Церебральность и антропологический тип современности

В 1960-е годы философы англоязычной аналитической традиции начали обсуждать персональную идентичность с помощью "затрудни-тельных случаев", возрождая тем самым подход Локка. Однако главными участниками новых философских воображаемых ситуаций были уже не лишенные душ тела или произвольно перемещенные сознания Локка, а мозги без тела, как правило, ожидающие трансплантации. Эти "мозгоизвлекающие" мысленные эксперименты были стандартным приемом в ранних научно-фантастических рассказах и фильмах [Vidal 2009]. Но их появление в академическом мире может сигнализировать о кристаллизации церебральности как биосоциальной нормы или, по крайней мере, о моменте, когда представление о человеке как о церебральном субъекте стало функционировать в качестве самодостаточной точки зрения в широком спектре социальных установок - от популярной культуры до профессиональной философии.

Насколько я могу судить, первый пример можно обнаружить в работе философа Корнелльского университета Сиднея Шумейкера "Самопознание и самоидентификация" [Shoemaker 1963]. Шумейкер представил, что мозг может быть целиком извлечен из черепа человека для исправления проблем, а затем возвращен на место. Однажды ассистент хирурга поменял местами мозг мистера Брауна и мозг мистера Робинсона. Один умер сразу, а другой выжил. "Браунсон", получивший тело Робинсона и мозг Брауна, заявил, что его тело - это труп Робинсона, лежавший на соседней койке. Но в том, что касается его личности, биографии и социальных отношений, он точно такой же, как Браун. Все это только мысленный эксперимент.

Согласно Шумейкеру, даже если мы говорим, что Браунсон - это Браун, то идентификация по мозгу на самом деле не может считаться критерием персональной идентичности. Ведь если бы Браунсон вел себя как Робинсон, никто бы не сказал, что он должен быть Брауном, поскольку у него мозг Брауна. Отношения между мозгом и личностью не являются логически детерминированными, а лишь "каузальными и контингентными". Хотя Браунсон с мозгом Брауна указывает на свою психологическую связь с Брауном, из этого не следует, что Браунсон - это Браун. Иначе, если мы так считаем, то мы позволяем психологическим критериям персональной идентичности не принимать во внимание "факт телесной неидентичности" [Ibid.: 24-25]. Хотя выглядит так, будто Шумейкер пренебрег здесь тем фактом, что мозг - это часть тела, его рассуждение предвосхитило обсуждаемую в академической философии дихотомию тело-мозг, которая с тех пор стала основополагающей метафорой для нейробики, а также для многих медийных нейронаучных методов лечения: "Мозг, а не тело заставляет спортсменов чувствовать усталость" [Randerson 2004].

По-видимому, подобные высказывания относятся к телесным состояниям, таким как боль или ожирение, которые частично контролируются с помощью нейрофармакологии. Они также наглядно демонстрируют персонификацию мозга, ставшую одним из самых действенных механизмов укрепления церебрального субъекта. Персонификация, отраженная в многочисленных высказываниях, что мозг принимает решения, учится, любит или даже что именно мозги, а не люди понимают друг друга, основана на онтологической подмене, вследствие чего утверждение "Вы - это ваш мозг" становится фактическим, а "Вы - это ваше Я" - образным. Вилейанур Рамачандран, авторитетный нейроученый из Калифорнийского университета в Сан-Диего и один из самых цитируемых авторов в нейрокультурном мире, утверждает: "Раньше мы образно говорили, что "чувствуем чужую боль". Но теперь известно, что мои зеркальные нейроны буквально могут чувствовать боль другого" [Slack 2007].

Философы 1960-х так далеко уже не заходили. Вслед за Шумейкером и, возможно, на фоне открытий Пенфилда и впечатляющих экспериментов испанского психолога из Йельского университета Хосе Дельгадо по электрической стимуляции головного мозга воображаемые хирургические операции на мозге стали любимым инструментом аналитических философов при обсуждении персональной идентичности (о Дельгадо см. [Horgan 2005]). Философы перебирали различные операции, такие как рассечение (с возникающим отсюда вопросом, могут ли два человека разделить общее тело), пересадка мозга X в лишенное мозга тело Y или трансплантация каждого по- 232 лушария в новое тело (см., например, [Parfit 1971; Puccetti 1969, 1973; Wiggins 1967]). Таким образом, сложился консенсус, согласно которому мозг становился соматическим пределом нашего Я, и Я прекращало быть собой после удаления мозга.

Подъем когнитивной и вычислительной нейронаук, возможно, усилил склонность философов проводить мысленные эксперименты. В 1981 г. Дуглас Хофштадтер и Даниэл Деннетт в популярном сборнике "Я нашего разума" ("The Mind's I") опубликовали самые необычные эссе о воображаемом мозге, указав, что они будут интересны для прояснения связи разума, тела, нашего Я и персональной идентичности. В "Философских объяснениях", опубликованных в том же году, Роберт Нозик [Nozick 1981: 37-47] проверил свою "теорию точной преемственности" (closest continuer theory) персональной идентичности во времени, применив ее при рассмотрении восьми конкретных случаев, каждый из которых был метафорическим описанием мозга: создание дубликата; пересадка в тело, в перспективе клонированное из оригинала; перенос образца мозга в пустой мозг другого тела, опять же в перспективе клонированного из вашего; трансплантация половины мозга и удаление половины мозга, в обоих случаях при "полном психологическом сходстве"; пересадка половин мозга разным телам (комбинация двух предыдущих случаев); ситуация, когда после вашей смерти случайное соединение молекул воспроизводит ваш мозг и тело в более здоровом состоянии и с "полным психологическим сходством с вами"; случай, когда половина мозга больного человека пересаживается другому телу, но тело-оригинал с половиной мозга живут еще некоторое время. Выбор Нозиком вымышленных случаев с мозгом демонстрирует самоочевидный статус, который был достигнут церебральностью. В то же время воображаемый характер случаев подчеркивается тем фактом, что Нозик не рассматривал связь мозга и идентичности, а слово "мозг" даже не упоминается в указателе его книги.

В том же 1981 г. Хилари Патнэм [Putnam 1981: ch. 1; Gere, Gere 2004] использовал "мозг в колбе" в качестве модификации демона Декарта, который обманом заставляет вас верить, что у вас есть тело, и внешний мир существует. Патнэм представил, что, пока вы спите, ученый извлекает ваш мозг, помещает его в специальную емкость и подключает к компьютеру, который посылает сигналы, обычно поступающие в ваш мозг. Когда вы просыпаетесь, все выглядит так, как всегда, но на самом деле вы всего лишь "мозг в колбе". Патнэм утверждал, если бы вы оказались в такой ситуации, вы не смогли бы понять, что вы мозг в колбе. Хотя его целью было обсуждение скептицизма, а не персональной идентичности, в очередной раз важно отметить, что применение воображаемого мозга в исследовании выглядело настолько естественным, как если бы изучение самопознания обязательно предполагало (по крайней мере, в мысленном эксперименте) отождествление личности (personhood) и церебральности.

Вопросы, поднимаемые в этих философских текстах, переплелись с использованием и представленностью в медиа визуализации мозга, соматизацией нашего Я и критикой церебральности. С 1990-х годов самым популярным методом визуализации стала функциональная магнитно-резонансная томография (фМРТ), которая регистрировала кровоток в мозге, используя изменения магнитных свойств крови, вызванные ее оксигенацией. Сегодня в индустриально развитых странах технологии визуализации мозга воплощают в себе целый ряд надежд и проблем, связанных со здоровьем и продуктивностью. Более того, они привели к развитию нейронаправлений, общей целью которых (с различной степенью явного редукционизма) стало реформирование наук о человеке на основе знаний о мозге. В течение "Десятилетия мозга" возникли нейроэстетика, нейроэкономика, нейропсихоанализ, нейротеология, нейропедагогика, нейроправоведение, социальные и другие нейронауки Учитывая огромное количество печатных и онлайн материалов, которое предлагает каждое из этих нейронаправлений, любая ссылка будет лишь одной из множества. Наверное, поэтому лучше воздержаться от примеров работ и рекомендовать заинтересованным читателям найти подтверждения с помощью поиска в Google..

Ранние прикладные исследования в области фМРТ фокусировались на сенсорных и моторных функциях. Начиная с 1991 г. публикуется все больше работ, посвященных потенциальным этическим, правовым, социальным и политическим последствиям, таким как установки, сотрудничество и конкуренция, насилие, религиозный опыт [Illes et al. 2003]. Использование фМРТ развернулось в коммерческих организациях, например возникли нейромаркетинг (цель которого состояла в создании рекламных кампаний на основе данных сканирования, показывающих реакцию потенциальных клиентов на рекламные материалы) или уже упомянутая нейробика (которая, как утверждается, подобно антивозрастному крему, не причиняет вреда, а, может быть, даже приносит пользу [Lawton 2008]).

Подобно исследованиям сознания и локализации нашего Я в мозге (см. в качестве недавних примеров [Platek et al. 2004] или [Feinberg, Keenan 2005]), нейронаправления, которые разрослись благодаря доступности фМРТ, в основном связаны с поиском материальных оснований и нейронных коррелятов. Нейротеология занимается изучением неврологических основ духовного и мистического опыта. Далай-лама всецело поддерживает интерес западных ученых к функциональному состоянию мозга жителей Востока, практикующих медитацию. Точно так же нейроэстетика, нейропсихоанализ, нейропедагогика или социальная нейронаука заявляют о себе, что они занимаются поиском нейробиологического "фундамента" процессов, изучаемых и описываемых эстетикой, психоанализом, педагогикой или социальной психологией. Пожалуй, нейроэкономика, наиболее развитое из новых направлений, уже воплотила эту цель в своем новом масштабном справочном издании "Энциклопедии когнитивной науки" [McCabe 2003].

При всем своем самопродвижении в качестве основоположников нового взгляда на человечество исследователи, работающие в этих направлениях, как правило, демонстрируют результаты неопределенного значения и сомнительной ценности. Например, в своем исследовании, получившем широкую огласку, два канадских специалиста попросили 15 монахинь-кармелиток вспомнить свое самое глубокое мистическое переживание с момента вступления в орден. Они просканировали их мозг с помощью фМРТ, сравнили полученные данные с результатами сканирования, полученными в двух других исследованиях, и обнаружили отличия и разные локусы активации [Beauregard, Paquette 2006]. Исследователи пришли к выводу, что мистические переживания "опосредованы несколькими зонами и системами мозга", а не "меткой Бога" или "божественной частицей", как предполагалось ранее. Это чуть более убедительнее вывода о том, что мозг функционирует, когда мы думаем

(или вспоминаем, чувствуем и тому подобное), но все равно не дает узнать ничего нового о мистическом переживании. Не все исследования столь же поверхностны как это, но многие из них страдают от "синдрома завышенных требований к мозгу" [Morse 2006] и в любом случае разделяют основные предположения, вопросы, методы, аргументы и культурные значения. Более того, хотя в целом у них есть четкая методология, они остаются откровенно размытыми в использовании объясняющих понятий, таких как "роль", "опосредование", "основание" или "репрезентация", которые должны придавать смысл результатам исследований, согласовывая их с тем, что поведение и паттерны мозговой активации возможны и за рамками статистических корреляций. Даже Рамачандран недавно заметил, что "98% визуализаций мозга - это просто нащупывание вслепую в темноте" [Dingfelder 2008: 27].

"Открытия" нейронаправлений в основном представлены в тех видах визуализаций, которые с 1990-х годов стали наводнять общедоступные источники и стремительно приобрели иконическое значение. Эти визуализации подкрепляют легитимность тех дисциплин, которые их создают, и влияют на то, как мы понимаем связь мозга и личности (personhood). По словам антрополога науки Джозефа Думита [Dumit 2004: ch. 5], медиа презентуют их таким образом, чтобы объективировать нормальность, способствовать церебральной типологии и обосновать существование естественных категорий людей (нормальных, здоровых, людей в депрессии или с ограниченными возможностями). В популярных объяснениях, а также во многих упомянутых выше нейроисследованиях визуализация предъявляется в качестве неопровержимого доказательства, что люди разные, потому что у них разные мозги. Следовательно, функциональная нейровизуализация не просто обеспечивает проведение визуальной диагностики, а объясняет нам, почему мы такие, какие есть. Динамичная красота в стиле поп-арта, интуитивная привлекательность и наглядная ясность нейровизуализации способствовали ее превращению в портрет нашего Я. Люди узнали, что они могут выглядеть как результат сложной обработки компьютерных данных, и это кардинально отличалось от их прежних представлений.

Специалисты по нейровизуализации в этом вопросе действуют амбивалентно [Joyce 2005]. С одной стороны, они критикуют популярные представления о фМРТ и рассматривают визуализацию как побочный продукт исследования, как изображение числовых данных без воспроизводящихся результатов. С другой стороны, как и в большинстве публичных дискурсов, связанных со сканированием, они персонифицируют технику и отождествляют визуализацию с открытостью, объективностью и прогрессом. Таким образом, они размывают различие между машиной и изображением и имплицитно атрибутируют самой фМРТ способность высказывать, обнаруживать, производить и выражать знание. Впрочем, с помощью объективации болезни такое прочтение изображений мозга способствовало дестигматизации болезни и формированию пациентских идентичностей [Dumit 2003].

Похоже, нейровизуализация напрямую не сыграла решающей роли в возникновении движения нейроразнообразия (см. www. neurodiversity.com и статью в Википедии "Neurodiversity"). Тем не менее исследования с применением фМРТ известны сторонникам нейроразнообразия, и они могли бы пригодиться им в стремлении добиться признания неврологического плюрализма. К числу таких нейроисследований относится проект, реализованный специалисткой в области возрастного развития из Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе Миреллой Дапретто [Dapretto 2006].

Она и ее коллеги предположили, что в основе дефицита социального взаимодействия при аутизме лежит дисфункциональная система зеркальных нейронов. Более того, в той степени, в которой такой плюрализм подразумевает церебрализацию специфических раз- 236 личий, отстаивание нейроразнообразия может привести не только к возникновению меньшинств, характеризуемых отдельными личными правами, но и к новым формам этнической принадлежности. Действительно, стремление к признанию нейроразнообразия переросло в возникновение новой области "культурной нейронауки". Так, китайские исследователи объявили, что, в то время как их соотечественники используют медиальную префронтальную кору для репрезентации себя и матери, жители Запада используют эту область мозга, чтобы репрезентировать только себя. С их точки зрения, это соотносится с культурными установками (взаимосвязанной и независимой от других личности соответственно) и предъявляет "нейровизуальные доказательства того, что культура формирует функциональную анатомию саморепрезентации" ([Zhu et al. 2007]; более сложное понятие культурной нейронауки см. [Chiao, Ambady 2007]).

Похоже, нейрокультурная вселенная способна вобрать в себя все - от клеток до личности. Как она управляет, с помощью каких форм, какие последствия возникнут - вот вопросы, которые еще предстоит изучить. Но эта вселенная - не черная дыра, из которой ничто не может вырваться после преодоления горизонта событий.

В дополнение к растущему объему исторических, социологических и антропологических работ, которые в значительной степени прояснили эти вопросы, критический взгляд на церебральность появился в самих нейронауках [Choudhury, Nagel, Slaby 2009]. Начав с критики отождествления мозга и тела и элиминативного нейроредукционизма (согласно которому нет психических, а есть только нейрональные состояния), Франсиско Варела и его коллеги разработали нейрофеноменологию, направленную на реинтеграцию в нейронауках материальности и субъективного опыта [Petitot et al. 2000]. Стоит отметить, что Варела практиковал тибетскую буддийскую медитацию и был членом консультативного совета Института разума и жизни (Mind & Life Institute), который спонсировал вышеупомянутые фМРТ-исследования мозга медитирующих людей. Кроме того, истории, превосходно рассказанные клиническим нейропсихологом Полом Броксом [Broks 2003: 101], демонстрируют, "что мы не только физически воплощены, но и встроены в окружающий нас мир". Наше Я зависит от целостности функций мозга, но не существует в его замкнутых биологических границах.

Со стороны философов Поль Рикер [Ricoeur 1990: 378] отметил, что мысленные эксперименты, используемые для обсуждения персональной идентичности, нейтрализуют тело и ограничивают его пределами мозга за счет сведения нашего Я к плоти (soi comme chair). Он предположил, что мозг отличается от остального тела тем, что у него нет "феноменологического статуса", который другие органы получают благодаря нашему "живому отношению" к ним [Ibid.: 159]. Действительно, люди, занимающиеся нейрофитнесом, вполне могут попытаться, как заявляет реклама, заставить свой мозг "почувствовать себя моложе", но какой бы результат они ни получили, это не будет чувством омоложения мозга внутри головы. При всем уважении к Рамачандрану именно я "чувствую боль другого", а не мои зеркальные нейроны. Особенно важное философское рассуждение - это работа Кэтлин Уилкс [Wilkes 1988] "Реальные люди", в которой она отстаивает философию персональной идентичности "без мысленных экспериментов" и показывает, что проблема с воображаемым мозгом заключается в его теоретической невозможности, в его принадлежности к миру, настолько отличному от нашего, что это заранее исключает интересные философские выводы.

Мыслить вместе с искусством