асклепия. Поэтому утверждать о регрессе в развитии медицины [Зелинский, 1995, с. 88] или о полной изоляции светской медицины от сакральной [Jouanna, 2012, p. 113], на мой взгляд, нельзя.

Асклепий и другие боги здоровья.

Культ Асклепия постоянно взаимодействовал с другими культами. Из эпиграфических и письменных источников известно, что в некоторых полисах Асклепий почитался вместе с Аполлоном (существует надпись из святилища Аполлона в Дельфах [CID 1:12], ряд надписей из Эпидавра в основном II в. до н.э. - II в. н.э. [Peek, Neue Inschriften 8, 15, 39, 45, 47, 49; Peek, Asklepieion 17, 177, 178], с Делоса 302 г. до н.э. [IG XI,2 145], Коса II-III вв. до н.э. [HGK 13v, 15; BMusImp 3 (1932) 28,25], из Пергама II в. н.э. [IvP III 161A, 161B/150, 115b] и Трезена II в. до н.э. [IG IV 751], также Павсаний указывает на связь Асклепия и Аполлона в Эгире [Paus. VII. XXVI, 3]), Деметрой (в Гермионе [IG IV 692], Эпидавре [Peek, Neue Inschriften 15, 58], Пергаме (37-41 гг. н.э.) [IvP III 36] и на Крите II-III вв. н.э. [IC I v 13]) и Артемидой (в Эпидавре [Peek, Asklepieion 183, 210(1); Paus. II. XXVII, 6], Пергаме II в. до н.э. - II в. н.э. [IvP III 118, 130, 161A] и на Делосе (280 г. до н.э.) [IG XI,2 159]). Также есть данные о связи Асклепия с Зевсом (в Пергаме [IvP III 149]), Посейдоном (на Делосе 297 г. до н.э. [IG XI,2 150]), Афиной (в Титане [Paus. II. XI, 8] и Алифере [Paus. VIII. XXVI, 4]), Афродитой [Paus. II. XXVII, 6] и Гераклом (Д.Х. Крун считает, что Асклепий вытеснил культ Геракла с острова Кос примерно в III в. до н.э. [Croon, 1967]). Помимо этого Элий Аристид (117-189) и Павсаний (ЙЙ в. н.э.) указывают на связь Асклепия с Исидой и Сераписом в первых веках новой эры, что неудивительно, так как с эллинистического периода в Грецию начали активно проникать различные восточные культы [Aristid. Or. III. 47-49; Paus. II. II, 3].

Таким образом, культ Асклепия должен изучаться как комплексный феномен, то есть, совместно с другими культами, входящими в культ здоровья в Древней Греции и Риме. Религиозные практики культа Асклепия практически не изменились в римский период по двум причинам: во-первых, Асклепий полностью перемещается в Италию и там становится Эскулапом [Hyg. Astronomia. II. 14, 5; Fabulae 49, 14; Ov. XV, 741-744; D.S. IV. 71, 1]; во-вторых, главными святилищами продолжали оставаться святилища в Пергаме и Эпидавре. Святилища в Пергаме (до середины III в. н.э.), Эпидавре (до 528 г. н.э.) и на Косе (до 554 г. н.э.) были уничтожены вследствие землетрясений или закрыты только в V-VI вв. н.э. [Robinson, 1978]. Однако сам культ здоровья претерпел ряд изменений, часть из которых будут рассмотрены в данной работе (Глава 3).

2.2 Образ Асклепия в нарративных и эпиграфических источниках

В данном параграфе рассматривается два основных вопроса: образ Асклепия и его значение в культе здоровья.

Образ Асклепия в культе.

Касательно V-I вв. до н.э. существует не так много нарративных свидетельств об Асклепии по сравнению с I-V вв. н.э. Однако, по имеющимся данным можно зафиксировать время перехода от Асклепия-героя к Асклепию-богу - приблизительно V в. до н.э.

В "Немейских песнях" Пиндара (522/518-448/438 гг. до н.э.) Асклепий предстает в качестве героя, а в "Клятве" Гиппократа (460-377/356 гг. до н.э.) - уже в качестве бога [Pi. N. III, 54; Hp. Lex, 1]. Однако следует согласиться с Б. Буркертом, Г. Екросом и И. Минолополусом [Ekroth, 2007; Mynolopoulos, 2013; Буркерт, 2004, с. 373], которые считают, что Асклепий не терял своей двойственной природы на протяжении всего времени существования его культа (VIII в. до н.э. - VI в. н.э.). Именно героическая природа Асклепия, по мнению М. Нильсона, У. Виламовица-Моллендорффа и Б. Дигнаса, сыграла решающую роль в повсеместном распространении его культа в эллинистический период [Wilamowitz-Moellendorff, 1932, p. 223; Dignas, 2007; Нильсон, 1998, с. 28, 129] и, можно добавить, привела к его трансформации в первых веках новой эры.

В письменных и эпиграфических источниках Асклепий предстает в разных ипостасях. Можно сказать, что Асклепий являлся богом-целителем для больных и богом-покровителем для врачей, но в устной традиции и повседневной жизни ("folk tradition") понимался в первую очередь как герой, связанный с человеческим миром. Концепция Асклепий-бог отображена у Гиппократа [Hp. Lex, 1], Арифрона [Ariphron], Платона (причем у Платона Асклепий является не только создателем медицины, но и покровителем искусства развития тела и земледелия [Pl. Smp.]), Саллюстия (Саллюстий называл Асклепия ипостасью Аполлона [Sallust. VI, 4]), Страбона [Str. VIII. VI, 15], Цельса [Cels. Med. Prooemium, 2]; героем - у Гомера [Hom. Il. IV, 192-194; Звиревич, 2011, с. 40-43], Пиндара [Pi. N. III, 54], Аполлодора [Apollod. III. X, 3], Диодора Сицилийского [D.S. IV. 71, 1, 4; V. 74, 6], Гигина [Hyg. Fabulae, 49, 14].

По эпиграфическим свидетельствам можно выделить следующие эпитеты, применяемые к Асклепию, связанные с культом здоровья, - это "спаситель" ("Дйьт УщфЮспт", IV в. до н.э.) [Peek, Neue Inschriften 33; Peek, Asklepieion 225(1)], "Эпидаврийский" ("… кбЯ фь Эн 'Ерйдбэсщй фпэ `Буклзрйпэ...", II в. до н.э.) [IG IV 751], "божественный" ("…иеьт ь `Буклзрйьт", III-II вв. до н.э.) [IG IX,1 35; IG XII,3 515; Aleshire, Ath. Asklepieion 345 VII; IG V,2 449], "бог-покровитель" ("Дйьт рбфсюйпн" и "Дйьт `ЙкеуЯпх", IV-II вв. до н.э.) [HGK 13a-13h], "господин"/"владыка" ("Дйьт", ЙV-II вв. до н.э.) [HGK 13k-13n].

Асклепий изображался сильным молодым (без бороды) или зрелым (с бородой) мужчиной в стоячей или сидящей позе обязательно с посохом, вокруг которого обвивается одна или две змеи, впоследствии получившие название "эскулапов полоз". Статуи и барельефы делались из разных видов мрамора (например, из белого [Paus. II. XXIII, 4; II. IV, 6; Minon, IED 32], паросского [Paus. II. XXIX, 1; Paszewski, 1998, p. 56], пантелийского [Paus. VIII. XXVIII, 1; VIII. XLVII, 1]), черноморского известняка [Rizakis, Achaпe III 171], меди [Paus. III. XXI, 7; Lib. Or., 22], слоновой кости [Paus. II. X, 3; Str. VIII. III, 4; Croon, 1967], дерева [Paus. II. XI, 6]. Некоторые статуи делались в подражание Зевсу Олимпийскому ("Статуя Асклепия по величине вдвое меньше статуи Зевса Олимпийского в Афинах, но сделана… из золота и слоновой кости… Асклепий представлен сидящим на троне, он крепко сжал в одной руке скипетр, а другую положил на голову змеи; художник изобразил рядом с ним лежащую собаку" [Paus. II. XXVII, 2].).

Сделанные из дорогостоящих материалов статуи и храмы, крупные пожертвования ("Местные жители еще рассказывают, будто Александр, сын Филиппа, посвятил Асклепию панцирь и копье" [Paus. VIII. XXVIII, 1]. "От храма Асклепия остались одни только развалины; в древности его построил частный человек по имени Фалисий… Но, надеясь, что он может получить для себя что-либо полезное от Асклепия… он стал здоровым и выплатил Аните то, что было написано на дощечке, - 2000 статеров золотом" [Paus. X. XXXVIII, 7]. "Отдельно от всех других стоит древняя стела, гасящая, что Ипполит посвятил богу 20 коней" [Paus. II. XXVII, 4]. Надписи о посвящении серебряных талантов в храм Асклепия [IG IX,1 122, 124, 127]), высокая плотность святилищ и священных мест Асклепия в Балканской, островной и малоазийской Греции, указания античных авторов на богатство святилищ Асклепия и надписи о дарах, приносимых в храмы [Str. 14. 2. 19, 15-16; App. Pun. VIII, XIX; Paus. II. XXVII, 1-8; IG IX,1 41, 122, 124, 127; IC I VIII 49], а также высокая плата на должность жреца Асклепия [Голубцова, 1977, с. 126-127] говорят не только о популярности его святилищ, но и о высоком статусе в сакральной иерархии.

Таким образом, Асклепий имеет полубожественное происхождение, но при этом является могущественным как бог. Он нарушил установленный Зевсом порядок, за что был наказан, однако, смог победить смерть, и с того момента почитается в качестве бога. Асклепий никогда не терял своей связи с человеком. У. фон Виламовиц-Моллендорфф называет его идеальным образом врача [Wilamowitz-Moellendorff, 1932, p. 232] как для людей, так и для самих врачей. При этом в классической античной традиции Асклепий выступает всегда в качестве положительного персонажа, то есть, в отличие от олимпийских богов, Асклепий соблюдает нравственные нормы общества.

Асклепий был спасителем людей от естественных и божественных болезней. Также в эллинистический и римский периоды появляются указания на то, что Асклепий выполнял в том числе и прорицательскую функцию. А возможность контактировать с ним была теперь доступна не только при посредничестве жрецов, но и в повседневной жизни.

Значение образа в культе здоровья.

Для того чтобы определить значение образа Асклепия в культе здоровья необходимо обратиться к понятию "здоровье" как таковому. Естественно, в "научной" медицине понятие "здоровье" было определено еще в V в. до н.э.: здоровье как равновесное состояние неких веществ. Понимание здоровья как равновесия не изменялось на всем протяжении античной медицинской традиции, менялись только компоненты. Например, Алкмеон (V в. до н.э.) определяет здоровье следующим образом: "'Б. фЮт мЭн `хгйеЯбт еЯ нбй ухнекфйкЮн фЮн `йупнпмЯбн фюн дхнЬмещн, `хгспэ, озспэ, шхчспэ, иесмпэ, рйкспэ, глхкЭйпт..." [Alcmaeon, 4.1-4.3] (здоровье - равновесие веществ: влажного и сухого, холодного и теплого, горького и сладкого). Данное определение повторяется и в "Корпусе" [Hp. V.M., 14]. Однако крайне сложно вычленить более или менее целостное понимание здоровья в культе Асклепия. Можно сказать, что в античном мире существовало три концепции здоровья: сакральная, светская и повседневная.

Сакральное понимание здоровья заключено в жреческих практиках в культе Асклепия, структуре святилищ, а также образе Асклепия и других богов здоровья. Повседневное представление людей о здоровье можно конструировать только на основе эпиграфических остатков и отчасти экстраполируя современное повседневное представление о здоровье на древность.

Х. Кинг посвятила данному вопросу отдельную статью "Introduction: what is health?" в сборнике "Health in Antiquity". Во-первых, она отмечает, что культ Гигиеи вместе с культом Асклепия является определяющим в понимании отношения к здоровью в Греции и Риме [King, 2005]. Далее она вводит две концепции здоровья: как отсутствие болезней и как состояние полного физического, психологического и социального благополучия [King, 2005]. Последнее закрепляется еще в культе Асклепия. Но, как считают Ф. Р. Бородулин, Х. Кинг, М.Т. Комптон и Э. Стрэффорд, только Гигиея олицетворяет длящееся состояние здоровья [Compton, 2002; King, 2005; Strafford, 2005a; Бородулин, 1961, с. 59], в то время как Асклепий выполняет практические функции в культе, то есть, его образ объединяет в себе целителя и спасителя, но не само здоровье. При этом сам М.Т. Комптон отмечает, что Гигиея, скорее всего, являлась женским аналогом самого Асклепия, олицетворяя женское начало в культе и медицине [Compton, 2002].

Вопрос о персонификации здоровья остается открытым, так как Гигиея в греческом и латинском языках дословно означает "здоровье" (греч. "'ХгЯейб" от "'хгЯейб" ("здоровье"), лат. "Hygia" и "Salus" [Ariphron, 1; Paus. VIII. XXVIII, 1; VIII. XXXI, 1; IvP III 67]). Значение имени "Асклепий", или "Эскулап", точно не установлено.

Культовые практики показывают, что сакральное здоровье включало в себя хорошее физическое состояние человека, гигиену тела, психологическую комфортность [Cawadias, 1943]. При этом в первых веках новой эры сюда добавляется и нравственная "чистота". Флавий Филострат (170-247 гг. н.э.) описывает случай, когда к Аполлонию Тианскому, бывшему тогда жрецом в храме Асклепия, подошел некий человек, который считал, что Асклепий его обманул, пообещав здоровье, но так и не исцелив его. Асклепий дает Аполлонию увидеть злодеяние, совершенное просителем, и тогда Аполлоний отвечает Асклепию: "Ты мудр, Асклепий, мудростью неизречимой и сокровенной, ибо не допустишь до себя злодеев, хоть бы и несли они тебе все богатства Индии и Сард, ибо не от благочестия эти жертвы, но от желания подкупить правосудие…" [Fil. V.A. I, 9-11]. Далее Флавий Филострат описывает еще один случай: "Киликинянами в ту пору правил некий человек, наглый и развратный… и поспешил в Эги под предлогом болезни, якобы нуждаясь в помощи Асклепия… "Заступись за меня перед богом". "Зачем тебе заступник… если совесть у тебя чиста?.." [Fil. V.A. I, 12]. Юлиан же указывает на то, что Асклепий не только врачует тело, но и исцеляет душу [Jul. I].

В тексте Флавий Филострат использует слово "мйбсьт", то есть, грязный, запятнанный, порочный, нечестивый, грубый, хамский [Fil. Scr. I, 10]. Оно, конечно, не отражает христианского понимания греховности в полной мере, но тем не менее свидетельствует об увеличении внимания, которое греки и римляне стали уделять нравственности человека, которая реализуется в культе Асклепия наравне с физической и сакральной чистотой ("Ни умирать людям, ни рожать женщинам здесь в священной ограде не дозволено; равным образом и на острове Делосе существует (тот же закон)" [Paus. II. XXVII, 1].).

Также современные исследователи настаивают на разделении таких понятий, как "инвалидность", "болезнь" ("Вот почему и Асклепий, легко врачующий раны, полученные на войне, на охоте и от разных случайностей, здесь отказывается помочь, раз виной сам человек, с его неразумением, а не злоба богов" [Fil. Scr. I, 18]) [King, 2005], "выздоровление", "исцеление" и "здоровье как длящееся состояние" (наличие в культе Панакеи, Телесфора, Подалирия, Гигиеи и других членов семьи Асклепия) [Compton, 2002; Strafford, 2005b].

А Э. Стрэффорд утверждает, что иконографические изображения Асклепия были направлены на создание образа здравоохранения [Strafford, 2005a], который, несомненно, должен был включать понятие здоровья, а также красоты, гармонии и нравственности (в первых веках н.э.). Первая система здравоохранения в античности формировалась в культе Асклепия [Barefoot, 2005; Винничук, 1988, с. 335].

Таким образом, значение образа Асклепия в культе заключается в трансляции образа жизни, то есть, греческой "дЯбйфб".

3. Образ Асклепия в I-VI вв. н.э

3.1 Образ Асклепия в трудах античных авторов I-IV вв. н.э

В этой главе рассматриваются изменения, произошедшие в культовой практике Й-ЙV вв. н.э. и в восприятии образа Асклепия как языческими, так и христианскими авторами. В первых веках новой эры некоторые крупные святилища были реконструированы, например, в Эпидавре, Пергаме и на Косе [Nutton, 2004, p. 275-276]. А. Робинсон указывает на ряд структурных изменений в святилищах, а именно на то, что римляне выстроили на территории святилищ термы, игральные залы, большинство театров в периферийных святилищах (то есть, ни в Эпидавре, Пергаме и Косе) и другие развлекательные сооружения [Robinson, 1978].

Как уже отмечалось ранее, Пергам стал новым центром культа Асклепия [Tat. Ann. III, 63; Robinson, 1978; Nutton, 2004, p. 276; Асмус, 1976, с. 509]. Однако, многие латинские историки, поэты, географы и христианские авторы I-III вв. н.э. продолжают следовать греческой традиции и называют домом Асклепия и самым главным святилищем его культа Эпидавр [Ov. Met. XV, 640-643; Mela. Chorographia. III, III; Paus. VIII. XXV, 6; Plin. HN. IV. I, 18; Arnob. III, 21; Felix. Oc. VI].

Помимо этого, в первых веках новой эры, в Пергаме стал сильно популярен культ Аскелпия-Сотера (культ Асклепия-Спасителя был известен в Пергаме, Эпидавре, Фиатейре и других полисах [IvP III 26, 34, 36, 38-40, 47-49, 51, 55, 63-66, 69-78, 80-84, 86-87,158[2]; Peek, Asklepieon 190, 210(1); 225(1); TAM V,2 885, 886, 948, 1013; Aristid. Or. I, 1; II, 7, 37, 40; III, 7; IV, 4, 9, 38; Tod, 1933]), увеличение популярности которого М. Элиаде связывает с общим характерном для периода эллинизма и индивидуализацией античной культуры в том числе и религиозной [Элидае, 2002, с. 177, 234]. В Пергаме также появляется новый эпитет - басилевс ("…вбуйлЭщт `Буклзрйпэ..." [IvP III 152]).

Л. Киллиерс и Ф.П. Петиеф отмечают изменение содержания снов и связывают эти изменения с современными тенденциями развития медицины [Cilliers, Petief, 2013].

Если обращаться к нарративной традиции, в частности к языческим авторам I-IV вв. н.э., то здесь наиболее интересными оказываются два автора - Элий Аристид (117-189 гг.) и Флавий Филострат (170-247 гг.). Элий Аристид - ритор и софист II в. н.э., много путешествовавший по Римской империи, считал Асклепия своим личным богом-покровителем. Флавий Филострат написал роман "Жизнь Аполлония Тианского" (II в.), в котором Асклепий подобно концепции Элия Аристида предстает покровителем отдельного человека.

Из "Священных речей" Элия Аристида мы узнаем, что тот постоянно контактирует с Асклепием через сны. В сущности, "Священные речи" и есть "сонник" Элия Аристида. Интересно, что Элий Аристид верит в "божественное проведение", которое он не способен осознать, но должен следовать ему [Aristid. Or. I, 3; II, 2, 31, 59; IV, 50-51]. Также автор верит в то, что, исполняя "замысел" Асклепия (который, впрочем, касается только самого Элия Аристида), он способен превзойти свою человеческую сущность: "Было сказано, что мой разум должен отречься от своего состояния, отрешившись - соединиться с Богом, а соединившись - превзойти свою человеческую сущность…" [Aristid. Or. IV, 52] и "Прогони смерть из своей души, и ты познаешь Бога!" [Aristid. Or. VI, 2]. Таким образом, можно сделать несколько выводов. Во-первых, концепция Элия Аристида ставит Асклепия на один уровень с Иисусом. Сложно сказать, о степени влияния культов Иисуса, Сераписа (которого Элий Аристид ставит во служение Асклeпию [Aristid. Or. III, 46-49]), Митры на самого Аристида. Однако, образ Асклепия в целом согласуется с общим характером эпохи: тенденциями индивидуализации и поиска спасения, появившимися еще в последних веках до н.э. [Wilamowitz-Moellendorff, 1932, p. 223; Hinz, Teunissen, 1976; Ковалев, 1936, с. 280; Оргиш, 1986, с. 101; Свенцицкая, 1989, с. 15; Нильсон, 1988, с. 129-130; Казаков, 2000; Элиаде, 2002, с. 234; Буркерт, 2004, с. 363]. Во-вторых, несмотря на схожесть с образом Иисуса в "Священных речах", Элий Аристид не выходит за рамки классической античной традиции [Aristid. Or. II, 4], автор говорит лишь о своей физической природе [Perkins, 1992], а не о спасении своей души. Элий Аристид либо должен стать бессмертным подобно греческим героям, либо спуститься в царство мертвых.

"Жизнь Аполлония Тианского" Флавия Филострата презентует Асклепия в качестве некоего "духовного учителя" для Аполлония. Из этого романа мы также узнаем о том, что теперь культ Асклепия ориентирован не только на тело, но и на нравственность. Однако, и здесь Асклепий не занимается исцелением душ [Fil. V.A. I, 10-12; Scr. I, 10].

Из этих отрывков видно, что от человека требовалась нравственная чистота, чтобы претендовать на помощь или покровительство Асклепия. Если принимать во внимание цель написания данного произведения, то можно предположить, что данный аспект был необходим для "оправдания" чудес Аполлония Тианского в глазах христианских авторов. Интересно, что у Диона Кассия и Геродиана также встречаются косвенные свидетельства о связи нравственной чистоты человека и отношения к нему Асклепия: "Вот почему стало совершенно очевидно, что помыслы его и деяния были для них важнее жертвенных даров и обрядов. Ибо ни Аполлон Гранн, ни Эскулап, ни Серапис не оказали ему помощи, несмотря на то, что он умолял их и заверял в своей преданности" [Cassius. Hist. LXXVIII. 15, 6; Hdn. IV. 8, 3].

Светские врачи I-III в. н.э. все еще продолжают рассматривать Асклепия в качестве бога-покровителя своей профессии: "…жзлюн мЭн фЮн `Буклерйпэ фЭчнзн `йбфсйкЮн…" (что можно примерно перевести, как "врачи, подражающие искусству Асклепия") и "…иеьн `брпвлЭрпиуй…" ("подчиняющийся богу") [Gal. Protr. I. 1, 14; I. 5, 30]. Также Соран причисляет Гиппократа к родам Геракла и Асклепия [Sor. Fasc., 2].

Впервые в языческой традиции (в частности у Лукиана [Lucianus. DDeor. XIII, 1] и Секста Эмпирика [Sext. D. I. 14, 260-262]) появляется представление об Асклепии не как о боге. До этого только Корнелий Цельс писал, что Асклепий был причислен к богам [Cels. Med. Prooemium, 2]. Можно предположить, что Лукиан и Секст Эмпирик в дальнейшем служили источниками для христианской критики языческих богов [Cels. III, XXII].

3.2 Образ Асклепия в трудах христианских авторов I-VIII вв. н.э

Образ Асклепия в трудах христианских авторов I-VII вв. н.э.

Вопросы об изменении образа Асклепия в первых веках новой эры и о восприятии Асклепия ранними христианскими апологетами интересны по ряду причин. Во-первых, впервые в античности появляется религиозно-философское направление, которое полностью противопоставляет себя греко-эллинистической традиции, но при этом основывается на ней (образование). Во-вторых, в этот период Асклепий из покровителя медицины и целителя трансформируется в одного из богов-спасителей наряду с Митрой, Сераписом, Осирисом, Иисусом [Cotter, 2003, p. 16; Свенцицкая, 1989, с. 15, 17]. Культ Асклепия-Сотера ("...УщфЮспт `Буклзрйпэ..." [TAM V,2 1013]), известный с IV в. до н.э. [Peek, Neue Inschriften 33, 48], становится повсеместным, а его центр смещается в Малую Азию (Пергам) [IvP III 26, 34, 36, 38-40, 47-49, 51, 55, 63-66, 69-78, 80-84, 86-87]. В-третьих, наибольший интерес представляет восприятие Асклепия христианскими авторами и его статус относительно Иисуса. Некоторые авторы отмечают, что в этот период Асклепий воспринимался как соперник Христа, ввиду схожести их образов [Hinz, Teunissen, 1976; Robinson, 1978; Братухин, 2002]. Таким образом, данная часть исследования посвящена выявлению особенности восприятия Асклепия христианскими авторами преимущественно I-IV вв. н.э. и влияния античной традиции на раннюю христианскую апологетику.

В ходе исследования были проанализированы труды Феофила Антиохийского (II в.), Аристида (II в.), Иустина Мученика (100-165 гг.), Татиана (112-185 гг.), Минуция Феликса (II-III в.), Иренея Лионского (130-202 гг.), Афинагора (133-190 гг.), Клемента Александрийского (150-215 гг.), Тертуллиана (155/156-220/240 гг.), Ипполита Римского (170-235 гг.), Оригена (184-254 гг.), Коммодиануса (III в.), Арнобия (III-IV вв.), Лактанция (250-325 гг.), Евсевия Памфила (263-340 гг.), Афанасия Великого (298-374 гг.), Епифаний Кипрского (IV-V вв. н.э.), Синезия Киренского (370/375-413/414 гг.), Павла Орозия (385-420 гг.), Исидора Севильского (560-636 гг.) и Иоанна Дамаскина (675-780 гг.). Из хронологии авторов видно, что Асклепий не переставал интересовать христианских авторов до конца античной эпохи.

В параграфе рассматриваются два сюжета:

1. выявление особенностей восприятия Асклепия данными авторами;

2. определение терминологического базиса в трудах ранних христианских авторов.

Особенности восприятия Асклепия христианскими авторами I-III вв. н.э.

Можно выявить ряд характерных черт представлений христианских авторов первых веков новой эры об Асклепии. Во-первых, для христианских авторов I-IV вв., как и для нехристианских, было характерно использование греческого варианта культа Асклепия, другими словами Асклепий и Эскулап тождественно равны друг другу. Во-вторых, у исследуемых авторов можно выделить два варианта презентации Асклепия в текстах: Асклепий как человек [Justin., 69; Athen. Christ., 17, 30; Clem. Al. Protr., 2; Commod., IV, XV; Pheof., I, 9; Tertul. Nationes. II, 14; Apolog. XIV, 5; Lac. D. Institut. I. 10, 1; Ath. II, 49; Isid. Etym. III. LXXI, 36; Dam., 3] (иногда употребляется термин "бог" [Felix. Oc. XXIII; Arist. Apolog. 10, 5-6; Arnob. I. 41, 49; II. 65; III. 21, 23; VII. 44; Sin. Encomium. 10, 2; Orosius. Paganos. III. 22, 5]) и Асклепий - демон [Hippol. Haer. IV, 33, 35; Commod. XXXIV-XXXV; Tat., 8, 18; Iren. I. XXV, 3; III. VI, 2; IV. XXIV, 2; Tertul. Apolog. XXIII, 6; Cels. II. XXII-XV, XLII].